Coperta II

1.4. E timpul să ne întoarcem la întrebarea ce loc ocupă judecăţile morale în anatomia limbajului, presupunând că am avea una adecvată. Dacă este adecvată, ea va distinge cel puţin între două genuri de acte de vorbire pe care le voi numi descriptive şi, respectiv, prescriptive (1.6). Toate tipurile de enunţuri obişnuite vor aparţine primului gen iar toate actele de vorbire exprimate în mod obişnuit la imperativ vor aparţine celui din urmă. Nu trebuie să presupunem că nimic altceva în afara imperaţiilor nu ar aparţine celui din urmă gen. Nu trebuie nici măcar să presupunem că pentru a da o poruncă este necesară folosirea imperativului. Dar Să ne întrebăm acum, într-o formă preliminară, dacă judecăţile morale (de exemplu cele exprimate cu ajutorul lui „trebuie”) sunt acte de vorbire descriptive sau prescriptive. Răspunsul este că ele sunt de ambele feluri, dar că distincţia trebuie păstrată cu atenţie deoarece altfel nu vom putea înţelege trăsăturile diferite ale propoziţiilor formate cu „trebuie” („trebuie”-propoziţiilor, ”ought”- sentences) care le leagă de cele două genuri.

„Trebuie”-judecăţile („ought”-judgements) sunt prescriptive, şi sub acest aspect sunt ca imperaţiile, deoarece în utilizările lor tipice acordul cu ele, dacă este veritabil, cere o acţiune în conformitate cu ele, în situaţiile în care acţiunea cerută este o acţiune a persoanei care este de acord cu ele. Spun în mod deliberat „utilizările lor tipice” pentru că, aşa cum bine se ştie, ele au şi alte utilizări care au generat o vastă literatură. Aşa sunt utilizările de către persoana nestăpână pe sine, „acratică” sau „păcătoasă”, care nu face ceea e de acord că trebuie să facă, deoarece ea doreşte foarte mult să nu facă asta (H 1963a: ch. 5, 1992e: ii. 1304), precum şi utilizările de către „satanist”, care face ceea ce e de acord că nu trebuie să facă tocmai pentru că e ceva ce nu trebuie să facă (H 1992d: 98). Nu este aici locul să suplimentăm această literatură; ceea ce ne interesează pe noi acum este doar că, dacă e să fie luate drept sincere, utilizările tipice şi centrale ale lui „trebuie” cer conformare (compliance) dacă e să conteze ca sincere. Prin contrast, actele de vorbire constative presupun doar acordul opiniei (accordant belief).

Totuşi, judecăţile morale nu sunt chiar ca imperaţiile obişnuite. Ele au în comun cu actele de vorbire constative o foarte importantă trăsătură, anume că, atunci când spun „Trebuie să fac asta”, eu trebuie s-o spun din pricina a ceva ce ţine de (something about) actul că spun că trebuie să fac. Aceasta este o trăsătură a tuturor utilizărilor lui „trebuie”, nu doar a utilizărilor morale. E adevărat că şi imperaţiile sunt în mod normal produse din anumite temeiuri. Însă nu e necesar să fie astfel. Dacă un sergent de instrucţie ar vrea să vadă dacă un nou recrut i se va supune, îi poate spune „La dreapta” şi să nu aibă nici un temei pentru a spune asta mai degrabă decât „La stânga”. Cu „trebuie” lucrurile sunt însă diferite. Să luăm un exemplu non-moral: să presupunem că ei fac un exerciţiu tactic iar instructorul spune „Trebuie să atacaţi pe flancul drept”. Trebuie să existe un temei în faptele acelei situaţii pentru care ei trebuie să atace mai degrabă pe flancul drept decât pe flancul stâng (FR 3.3).

Pentru germani acest lucru este greu de înţeles deoarece cuvântul german „soll” poate fi folosit atât pentru traducerea englezescului „is to” (se cuvine să) (care poate fi echivalent cu un imperativ), cât şi pentru traducerea lui „ought to” (trebuie să) (care este o expresie morală sau o expresie normativă de alt fel). Sistemele de logică deontică au fost uneori concepute astfel încât nu reuşesc să facă această distincţie, folosind un singur simbol (spre exemplu „O”) atât pentru „trebuie” (ought) cât şi pentru imperative. Deoarece comportamentul logic al acestora este diferit (de exemplu, un „pătrat logic” care merge pentru „trebuie” nu merge pentru imperative - H 1967d), astfel de sisteme pleacă la drum cu stângul. Confuzia asupra acestui aspect poate duce uneori la interpretarea faptului că ne este poruncit să facem ceva (se cuvine să, sau soll, acţionăm într-un anume fel; one is to or soll act in a certain way) ca arătând că noi trebuie (ought) să acţionăm în acel fel. Acest lucru poate avea consecinţe politice grave (H 1955b).

