Coperta II

2.4. De îndată ce ajungem să vorbim despre euthanasierea bolnavului incurabil, începem în mod firesc să ne gândim la eliminarea unor oameni care nu sunt de fapt bolnavi, ci doar nocivi din punct de vedere social. Acesta constituie un exemplu de “pantă alunecoasă” sau de “prim pas”, care a stat în prim planul argumentelor privitoare la toate aceste probleme. Oamenii care folosesc asemenea argumente nu văd, de regulă, care e dificultatea. Dificultatea apare exact pentru că ei nu au luat în considerare ceea ce eu am numit întrebarea prealabilă cu privire la ce anume face ca uciderea să fie în general greşită. Ei se găsesc în mod evident în încurcătură atunci când trebuie să traseze linia de demarcaţie între cazurile în care uciderea este legitimă şi acelea în care ea nu este. Acestor oameni ar trebui să li se recomande să răspundă la întrebarea prealabilă. După aceea s-ar putea să le vină mai uşor să traseze această linie şi să găsească un reazem în panta alunecoasă.

A existat, de curând, un mare număr de controverse, în special în Statele Unite, cu privire la pedeapsa capitală. S-ar putea întâmpla ca în vremurile ce vin oamenii să considere ca extrem de demodaţi termenii în care s-a dus această controversă şi în special cuvântul “pedeapsă”. Noi considerăm că a fost o barbarie din partea strămoşilor noştri din secolul al XIX-lea să spânzure oamenii pentru că au furat oi sau pentru că au distrus zăgazurile heleşteurilor. Mulţi oameni consideră acum că este o barbarie să-i spânzuri sau să-i execuţi în alt mod pe criminali. Dar să presupunem că uităm de toată această manieră demodată de a vorbi despre crime şi pedepse şi privim chestiunea dintr-un punct de vedere extrem de practic. Cheltuim o cantitate enormă de bani pe închisori; oamenii închişi nu duc o viaţă plăcută; uneori ei evadează şi pun în pericol publicul; mulţi dintre ei fie sunt anormali psihic, fie sunt puţin capabili să se mai integreze în societate ca nişte cetăţeni folositori, din diverse alte motive. Aşa că de ce nu am începe să eliminăm sistematic aceste cazuri fără de speranţă? Am salva o mulţime de bani şi de efort, care ar putea fi folosite cu o utilitate mai mare pentru a ajuta cazurile care nu sunt lipsite de speranţă.

Această linie de gândire poate merge şi mai departe. Există anumite dovezi empirice, chiar dacă nu decisive, pentru a susţine teza că o parte substanţială din cauzele care îi fac pe oameni să comită crime sunt de natură genetică. Dacă vom deveni capabili, ceea ce nu e improbabil, să identificăm aceşti factori criminali într-un stadiu timpuriu (de exemplu urmărind comportamentul oamenilor în şcoală, absenteismul fiind un indiciu negativ evident, despre care se spune că este strâns legat de delincvenţa ulterioară), de ce să nu eliminăm aceste specimene puţin promiţătoare de timpuriu, şi să ne concentrăm eforturile educaţionale pe acei băieţi şi acele fete care au şanse reale de a deveni tipul de bărbat şi de femeie pe care ni-l dorim în societate?

Cred că nu mai e nevoie să precizez că eu nu apăr, în fapt, o asemenea politică şi voi spune mai târziu de ce (7.9). M-am îndepărtat destul de mult de întrebarea pacifistă de la care am pornit. Am vrut să vedem cât de mari sunt ramificaţiile întrebării cu privire la ce e greşit în uciderea oamenilor. Cred că în următorii ani va fi necesar să ne gândim mult la această problemă. Vreau să arăt cum pătrunde filosofia morală într-un asemenea gen de discuţie – să indic care este importanţa pe care o are ea cu privire la problema uciderii oamenilor.

