Coperta II

6.8. Ceea ce voi face în restul acestui capitol va fi să enunţ, cât de succint voi putea, care cred eu că sunt trăsăturile esenţiale pe care trebuie să le aibă o teorie etică dacă e să fie una adecvată; cu alte cuvinte, care sunt acele trăsături ale limbajului moral şi ale logicii sale, aşa cum le avem, pe care trebuie să le recunoască o teorie etică pentru a putea fi susţinută. Aceasta ne va pune la dispoziţie un fel de sită prin care să putem cerne orice teorie etică; dacă teoria nu trece prin sită pentru că nu recunoaşte vreuna din aceste caracteristici, atunci trebuie să fie respinsă. Voi face apoi comentarii suplimentare atrăgând atenţia asupra aspectelor bune ale fiecăreia dintre teoriile discutate (trăsăturile limbajului şi ale gândirii morale pe care le recunoaşte efectiv). După toate acestea voi încerca să strâng laolaltă aceste trăsături bune într-o singură teorie, respingând în acelaşi timp aspectele rele. Aceasta este ceea ce sper să fac. În felul acesta teoria mea va fi una eclectică în sensul bun al cuvântului (H 1994 b).

Cred că există şase trăsături ale enunţurilor morale care m-ar putea face să resping orice teorie care nu le recunoaşte. Pe cele mai multe l-am menţionat deja. Am oferit în tabelul de la începutul capitolului 3 sita mea pentru a prinde teoriile etice neadecvate. În el se marchează cu o cruce care dintre teorii nu reuşeşte, în concepţia mea, să satisfacă anumite cerinţe şi pe care anume.

(1) Mai întâi, nici o teorie etică – adică nici o explicaţie a înţelesului cuvintelor morale şi a logicii argumentării morale pe care o aduce cu sine – nu poate face ceva pentru argumentarea morală reală dacă nu poate fi acceptată de ambele părţi prezente în dispută. Acesta înseamnă că este întotdeauna fatală încercarea de a introduce ilicit opinii morale de substanţă într-o teorie etică deghizându-le în simple definiţii sau explicaţii ale înţelesului, cum fac în realitate naturaliştii obiectivişti. Dacă uneia din părţile aflate în dispută nu îi plac concluziile la care e forţată astfel să ajungă, ea va respinge teoria, iar noi ne vom întoarce de unde am plecat. Voi numi această cerinţă cerinţa neutralităţii. Cred că naturalismul obiectivist este singura teorie, dintre cele examinate, care pică acest test. Îl pică deoarece o abordare obiectivistă a condiţiilor de adevăr ale enunţurilor morale care este în acelaşi timp naturalistă (adică le formulează în termenii unor proprietăţi non-morale) este nevoită să introducă în teorie stipulări morale de substanţă; şi dacă aceste stipulări nu-i vor plăcea cuiva, atunci el va respinge teoria.
(2) În al doilea rând, nici o teorie etică nu va fi de folos pentru practică dacă ea conduce numai la concluzii morale de felul acelora pe care le voi numi „Şi ce dacă?”. Prin această înţeleg că dacă, la sfârşitul unei dispute morale, unul din cei aflaţi în dispută este forţat să accepte o concluzie morală dar el poate spune apoi „Da, ar fi greşit să fac asta; şi ce dacă?”, atunci sistemul argumentării morale este o o înşelătorie. Am dat un exemplu de asemenea eşec în MT 4.3. Voi numi această cerinţă cerinţa caracterului practic (practicality). Ea este încălcată de toate formele de descriptivism, deoarece ele lasă pe dinafară elementul prescriptiv al înţelesului enunţurilor morale.
(3) Apoi, o explicaţie a înţelesurilor cuvintelor morale trebuie să fie astfel încât dezacordurile morale pe care le întâlnim să fie realmente dezacorduri. Am văzut că această cerinţă nu era satisfăcută în teoria numită naturalism subiectivist. Potrivit acesteia, dacă eu numesc un act greşit iar tu spui că nu este greşit, noi enunţăm că eu am un anumit sentiment sau o anumită atitudine, respectiv că tu ai un anumit sentiment opus sau o atitudine opusă; şi, prin urmare, noi nu spunem două lucruri care sunt incompatibile unul cu celălalt. Voi numi aceasta cerinţa incompatibilităţii. Din câte îmi dau eu seama, ea este încălcată numai de naturalismul subiectivist, cu toate că, dacă lucrurile stau aşa cum am pretins şi nu există nici o diferenţă reală între subiectivism şi intuiţionism, intuiţionismul încalcă şi el această exigenţă. Dar intuiţioniştii cu siguranţă nu cred că o încalcă; ei consideră că poate exista un dezacord real cu privire la faptul dacă un act posedă sau nu proprietatea morală a incorectitudinii (wrongness). Voi concede că ei trec acest test. Cred că marea contribuţie a lui Stevenson a fost aceea de a arăta, în articolul său rău intitulat „Argumentele lui Moore împotriva anumitor forme de naturalism etic” (1942), că teoriile non-descriptiviste pot satisface această cerinţă.