Cum judecăţile morale trebuie să fie făcute pentru anumite temeiuri, temeiurile fiind faptele situaţiei respective, este iraţional să producem o judecată morală ignorând total faptele (a se pune în contrast cu comanda sergentului din exemplul anterior, care în nici un caz nu acuză sergentul de iraţionalitate). Este adevărat că alegerile exprimate prin acte de vorbire imperative se cere în mod normal să fie făcute pentru anumite temeiuri (for reasons) dacă nu vrem ca acela care alege să fie numit iraţional (H 1979a), şi că până şi în acest exemplu neobişnuit sergentul are un temei pentru a spune ceea ce spune (anume intenţia de a testa obedienţa recrutului). Dar în acest caz el ar fi putut spune la fel de raţional „La stânga” în loc de „La dreapta”. Este privilegiul sergenţilor să nu aibă temeiuri pentru acest gen de alegere.

Prin contrast, judecăţile morale, ca şi alte judecăţi normative, nu pot fi arbitrare în acelaşi mod. Ele trebuie făcute datorită faptelor (because of the facts). Aceasta nu înseamnă că judecata morală decurge logic din fapte (H 1963b: sec. 8). Faptele nu ne forţează logic să facem o judecată morală mai degrabă decât alta; dar dacă facem o judecată despre o situaţie, nu putem, admiţând că într-o altă situaţie faptele sunt aceleaşi, să facem în acelaşi timp o judecată despre a doua situaţie care se află în conflict cu prima. În exemplul nostru tactic non-moral dat mai sus, ofiţerul nu ar putea spune că ar putea exista o altă situaţie tactică exact ca aceasta în care ei ar fi trebuit să atace mai degrabă pe flancul stâng decît pe flancul drept. Dacă faptele sunt exact aceleaşi, ele vor oferi un temei pentru a face aceeaşi judecată normativă. Aceasta este baza trăsăturii pe care o au judecăţile normative şi care e numită universalizabilitate (universalizability) (H 1963a: ch. 2); iar judecăţile morale împărtăşesc şi ele această trăsătură (1.7).

1.5. Înainte de a stabili locul pe care în ocupă judecăţile morale în aceastră anatomie, trebuie făcută o distincţie importantă care, în pofida formulării ei foarte clare de către Austin (1962: cap. 9, 10), este încă neglijată de mulţi, în special în legătură cu imperaţiile. Ea este încurajată de o folosire prea facilă a termenului „pragmatică” (6.5) şi de legarea wittgensteiniană a înţelesului (meaning) de utilizare (use) de către aceia cărora nu le este foarte clar ce înţeleg exact prin „utilizare” (vezi Austin 1962: 104). Austin a distins între acte ilocuţionare şi acte perlocuţionare (6.4), primele fiind ceea ce facem spunând ceva (in saying something, in locutione) iar ultimele fiind ceea ce facem sau urmărim să facem prin spunerea a ceva (by saying something, per locutionem). „Pragmatica” şi „utilizarea” rostirilor sunt repede interpretate în cel de-al doilea sens, în special în cazul imperativelor; şi astfel oamenii sunt tentaţi să creadă că înţelesul acestora poate fi pe deplin explicat dând pragmatica sau utilizarea lor, înţelegând prin aceasta efectul lor perlocuţionar intenţionat.

Există şi alte tentaţii în afara celei abia menţionate. Spre deosebire de Austin şi Wittgenstein, mulţi logicieni încă susţin că există un singur fel de joc de limbaj sau de act de vorbire care este suficient de respectabil încât să merite atenţia lor, şi anume cel constativ. Pentru a-şi susţine afirmaţiile ei îl citează uneori pe Aristotel (De Int. 16 ^b 33 ff.) Alţii sunt atât de ataşaţi de tabelele de adevăr şi de alte metode similare pentru construirea unei logici încât nu pot vedea cum ar putea fi construită aceasta cu altceva decât propoziţiile (propositions) adevărate sau false. Alţii vor să definească „inferenţa validă” drept „o inferenţă care are o asemenea formă încât nici o inferenţă de acea formă nu poate avea premise adevărate şi concluzia falsă”.