2.5. Orice problemă morală pe care vrem să o abordăm e ţinută să se împartă în următoarele elemente. Avem în primul rând chestiunile de fapt. Pentru a lua exemplul pe care tocmai l-am discutat: problema dacă psihologii au sau nu dreptate să spună că e posibil să identificăm elemente genetice în cauzele crimelor este o chestiune de fapt, care poate fi investigată empiric. În cele mai multe dintre problemele morale practice vom vedea că majoritatea întrebărilor care e necesar să fie clarificate înainte de rezolvarea lor sunt întrebări factuale. Aceasta i-a determinat pe unii filosofi să creadă că singurele întrebări la care e necesar să răspundem înainte de a le putea rezolva sunt de acest tip – că de îndată ce toate faptele sunt cunoscute, nu rămâne nici o altă problemă; răspunsul la întrebarea morală va fi evident. Că lucrurile, totuşi, nu stau aşa, vom vedea la timpul potrivit. Dar cu siguranţă chestiunile factuale sunt cele care determină 99 la sută din neplăceri. Vedem acest lucru dacă observăm oricare doi oameni care poartă o dispută asupra unei probleme morale. Aproape întotdeauna îi vom vedea contestându-şi reciproc faptele. Să ne întoarcem pentru un moment la problema recrutului care trebuie să decidă dacă să meargă sau nu în armată: mare parte din problema lui este să afle ce se întâmplă cu adevărat în Vietnam, de exemplu, şi care sunt de fapt consecinţele concrete cele mai probabile ale diverselor cursuri ale acţiunii, fie ale sale, fie ale guvernului său.

Cu toate acestea, este cât se poate de evident că putem afla toate faptele pe care ar vrea cineva să le invoce şi totuşi să fim nehotărâţi cu privire la ceea ce trebuie să facem. Putem vedea acest lucru mult mai clar dacă presupunem că există doi recruţi şi că ei discută unul cu celălalt despre această chestiune. Este evident că ei ar putea cădea de acord asupra faptului, de exemplu, că dacă ar merge în forţele armate şi s-ar supune ordinelor primite, s-ar găsi în situaţia de a ucide o mulţime de civili în cursul atacurilor asupra unor obiective militare. Unul dintre ei ar putea considera de nesusţinut din punct de vedere moral faptul de a ucide civili în cursul luptei (în special dacă civilii nu au nimic de-a face cu lupta, fiind spectatori inocenţi). Celălalt ar putea considera că acest lucru, deşi este în sine un rău, e necesar să fie făcut dacă e indispensabil în obţinerea unui anumit bine mai mare. Putem fi de acord cu privire la un fapt, dar să avem păreri divergente cu privire la importanţa lui într-o problemă morală.

Cu toate acestea, nu e nici pe departe clar ce rezultă de aici. Unii filosofi au trecut de la această premisă direct la concluzia că există judecăţi de valoare de neeliminat care nu sunt legate logic de chestiuni de fapt, astfel încât să putem fi de acord cu privire la fapte şi totuşi să fim în dezacord cu privire la aceste chestiuni de valoare. Şi aceşti oameni merg de obicei mai departe spunând că nu putem argumenta cu privire la chestiuni de valoare. Orice argument se poate construi cu privire la o problemă morală se reduce la stabilirea faptelor; odată ce acestea sunt stabilite, putem avea totuşi opinii diferite cu privire la chestiunile de valoare. Şi în continuare nu putem face nimic în această privinţă decât să fim de acord că avem opinii diferite, sau să încercăm să folosim mijloace neraţionale de persuasiune pentru a ne sprijini unul pe altul sau, în ultimă instanţă, pentru a lupta unul împotriva celuilalt.

Ar putea să existe un sâmbure de adevăr în ceea ce spun aceşti oameni – voi cerceta în capitolul 6 dacă există sau nu aşa ceva. Dar sper că suntem de acord că e mult prea devreme pentru a trage o asemenea concluzie. Pentru că noi nu ştim deocamdată cum se presupune că se desfăşoară argumentarea morală. Dacă oponenţii poziţiei pe care tocmai am schiţat-o susţin că, dimpotrivă, există argumente care, pornind de la faptele acceptate ca premise, conduc la judecăţi de valoare în calitate de concluzii, este evident că noi nu ne putem decide între ei şi oponenţii lor decât dacă cercetăm formele argumentului prin care, cum se sugerează, putem ajunge la aceste concluzii. Şi cercetând aceste forme de argumentare vom face filosofie morală.