Trebuie să adaug că, aşa cum am spus în 4.3, naturalismul obiectivist ar încălca această cerinţă dacă, pentru a scăpa de argumentul pe care l-am avansat acolo împotriva lui, susţinătorii săi ar găsi refugiu în afirmaţia că diferite culturi care au moravuri diferite folosesc cuvintele morale în sensuri diferite. Atunci nu ar exista în realitate nici un dezacord între culturi în afară de un dezacord pur verbal.

(4) În al patrulea rând, şi în strânsă legătură cu cerinţa incompatibilităţii (de fapt, este un fel de generalizare a ei), trebuie să existe un loc în teorie pentru relaţiile logice dintre enunţurile morale. Incompatibilitatea enunţului că un act este greşit cu enunţul că el nu este greşit este un exemplu de relaţie logică. Dar nu e singurul fel de relaţie logică cerut aici. Poate că toate relaţiile logice sunt reductibile la relaţii de incompatibilitate. De exemplu, relaţia pe care noi o numim antrenare (entailment) sau deductibilitate poate fi astfel redusă: o propoziţie p antrenează o altă propoziţie q dacă şi numai dacă p este incompatibilă cu non-q. Orice teorie etică trebuie să admită relaţii logice de felul următor: cele două propoziţii, că este întotdeauna greşit să spui minciuni şi că a spune cutare şi cutare lucru e totuna cu a spune o minciună, sunt în conjuncţie incompatibile cu propoziţia că nu ar fi greşit să spui cutare şi cutare lucru. Nu voi întreba pentru moment ce relaţii logice au loc între propoziţiile morale sau între ele şi alte propoziţii; tot ceea ce subliniez eu e că unele relaţii logice trebuie să aibă loc. Spun aceasta nu numai pentru că fără astfel de relaţii logice argumentarea morală ar fi imposibilă (aspect la care voi reveni imediat), ci pentru că este cât se poate de evident pentru oricine cunoaşte limba că noi utilizăm realmente cuvinte în aşa fel încât unele enunţuri morale sunt incompatibile cu cel puţin alte câteva enunţuri morale. Să numim această cerinţă cerinţa logicităţii. Aşa cum am văzut, ea nu este pe deplin satisfăcută de diversele forme ale teoriei emotiviste, deşi unele dintre ele permit argumente subsumative în gândirea morală (voi reveni asupra acestui aspect imediat).

Să revenim pentru un moment la cerinţa (2), cea a caracterului practic: acceptând cerinţa logicităţii, putem formula acum cerinţa caracterului practic într-o formă mai clară şi mai convenabilă spunând că cel puţin unele enunţuri morale trebuie să aibă relaţii logice cu acte de vorbire prescriptive de un anume fel (e.g. imperativele). Nu voi insista totuşi pentru moment asupra acestui lucru; forma mai vagă pe care am dat-o anterior va fi suficientă.