2.6. Cum se cercetează formele de argumentare? Se presupune că aceasta constituie sarcina logicii; dar ce este logica? Şi poate oare exista o ramură a logicii care să se ocupe de enunţurile morale şi de alte enunţuri evaluative? Prin “enunţuri evaluative” sau “judecăţi de valoare” înţeleg, deocamdată, clasa enunţurilor care include cele mai multe dintre judecăţile morale, sau cel puţin o clasă centrală şi tipică a lor, şi, de asemenea, alte enunţuri sau judecăţi în care apar cuvinte ca “trebuie”, “corect”, “bine” şi altele de acelaşi fel. Aceasta este, desigur, o caracterizare cu totul vagă şi nesatisfăcătoare a clasei enunţurilor evaluative; ea nu este nici suficient de cuprinzătoare. Pentru o mai serioasă încercare de a defini “evaluativ”, vezi FR 2.8.

Dacă am spus că poate exista o logică aptă să se ocupe de enunţurile evaluative, atunci aceasta înseamnă desigur că am presupus deja un răspuns la întrebarea care apărea în disputa dintre cei care spun că se poate argumenta cu privire la chestiunile de valoare şi cei care spun că nu se poate. Pentru că dacă există un gen de logică aptă să se poate ocupe de ele, atunci vor exista în mod evident şi argumente cu privire la ele.

Dar cum decidem dacă poate exista sau nu un gen de logică aptă să se ocupe de o anumită clasă de enunţuri? Să luăm un exemplu simplu. Cum ştiu că există un gen de logică prin care mi se permite să ajung de la premisa “Dacă p, atunci q; şi p” la concluzia “Atunci q”? Să fie aceasta din cauză că putem găsi acest tip de inferenţă în toate cărţile de logică? Dar apelul la autoritatea cărţilor de logică nu este, desigur, suficient. Ele ar putea greşi. Nu mă pot lansa acum într-un discurs asupra naturii validităţii logice; dar voi spune foarte pe scurt ceea ce gândesc cu privire la acest subiect. Ne convingem pe noi înşine că forma de inferenţă modus ponens este validă (modus ponens este forma de inferenţă pe care tocmai am menţionat-o, de la “Dacă p, atunci q; şi p” la “Atunci q”) – ne convingem pe noi înşine că modus ponens este valid convingându-ne că acesta este într-adevăr modul în care folosim cuvântul “dacă”. Cu alte cuvinte, ne convingem pe noi înşine că o persoană care a admis că dacă p atunci q, şi că p, dar a negat q, este o persoană care foloseşte greşit cuvântul “dacă”. A admite că dacă p atunci q presupune a admite justeţea afirmării lui q odată ce avem informaţia suplimentară că p. Prin urmare, dacă negăm q, deşi admitem p, putem fi întrebaţi pe bună dreptate dacă am vrut într-adevăr să spunem “Dacă p atunci q”.

Pentru a lua un exemplu şi mai simplu: să presupunem că spun “În grădină se află un câine”, dar apoi merg mai departe negând că ar exista vreun animal în grădină. Pe bună dreptate pot fi întrebat “Cum ai folosit, atunci, cuvântul “câine””? Deoarece “câine” înseamnă un tip de animal. Validitatea inferenţei “În grădină este un câine, prin urmare există un animal în grădină” se bazează, cu evidenţă, pe înţelesul cuvântului “câine”. În general, a stabili validitatea inferenţelor logice înseamnă a stabili că noi folosim cuvintele din ele într-un asemenea mod încât concluziile rezultă efectiv din premise.