(5) Dacă punem împreună cerinţele (3) şi (4) (incompatibilitatea şi logicitatea) suntem conduşi către o cerinţă suplimentară. Aceasta este aceea că teoria noastră etică ar trebui să facă ceva pentru a rezolva dezacordurile morale prin utilizarea argumentelor.Î n mod deliberat nu am spus că ar trebui să facă posibilă rezolvarea tuturor dezacordurilor morale prin argumente. Dacă privim la ceea ce se întâmplă în argumentarea morală, vedem (dacă propria mea experienţă ne poate ghida) că unele dezacorduri sunt rezolvate prin argumente şi altele nu. O teorie etică poate fi greşită în două feluri: fie prin faptul că face imposibilă realizarea acordului prin argumente în cazurile în care acesta e posibil, fie prin faptul că pretinde că e posibil să demonstrezi anumite lucruri în argumentarea morală acolo unde aşa ceva nu este posibil. Trebuie să evităm ambele aceste erori opuse. Vă amintiţi poate că în FR 8.1.f. am spus că forma argumentului pe care îl apăram acolo nu ne dă posibilitatea să argumentăm cu privire la situaţiile ideale în care nici unul din interesele altor oameni nu este afectat; dacă am avut dreptate, acesta ar putea fi un exemplu de problemă care nu poate fi rezolvată prin argument. Pe de altă parte, am argumentat că acolo unde interesele altor oameni sunt afectate, sunt posibile argumente convingătoare cu privire la problemele morale (MT pt. 2, H 1993 9). Să numim aşadar cerinţa noastră moderată potrivit căreia teoria ar trebui să facă ceva pentru a rezolva dezacordurile morale prin utilizarea argumentelor, cerinţa argumentabilităţii.

O teorie care eşuează în a satisface cerinţa logicităţii nu poate să o satisfacă pe cea a argumentabilităţii, dacă prin „argument” înţelegem „argumentul logic”. Unii emotivişti (Ayer de exemplu, şi Stevenson) admit de fapt existenţa unor forme limitate de argument cu privire la problemele morale; dar ele sunt limitate la subsumarea unor enunţuri morale particulare sub unele mai generale şi în nici un caz nu este clar dacă aceasta este pentru Stevenson o problemă de derivare logică sau numai de cauzare a schimbării atitudinilor invocând atitudini mai generale. Cred că noi admitem existenţa unor argumente cu privire la problemele morale care sunt mult mai ambiţioase decât aceasta – argumente care pot ajung la o concluzie chiar şi între oameni care nu împărtăşesc iniţial nici o opinie morală substanţială; fireşte, voi arăta în capitolul 7 cum poate fi făcut acest lucru.

Aşa cum reiese clar din ceea ce am spus în capitolul 5 cu privire la ceea ce se întâmplă când intuiţiile sunt în dezacord, intuiţionismul nu satisface cerinţa argumentabilităţii. De fapt, intuiţioniştii nu se află într-o poziţie cu nimic mai bună decât emotiviştii când vine vorba să argumenteze. Cei aflaţi în dispută nu pot face nimic mai mult decât să îşi opună intuiţiile unii altora. Poate exista o subsumare a unor enunţuri morale particulare sub unele mai generale; dar chiar şi emotiviştii pot face asta. Naturalismul pică şi el acest test deoarece nu reuşeşte să satisfacă cerinţa neutralităţii: aşa cum am spus, dacă naturalistul propune o explicare a înţelesului unui cuvânt moral care, crede el, va rezolva disputa dintre cele două părţi, partea care e învinsă va respinge deîndată explicaţia naturalistului. Naturalistul nu are un punct de vedere neutru din care să adjudece disputa.
6.9. Prin urmare, toate teoriile pe care le-am discutat până acum au eşuat în a satisface una sau alta dintre aceste cinci cerinţe. Aş dori să adaug la acestea o a şasea cerinţă. Aceasta are un caracter oarecum diferit faţă de celelalte, fiind mai curând o cerinţă practică decât una teoretică.
(6) O teorie etică adecvată trebuie să facă posibilă pentru discursul moral şi pentru gândirea morală în genere înfăptuirea scopului pe care acestea îl au în societate. Aceasta înseamnă să dea posibilitatea membrilor societăţii care sunt în dezacord cu privire la ceea ce trebuie să facă, în special în probleme care le afectează interesele divergente, să ajungă la un acord prin discuţie raţională. Voi numi această cerinţă, cea potrivit căreia teoria noastră etică ar trebui să permită moralităţii şi limbajului moral să-şi păstreze funcţia de a reconcilia interesele conflictuale, cerinţa concilierii.

Limbajul moral, al cărui înţeles etica încercă să-l elucideze, este una din invenţiile cele mai remarcabile ale rasei umane, comparabilă cel puţin cu limbajul matematic. El nu este o invenţie chiar atât de veche pe cât se crede. Poate că şi din acest punct de vedere el e comparabil cu limbajul matematic a cărui evoluţie o putem urmări pe parcursul istoriei pentru care există izvoare. Aşa cum vechii greci au avut aritmetica şi geometria euclidiană precum şi limbajele lor, dar nu au avut calculul integral şi limbajul său, tot astfel puteţi vedea, dacă priviţi atent la felul în care vorbeau oamenii în diferite timpuri istorice, că grecii nu au avut un limbaj moral atât de complet dezvoltat ca al nostru şi că limbajul nostru moral actual are trăsături care nu au devenit complet dezvoltate (deşi existau, desigur, forme mai primitive ale lor) până în vremea, poate, a lui Kant sau chiar a lui Mill.

Aici nu sunt de acord cu cei care cred că simpla schimbare a moravurilor (o schimbare în principiile morale general acceptate) implică o schimbare în înţelesurile cuvintelor morale. Aşa cum am spus, aceasta e o greşeală la care se închină descriptiviştii şi care conduce la relativism. Oamenii îşi pot modifica opiniile morale, şi anume chiar radical, fără să schimbe înţelesul cuvintelor morale pe care le utilizează, cu excepţia înţelesului descriptiv. Am dat ca exemplu preceptul creştin potrivit căruia noi trebuie să ne iubim duşmanii; a accepta acest lucru înseamnă a ne schimba radical convingerile morale, dar nu implică o schimbare în înţelesul lui „trebuie”. Tot astfel structura şi logica limbajului moral se schimbă cu timpul; de exemplu, universalizabilitatea enunţurilor morale, care este acum, sunt sigur, o trăsătură logică a cuvintelor morale, nu a fost întotdeauna aşa. Probabil ea a devenit astfel în decursul istoriei ca rezultat al învăţăturii creştine şi a muncii unor filosofi precum Kant. Este un fenomen de limbaj frecvent acela că propoziţiile care de obicei exprimau enunţuri sintetice îşi schimbă înţelesul, astfel încât enunţurile pe care le exprimă devin analitice. De exemplu, propoziţia „apa este compusă din două părţi de hidrogen şi una de oxigen” a exprimat odată o descoperire cu caracter sintetic; dar acum unul (şi numai unul) dintre sensurile lui „apă” este definit în felul acela în dicţionare, făcând astfel ca enunţul că apa este H₂O, în noul sens al cuvântului „apă”, să fie analitic adevărat (H 1984b, 1996d). Acest fenomen a fost foarte bine documentat de von Wright (1941: ch. 3).

Funcţia acestui limbaj remarcabil, limbajul moralei, este de a ne ajuta să punem în ordine anumite dificultăţi care se ivesc în mod necesar atunci când oamenii trăiesc în comunităţi în care, tocmai de aceea, apar în mod inevitabil conflicte de interese. Oamenii au dorinţe şi nevoi care nu pot fi toate realizate pentru că ele intră în conflict cu dorinţele şi nevoile altor oameni. Moralitatea şi limbajul moral sunt o invenţie pentru a rezolva astfel de situaţii. Am utilizat cuvântul „invenţie” în acest context cu mult înainte ca John Mackie să-l utilizeze în titlul foarte bunei sale cărţi Ethics: Inventing Right and Wrong (1977); dar sunt de acord cu el că este o invenţie, deşi nu suntem de acord cu privire la alte lucruri.