Dacă, prin urmare, vrem să decidem problema dacă pot exista argumente care să aibă judecăţi morale drept concluzii, sau în calitate de constituenţi, e inevitabil să întrebăm dacă înţelesurile cuvintelor morale precum “bine” şi “trebuie” sunt de aşa natură încât să facă valide sau posibile argumentele de acest fel. Studiul logicii ne conduce în mod inevitabil la studiul limbajului. Aşa se face că, în prima mea carte, am fost suficient de pripit încât să definesc etica drept “studiul logic al limbajului moralei” (LM, Preface). Pentru aceasta mi s-a cerut socoteală căci s-a considerat că sprijin abaterea activităţilor filosofilor moralei de la probleme morale de substanţă la ceea ce se numeau probleme verbale. Dar sper că a devenit limpede până acum că, dacă vrem să avem vreo speranţă de a răspunde cu minimă certitudine la problemele substanţiale, va fi necesar să abordăm şi aceste probleme verbale. Pentru că, dacă nu înţelegem pe deplin ceea ce spunem noi înşine sau ceea ce spun adversarii noştri într-o argumentare morală, sau într-un argument teoretic despre morală, nu vom fi în stare niciodată să decidem în mod raţional nici una dintre chestiunile care se ivesc.

Aşadar, pe lângă întrebările factuale la care e necesar să răspundem înainte de a putea face vreun progres într-o problemă morală, este necesar să ridicăm o altă clasă de întrebări: întrebări cu privire la înţelesul cuvintelor. Am furnizat temeiul teoretic al acestui lucru, anume că orice argument depinde de logică, iar ceea ce este sau nu este logic valid depinde de ce înseamnă cuvintele. Dar aş fi putut, la fel de bine, să menţionez evidenţa empirică. Dacă ne uităm la aproape orice argument moral, de exemplu cele prezente în articolele de corespondenţă ale ziarelor, nu putem să nu observăm, răspândite printre argumentele factuale avansate acolo, cazuri frecvente în care participanţii nu se înţeleg deloc ca urmare a ambiguităţilor în folosirea cuvintelor. S-ar putea ca unul dintre ei să creadă că un fapt pe care el l-a stabilit dovedeşte o concluzie morală; adversarul lui nu crede că acesta dovedeşte ceva de acest tip. Acesta poate fi un semn că ei pur şi simplu înţeleg cuvintele în sensuri diferite.

Aşadar, atunci când încercăm să rezolvăm o problemă morală e necesar să avem faptele corecte, şi e necesar să ne fie clare înţelesurile cuvintelor pe care le folosim, inclusiv ale cuvintelor morale. Doar atunci când am făcut aceste lucruri ne va fi limpede dacă mai există şi alte întrebări la care trebuie să răspundem şi care nu intră în nici una dintre aceste două clase. În particular, doar atunci va fi clar dacă există o clasă reziduală de chestiuni de valoare care nu sunt nici chestiuni de fapt, nici chestiuni privitoare la înţelesurile cuvintelor, şi în legătură cu care vom continua să fim în dezacord chiar şi după ce am căzut de acord cu privire la fapte şi cu privire la înţelesurile cuvintelor pe care le folosim.

Aşadar, cercetarea înţelesurilor cuvintelor morale joacă cu adevărat un rol cheie în studiul problemelor morale. Numai asumându-ne această cercetare vom înţelege despre ce anume argumentăm într-o dispută morală. Şi numai asumându-ne această cercetare vom descoperi care dintre paşii argumentării, dacă există, este valid. Astfel filosofia morală –studiul logic al limbajului moralei - are de jucat un rol indispensabil în argumentele morale practice. Dar este de asemenea de mare importanţă să stabilim, şi numai filosofia morală o poate face, dacă orice argument moral este valabil – cu alte cuvinte, dacă judecăţile morale sunt genul de lucruri despre care se poate argumenta. Şi acest lucru poate fi realizat, de asemenea, numai prin studierea cuvintelor morale şi a proprietăţilor lor logice.

2.7. Toate acestea sunt atât de evident adevărate încât este pe bună dreptate surprinzător faptul că mulţi autori au atacat filosofii contemporani ai moralei pentru că discută despre cuvintele morale, ca şi cum ar fi trebuit să discute despre altceva. Neîndoielnic Socrate a fost cel care a iniţiat acest subiect, insistând pe studiul cuvintelor morale, după cum am menţionat deja. Aristotel spune despre el că “se ocupa cu problemele etice… şi, primul, şi-a îndreptat mintea către problema definiţiilor” (Met. 987b Iff.)

Ne-am putea simţi înclinaţi să replicăm acelora care au atacat filosofia morală în acest fel spunând că ei nu agreează studierea de către noi a cuvintelor morale şi a înţelesului lor pentru că ei nu doresc ca noi să înţelegem ceea ce spunem atunci când intrăm într-o dispută morală – că ei consideră că, în chestiuni morale, siguranţa poate fi găsită în obscuritate. Fără îndoială că există o mulţime de oameni care dau târcoale acestei discipline şi care preferă obscuritatea clarităţii. Dar a face din aceasta o acuză generală ar fi necinstit. Există alţii care atacă filosofia morală modernă pentru o raţiune mult mai respectabilă – chiar dacă nu una cu totul valabilă. Ei cred pe bună dreptate că există importante chestiuni morale de substanţă care trebuie lămurite, şi că filosofii moralei trebuie să ne ajute să le lămurim. Cu acest lucru putem fi de acord. Dar ei merg mai departe spunând că, prin urmare, filosofii moralei trebuie să meargă direct la chestiunile de substanţă şi să nu facă un ocol pe la chestiunile legate de înţeles. Greşeala lor constă în aceea că nu observă că aportul distinctiv al filosofilor moralei la discutarea chestiunilor morale de substanţă este cercetarea cuvintelor şi a conceptelor, şi astfel a logicii, care sunt utilizate. Dacă ei îi cer filosofului moralei să lase deoparte această discuţie conceptuală şi să meargă direct la chestiunile de substanţă, ei îi cer acestuia să înceteze de a mai fi un filosof al moralei. Dar eu cred că discuţia conceptuală poate contribui la discuţia practică şi că am arătat acest lucru în scrierile mele cu privire la diverse chestiuni practice. Voi încerca să blochez aceşti adversari ai filosofiei morale moderne discutând întotdeauna aspectele teoretice ţinând cont de importanţa lor în raport cu problemele practice. Sper că vom sfârşi prin a vedea că teoria este relevantă pentru practică.

1.Descriptivism 2. Non-descriptivism


1.1 Naturalism 1.2 Intuiţionism 2.1 Emotivism 2.2 Non-descriptivism raţionalist

1.1.1 Naturalism obiectivist 1.1.2 Naturalism subiectivist 2.2.1 Prescriptivism universal 2.2.2 ?

1. Descriptivism: Înţelesurile enunţurilor morale sunt determinate în totalitate de sintaxă şi de condiţiile de adevăr.

1.1 Naturalism: Condiţiile de adevăr ale enunţurilor morale sunt proprietăţi non-morale.

1.1.1 Naturalism obiectivist: Aceste proprietăţi sunt obiective.

1.1.2 Naturalism subiectivist: Aceste proprietăţi sunt subiective.

1.2 Intuiţionism: Condiţiile de adevăr ale enunţurilor morale sunt proprietăţi morale sui generis.

2. Non-descriptivism: Înţelesurile enunţurilor morale nu sunt determinate în totalitate de sintaxă şi de condiţiile de adevăr.

2.1 Emotivism: Enunţurile morale nu sunt guvernate de logică.

2.2 Non-descriptivism raţionalist: Enunţurile morale sunt guvernate de logică.

2.2.1 Prescriptivism universal: Logica ce guvernează enunţurile morale este logica prescripţiilor universale.

2.2.2 ?

CERINŢE PENTRU O TEORIE ETICĂ ADECVATĂ (vezi pp.112 ff.)