S-ar putea întreba de ce, dacă limbajul moral are aceste minunate proprietăţi, nu ne-a permis el deja să punem în ordine toate dezacordurile noastre morale. Răspunsul este dublu. Primul, multe din aceste dezacorduri sunt înrădăcinate în dezacorduri cu privire la fapte care, în problemele morale cele mai greu de rezolvat, sunt menite să fie extrem de complexe şi de dificil de stabilit. Dar, încă şi mai important, nu mulţi oameni sunt capabili să gândească limpede cu privire la problemele morale, având o înţelegere profundă a cuvintelor pe care le utilizează. Este de aceea de aşteptat ca ei să devină confuzi şi exemple ale unor astfel de confuzii pot fi observate de oricine citeşte ziarul, în special rubricile de corespondenţă. Şi, oricum, mulţi oameni nu gândesc moral deloc, ci cel mult shmoral .

Dacă, aşa cum am susţinut, limbajul este, în forma sa deplin dezvoltată, un produs recent, aceste eşecuri sunt încă şi mai uşor de înţeles. Iar predominarea descriptivismului şi a altor erori filosofice, care sunt sortite să infecteze într-o anumită măsură discuţiile publice, nu ne ajută cu nimic. Sunt sigur că dacă am fi avut o mai bună filosofie morală, am fi avut mai puţine nedumeriri şi confuzii publice cu privire la problemele morale. Dar nu am prea mari speranţe că acest lucru se va întâmpla; există mult prea mulţi filosofi morali slabi, care aruncă cu praf în ochi, şi mult prea puţini buni, care clarifică lucrurile.

Spre deosebire de celelalte, cerinţa concilierii este mai mult o cerinţă practică decât una logică, aşa cum am spus; iar acesta este un lucru important deoarece dacă pot arăta că teoria pe care intenţionez să o propun satisface această cerinţă în practică, atunci aceasta se va şi întâmpla. Nu va constitui o obiecţie la adresa teoriei aceea că s-ar putea argumenta că e logic posibil să existe comunităţi în care cerinţa nu ar fi satisfăcută.

Este, cred eu, evident că nici una dintre teoriile pe care le-am avut în vedere până acum nu poate satisface această cerinţă, pentru că toate pică la testul uneia sau alteia dintre exigenţele pe care le-am listat; şi toate eşuează în special în a satisface cerinţa argumentabilităţii. Concilierea prin raţionare morală va fi în mod clar imposibilă între oameni care nu ştiu să argumenteze moral.

Avem aşadar aceste şase cerinţe pentru o teorie etică adecvată. Ele sunt doar acelea care mi s-au părut mie cele mai importante; alţi oameni pot propune în continuare alte cerinţe şi să le considere mai importante. Legat de aceasta, aş putea menţiona aşa-numita cerinţă de publicitate pe care Rawls şi alţii au pus mare preţ. Aceasta nu este o cerinţă pentru o teorie etică (Rawls nu are o teorie etică în sensul meu), ci mai curând o cerinţă pentru un principiu moral de substanţă, anume că el poate fi recunoscut deschis fără a-i distruge obiectul. Nu sunt sigur că aceasta este o cerinţă pentru un principiu moral; dar deoarece noi facem teorie etică şi nu „teorie morală” în sensul lui Rawls, nu o voi discuta. Cred că teoria etică pe care intenţionez să v-o prezint satisface toate cele şase cerinţe ale mele şi orice alte cerinţe la care mă pot gândi – ceea ce nu înseamnă că reprezintă ultimul cuvânt în materie de teorie etică deoarece, ca întotdeauna, problemele rămân. Dar cred că este cea mai adecvată teorie etică pe care am întâlnit-o până acum.