Naturalism Naturalism Intuiţionism Emotivism

obiectivist subiectivist

1. Neutralitate x √ √ √

2. Caracter practic x x x √

3. Incompatibilitate √ x √ √

4. Logicitate √ √ √ x

5. Argumentabilitate x x x x

6. Conciliere x x x x

Traducere de Ilinca Grigoraş

PARTEA a II-a

Conferinţele Axel Hägerström

O TAXONOMIE A TEORIILOR ETICE
3. Taxonomia
3.1. Trebuie să încep prin a mărturisi cât de fericit mă simt că vorbesc din nou în faţa unui public suedez despre un subiect ce ţine de teoria eticii. Nu e greu să găseşti în Suedia, deşi a devenit dificil în alte părţi ale lumii, să găseşti filosofi serioşi care au capacitatea de a discuta aceste probleme în mod clar şi riguros. De asemenea, sunt în mod special încântat să ţin conferinţe dedicate memoriei lui Axel Hägerström. El ar putea fi numit, pe bună dreptate, pionierul non-descriptivismului etic al timpurilor noastre, deşi teoriile de acest fel au, de fapt, o lungă istorie (vezi H 1998a). El a făcut cea mai importantă descoperire a secolului în acest domeniu. Şi, de asemenea, sunt încântat să ţin aceste prelegeri în locul de naştere al lui Linnė, pionierul taxonomiei ştiinţifice.

Trebuie să încep, totuşi, prin a explica titlul acestor prelegeri. Acest lucru presupune să precizez ce înţeleg eu prin „teorie etică” şi ce înţeleg prin „taxonomie”. Prima sarcină este cea mai dificilă, pentru că de expresia „teorie etică” s-a uzat şi s-a abuzat în atâtea moduri. Eu am de gând să o folosesc într-un sens mult mai restrâns decât au făcut-o mulţi autori – altfel s-ar dovedi un subiect greu de acoperit în cinci prelegeri. Înţeleg prin această expresie studiul conceptelor morale, altfel spus al folosirii de către noi a cuvintelor morale – sau, dacă preferaţi, a înţelesului lor într-un sens larg sau a ceea ce facem noi atunci când ridicăm probleme morale. Dat fiind că cel puţin o parte importantă a înţelesului tuturor cuvintelor, incluzând aici cuvintele morale, este determinată, după cum am arătat (1.1 f.), de proprietăţile lor logice, studiul înţelesurilor ne conduce inevitabil către studiul respectivelor proprietăţi logice. Şi acesta este motivul pentru care subiectul are importanţă practică. Pentru că unul dintre lucrurile capitale care îi sunt cerute unui filosof al moralei este acela de a face ceva care să ne ajute să discutăm în mod raţional problemele morale; şi aceasta presupune o anumită supunere în faţa regulilor logice care guvernează conceptele. Dacă nu urmăm aceste reguli, noi nu vom fi niciodată în stare să argumentăm în mod raţional cu privire la chestiuni de morală. De când Socrate a pus bazele acestei activităţi, sarcina principală a filosofiei a fost studiul argumentelor; şi sarcina principală a filosofiei morale este studiul argumentelor morale, să învăţăm cum să le deosebim pe cele bune de cele rele. Teoria etică, cea care pune în evidenţă logica conceptelor morale, constituie un instrument esenţial în această întreprindere.

Dacă voi spune acum ceea ce nu este teoria etică, aşa cum folosesc eu termenul, aceasta s-ar putea să ne ajute în circumscrierea mai bună a subiectului. Mulţi autori folosesc acum expresia „teorie morală”. Nu am fost niciodată sigur ce înţeleg ei prin această expresie; ea pare să acopere o arie largă, de o mărime indeterminată, dar care include oricum opiniile autorilor cu privire la o mulţime de probleme morale de substanţă, probleme care sunt adesea sistematizate printr-un număr de principii morale, precum „principiile dreptăţii” ale lui Rawls. În acest sens o teorie morală nu poate fi o disciplină pur formală, care să se ocupe doar cu cercetări logice şi conceptuale, după cum sper că va fi teoria etică în mâinile mele. Kant a insistat mult asupra distincţiei dintre tezele formale şi cele substanţale (8.5). Nu neg nici un moment importanţa folosirii argumentării raţionale pentru a decide cu privire la principiile morale substanţiale. Aceasta constituie ambiţia tuturor filosofilor serioşi ai moralei. Dar există o sarcină anterioară: aceea de a găsi regulile care guvernează argumentarea. Fără aceste reguli, totul devine permis.