Traducere de Izabella Ghiţă

7. Raţionalismul
7.1. Această a II-a parte a cărţii mele a fost dedicată până în acest punct mai cu seamă descoperirii greşelilor⁵⁰. În cele ce urmează voi face o schimbare de macaz, spunându-vă care cred că sunt virtuţile teoriilor pe care le-am discutat. Şi aceasta nu doar pentru a fi nepărtinitor şi nici pentru a arăta ce bun sunt. Am, de fapt, două motive ascunse. Primul este unul de auto-apărare. Cea mai bună modalitate de a apăra propria teorie este să incluzi în ea toate adevărurile pe care insistă susţinătorii teoriilor rivale (H 1994 b). Astfel, e mai puţin probabil ca ei să atace o asemenea teorie şi nu vor avea succes dacă o vor face. Al doilea motiv e unul constructiv. Dacă, aşa cum cred eu, aproape toate teoriile etice conţin unele elemente de adevăr, cea mai bună cale de a construi una viabilă este să alegi toate elementele adevărate din fiecare să le incluzi în propria teorie. Îi sfătuiesc pe toţi cei care vor să-şi construiască o carieră în filosofie să facă acest lucru. Un politician bun încearcă să fure hainele adversarului, iar un bun filosof face acelaşi lucru. El examinează cu atenţie toate teoriile care au fost formulate anterior şi se întreabă ce este adevărat în fiecare dintre ele; dacă el se poate baza apoi pe aceste adevăruri şi de asemenea poate evita erorile care e probabil să existe, va avea o teorie pe care o poate apăra. Veritati omnia consentiunt⁵¹. Acest lucru este, desigur, dificil, deoarece în cele mai multe teorii adevărurile se întrepătrund strâns cu erorile şi este foarte greu să le separăm. Aderenţii teoriilor, care nu au observat că adevărurile nu implică logic erorile, se vor opune întotdeauna acestui tratament. Dar dacă cineva poate obţine acest tip de eclecticism benign, acela va fi un filosof de succes.

Voi începe cu adevărurile naturalismului obiectivist (objectivistic naturalism). Le-am discutat în capitolul al patrulea din MT, deci pot fi expeditiv aici. Primul este acela că (acest curent) sesizează rostul esenţial al teoriei etice, acela de a arăta cum putem raţiona corect cu privire la problemele morale cercetând limbajul moralei, conceptele morale şi logica lor. Deci proiectul naturalistului obiectivist este cel bun, deşi el îl realizează greşit. Însă nu cu totul greşit. Mai există un adevăr important pe care acesta l-a susţinut. El a înţeles că enunţurile morale sunt făcute despre acţiuni pe baza unor temeiuri (for reasons), cu alte cuvinte că acţiunile au anumite proprietăţi non-morale. De exemplu, un act este greşit deoarece el este un act de vătămare a cuiva din distracţie. Această proprietate a enunţurilor morale, supervenirea lor (their supervenience) pe enunţurile non-morale, este crucială pentru înţelegerea lor. Dar naturalistul obiectivist nu a înţeles natura lui „deoarece”. El confundă supervenienţa cu antrenarea (entailment) şi astfel transformă în enunţuri analitice adevărate ceea ce sunt în realitate principii morale de substanţă. Că este greşit vătămăm oamenii din distracţie nu e un enunţ analitic. Dar actul este totuşi greşit deoarece el este acel gen de act. Astfel, naturalistul obiectivist a dat peste supervenienţa sau consecinţionalitatea (supervenience or consequentiality) proprietăţilor morale, deşi nu a înţeles-o pe deplin, şi în felul acesta se află pe drumul către universalizabilitatea enunţurilor morale care stă la baza ei (despre supervenienţă vezi 1.7, H 1984b, 1996d). Aceasta este o caracteristică importantă a enunţurilor morale pe care trebuie s-o încorporăm în propria noastră teorie.