În aceste prelegeri nu voi face filosofie morală în acest sens larg, cu toate că în alte locuri am acordat o mare atenţie chestiunilor morale practice. De asemenea, nu voi face nici ceva ce ar putea fi catalogat drept „ontologie”. Am arătat în altă parte (H 1985a) că o dispută ontologică precum cea dintre realişti şi anti-realişti, dacă ea constituie într-adevăr o dispută veritabilă, se transformă uimitor de repede într-o dispută care este conceptuală şi nu ontologică şi că nu există nici o modalitate de a formula în mod clar această pretinsă dispută cu privire la faptul dacă există realmente fapte morale sau proprietăţi morale in rerum natura fără a o transforma într-o dispută cu privire la felul în care cuvintele morale îşi dobândesc înţelesul. Atunci când argumentăm cu privire la faptul dacă există fapte morale fără a aduce în discuţie mai întâi chestiunile conceptuale de care trebuie să depindă orice soluţie a acestei probleme, nu facem decât să ne pierdem timpul (sau, după cum ar fi spus Hume, nu facem decât „să ne amuzăm”). Chiar dacă am vorbi despre proprietăţi morale reale in rerum natura (şi nu putem interzice oamenilor să vorbească în acest fel dacă vor) nu am face prin aceasta decât să afirmăm că subscriem la enunţurile sau principiile morale pe care le acceptăm. Rămâne însă întrebarea ce facem noi atunci când subscriem la ele în acest mod.

Dacă punem întrebarea ce facem astfel, va trebui să realizăm un fel de analiză conceptuală şi rezultatul ei va fi probabil că toate formele de descriptivism nu reuşesc să dea o explicaţie adecvată a problemei; există un element prescriptiv esenţial în înţelesul enunţurilor morale care trece dincolo de înţelesul lor descriptiv (1.7, şi vezi capitolele 4 ff.). Dacă vrem să fim realişti cu privire la elementul prescriptiv, putem vorbi dacă vrem despre proprietăţi prescriptive reale în acţiuni; dar aceasta pur şi simplu nu lămureşte nimic.

Voi folosi aşadar expresia „teorie etică” în sensul restrâns de teorie despre înţelesul şi proprietăţile logice ale cuvintelor morale. Am spus deja de ce consider că acesta este un studiu necesar dacă vrem să distingem argumentele bune cu privire la chestiuni de morală de cele rele. Este surprinzător, prin urmare, cât de mulţi filosofi ai moralei încearcă să ne convingă că nu e nevoie să studiem teoria etică (e.g. Rawls 1971: 51). Un temei pentru care oamenii spun acest lucru ar putea fi următorul. Ei au cercetat diversele teorii etice care le-au fost prezentate şi au decis (adesea după o insuficientă cercetare) că ele nu îi ajută cu nimic. Ei au concluzionat de aici, mult prea pripit, că nici o teorie etică nu este adecvată. Unul din lucrurile pe care le voi face în aceste prelegeri va fi să cercetez diverse teorii etice posibile şi să spun ce este greşit în fiecare din ele. Dar voi merge mai departe, spre deosebire de autorii despre care vorbesc, arătând şi ce este corect în fiecare din ele. Toate aceste teorii scot la iveală diverse aspecte ale adevărului privitor la moralitate. În loc să treacă direct la concluzia că nu există o teorie etică adecvată, aceasta pentru că toate teoriile etice pe care le ştim prezintă insuficienţe, şi ca urmare mai bine am renunţa să mai căutăm vreuna, un filosof al moralei mai puţin pesimist va continua să încerce să găsească o teorie care conservă adevărurile din fiecare dintre aceste teorii, dar le evită erorile. Şi aceasta va fi ceea ce voi face eu în aceste prelegeri. Dacă voi fi etichetat, ca urmare a acestui lucru, drept un eclectic, asta e (H 1994b).

O parte importantă a cercetării o va constitui încercarea de a face o listă a cerinţelor pe care trebuie să le satisfacă o teorie etică potrivită. Vom putea apoi să privim fiecare teorie etică în parte şi să vedem care dintre cerinţe sunt satisfăcute şi care nu. În acest fel vom putea să corectăm şi să îmbunătăţim aceste teorii, obţinând în final una care să satisfacă toate aceste exigenţe.