Urmează naturaliştii subiectivişti. Ei lasă să le scape printre degete adevărul important pe care tocmai l-am descoperit în naturalismul obiectivist. Căci tot ceea ce spun ei este următorul lucru: temeiul suficient pentru a spune că un act e greşit este faptul că tu îl dezaprobi; el nu are de ce să fie greşit în afară de acest lucru. Totuşi, subiectivistul a descoperit un adevăr important, anume acela că ceva din atitudinile vorbitorului intră în formularea unui enunţ moral. Subiectiviştii nu au înţeles foarte bine ce este acel ceva; emotiviştii a înţeles mai bine, iar prescriptiviştii încă şi mai bine; dar subiectivismul a fost un început promiţător.

Intuiţioniştii au susţinut şi ei unele adevăruri importante, atât negative, cât şi pozitive. Ei au insistat, împotriva naturaliştilor, pe non-analiticitatea principiilor morale, susţinând totodată consecinţionalitatea lor. Expresia „proprietăţi consecinţionale” cred că provine de la intuiţionişti, ca şi expresia „supervenienţă”, deşi nu am reuşit s-o localizez în lucrările lor. Deşi intuiţioniştii greşeau atunci când condamnau o acţiune deoarece percepeau în ea proprietatea de a fi greşită, ei au avut dreptate cu privire la multe din proprietăţile logice ale enunţurilor morale. Ei au insistat pe bună dreptate că „eu trebuie” contrazice pe „eu nu trebuie” şi că, de aceea, este imposibil să fim de acord cu ambele într-un mod consistent. Mai există un lucru corect la ei, pe care nu voi putea să-l explic decât mai târziu, atunci când voi discuta despre cele două niveluri ale gândirii morale, cel intuitiv şi cel critic (7.8). Intuiţia are un loc important în gândirea morală, deşi ea nu este curtea de apel finală, aşa cum cred intuiţioniştii. Şi cea mai mare parte din ceea ce spun ei cu privire la nivelul intuitiv al gândirii morale este corect.

Emotiviştii, cum am mai spus, fac un foarte important pas înainte în teoria etică atunci când resping descriptivismul. Deşi ei comit o eroare gravă în încercarea de a explica ce fac enunţurile morale, era clar pentru ei că acestea nu doar descriu lumea. Enunţurile morale fac mai mult decât atât, dar a fost lăsat altora să explice ce este acest mai mult.
7.2. Prin urmare, făcând un inventar al poziţiei noastre actuale, avem următoarele adevăruri adunate din teoriile considerate anterior, adevăruri care ar trebui încorporate într-o teorie mai adecvată. În primul rând, o asemenea teorie trebuie să arate cum putem raţiona cu privire la problemele morale printr-o cercetare a înţelesurilor şi a logicii cuvintelor morale. Locul logicii în cadrul teoriei va fi crucial, deoarece fără logică nu poate exista raţionare. În al doilea rând, ea trebuie să arate cum putem formula enunţuri morale datorită proprietăţilor non-morale ale acţiunilor etc. despre care vorbim. Cu alte cuvinte, ea trebuie să recunoască importanţa consecinţionalităţii sau supervenienţei proprietăţilor morale, care e legată de universalizalizabilitatea enunţurilor morale. În al treilea rând, ea trebuie să recunoască importanţa faptului că atunci când face un enunţ moral, vorbitorul se implică el însuşi cumva. Moralitatea nu constă într-o percepere pasivă a lumii. Subiectiviştii aveau pe jumătate dreptate cu privire la acest aspect, dar deoarece ei erau încă descriptivişti, credeau că, deoarece într-un enunţ moral noi nu descriem lumea, atunci trebuie că ne descriem pe noi. În fine, în măsura în care respingem descriptivismul, precum emotiviştii, şi insistăm că există ceva în plus în formularea unui enunţ moral, dincolo de descrierea unei acţiuni sau a unei persoane în acord cu condiţiile de adevăr, o teorie etică adecvată trebuie să explice acest ingredient suplimentar din enunţurile morale care e consistent cu faptul că ele sunt supuse controlului logic.

Acest ingredient suplimentar este prescriptivitatea enunţurilor morale şi realizarea faptului că ea nu intră în conflict cu logicitatea lor. Aceasta am căutat eu tot timpul de când am început să fac filosofie morală şi încă cred că acesta este cel mai important lucru pe care trebuie să-l înţelegem dacă vrem să pricepem gândirea morală şi argumentele morale. În cele ce urmează voi arăta de ce logica prescriptivă, dacă o pot numi aşa, este cea care face posibilă raţionalitatea în gândirea morală şi nu, ori cel puţin nu numai, faptul că enunţurile morale au condiţii de adevăr. Într-adevăr, ele au condiţii de adevăr, dar dacă numai pe acest lucru ne putem baza, nu vom putea scăpa de relativism. Tocmai faptul că atunci când adoptăm un principiu moral noi prescriem este ceea ce-i conferă forţă unui argument moral raţional (H 1996c). Aşa cum am spus, dat fiind că prescriptivitatea enunţurilor morale, spre deosebire de înţelesurile lor descriptive, poate fi un element cultural invariant în ele, ea le permite să fie folosite în discuţiile raţionale dintre culturi. Voi încerca acum să explic acest lucru mai clar.

Am văzut mai devreme că enunţurile morale au condiţii de adevăr care sunt în mod inevitabil relative la o cultură, la limba şi la moravurile acesteia. Dacă o anumită cultură acceptă anumite principii morale, ele vor fi întipărite atât în limba sa cât şi în educaţia morală specifică ei, şi orice teorie care va urmări să descopere condiţiile de adevăr în limbaj ori în intuiţie va fi captiva acelei culturi. Lucrul de care avem nevoie e însă un mod de a critica principiile morale ale unei culturi: un mod de a discuta cu argumente raţionale dacă trebuie sau nu să acceptăm acele principii. Multe culturi au principii morale pe care trebuie să le respingem; dar membrii acelor culturi, dacă sunt descriptivişti, nu au nici un motiv să le respingă.

Tocmai cerinţa de a prescrie în acord cu aceste principii e cea care ne face să le respingem pe unele dintre ele. Aici merg pe linia lui Kant (8.6 f.). Presupun că mulţi dintre oamenii care-l studiază pe Kant, fiind ei înşişi descriptivişti precum Prichard şi Ross, citesc în acesta propriile lor prejudecăţi şi nu observă că el nu este un descriptivist. În cea mai cunoscută formulare pe care o dă Imperativului Categoric, Kant spune că trebuie să acţionăm astfel încât să putem voi (we can will) ca maxima acţiunii noastre să devină o lege universală. Voinţa este o facultate prescriptivă, nu una descriptivă. La fel e phronesis în cazul lui Aristotel. Aristotel însuşi este pe jumătate prescriptivist (H 1992e: ii. 1304; 1998a). El opune phronesis, adică înţelepciunea practică, lui synesys, intelectul, şi spune că prima este epitatike (care înseamnă de fapt „prescriptiv”), pe când cel din urmă este kritike monon – el numai judecă, nu prescrie. Distincţia provine din Omul Politic (260b) al lui Platon. Atât Platon cât şi Aristotel au fost în parte, precum Kant şi Mill, prescriptivişti, urmându-l pe Socrate sub acest aspect (H 1998a). Acest lucru reiese, de asemenea, şi din faptul că în silogismul practic al lui Aristotel concluzia este o acţiune sau o prescripţie pentru acţiune. Dacă lucrurile stau aşa, iar silogismul este valid, atunci una dintre premise trebuie să fie prescriptivă, iar această premisă este evident prima, care e un enunţ moral sau alt fel de enunţ normativ. Deci Aristotel a realizat că enunţurile normative sunt prescripţii. Aceasta iese de asemenea la iveală atunci când, chiar la începutul Eticii nicomahice, el spune că binele este cel spre care toate lucrurile tind; el îl urmează pe Platon şi sub acest aspect. Dar prescriptivismul lui Platon şi Aristotel a fost din plin acoperit de elemente descriptive; aşa se face că majoritatea comentatorilor nici nu l-au observat.