Acest gen de autori dau dovadă de acelaşi fel de prejudecată care a fost pusă în evidenţă în legătură cu teoria înţelesului bazată pe condiţiile de adevăr (truth-condition theory of meaning). Dar există şi alte multe feluri de a construi logica, în particular aceea care pleacă de la noţiunea de inconsistenţă. Dacă am şti să spunem care acte de vorbire sunt inconsistente cu care, am putea construi o logică pentru acele tipuri de acte de vorbire. Iar imperaţiile e sigur că pot fi inconsistente unele cu altele (de exemplu „Închide uşa” şi „Nu închide uşa” ). Aici inconsistenţa rezidă în ceea ce eu am numit frasticul, pe care imperativul îl împărtăşeşte cu indicativul său corespunzător; astfel, sursa inconsistenţei este aceeaşi pentru ambii şi prin urmare aceeaşi e natura greşelii logice. În acest caz, deşi nu întotdeauna (LM 2.3, Searle şi Vanderveken 1985: 152), semnul negaţiei este parte a frasticului. Nu există însă nimic aici care să ne facă să alungăm actele de vorbire imperative din cadrul logicii. Într-adevăr, regulile logicii însăşi, de exemplu regulile de formare şi de inferenţă, sunt imperaţii, şi ele trebuie să fie consistente.

Însă cea mai mare tentaţie de a gândi în acest mod despre imperaţii (că ele au doar pragmatică, nu logică) este confuzia dintre acte ilocuţionare şi acte perlocuţionare. Aici e necesar să ne îndepărtăm de concepţia lui Austin. El a distins trei, nu doar două, genuri de acte, cel de-al treilea fel fiind cel locuţionar (Austin 1962: 108). Dar dacă el credea că numai actul locuţionar are înţeles – şi eu am argumentat în altă parte că aceasta este o interpretare greşită (H 1971c: 115 ff.) – atunci el a greşit în mod clar; căci, aşa cum am văzut, modul este parte a înţelesului („Du-te şi „Vei pleca imediat” nu însemnă acelaşi lucru). Prin urmare, pentru a înţelege ce a intenţionat să spună cineva, trebuie să ştim la ce mod a fost actul său de vorbire. Iar aceasta înseamnă a şti ceva despre forţa sa ilocuţionară. Prin urmare, este incoerent să afirmi în acelaşi timp că actele locuţionare sunt singurele depozitare ale înţelesului şi că putem specifica actul locuţionar fără a menţiona forţa sa ilocuţionară. Înţelesul este, în parte, potenţialul unui act ilocuţionar (Alston 1964: 37 ff.). Aceasta nu implică în mod necesar faptul că alte elemente ale forţei ilocuţionare nu se pot extinde dincolo de actul locuţionar astfel specificat. S-a presupus, de exemplu, că am putea şti ce înţelege o persoană atunci când spune „Gheaţa este subţire” şi, prin urmare, să ştim ce act locuţionar a performat ea, fără a şti dacă ea a intenţionat ca actul să aibă forţa ilocuţionară a unui avertisment sau a unui simplu enunţ factual. Aş critica acest punct de vedere, dar aceasta ar presupune un excurs prea lung despre noţiuni cum ar fi avertismentul pentru a reuşi să rezolv problema. Voi discuta pe scurt despre „avertisment” în 3.3. În orice caz, putem considera ca sigur, aşa cum a arătat Austin (1962: 32, 69), că există adesea căi de a face explicită forţa ilocuţionară a rostirilor noastre şi de a dezambiguiza astfel propoziţia. Putem face asta spunând fie „Te avertizez că gheaţa este subţire”, fie „Afirm că gheaţa este subţire”.

Oricum ar sta lucrurile, actele locuţionare şi ilocuţionare se află împreună de cealaltă parte a importantei diviziuni care le separă de actele perlocuţionare. Pentru actele perlocuţionare nu poate exista logică în sensul strict al cuvântului. Motivul e acela că, aşa cum am văzut, logica este determinată de regulile sau convenţiile de utilizare ale cuvintelor, iar actele perlocuţionare (adică ceea ce noi facem sau încercăm să facem prin spunerea (by saying) anumitor lucruri) nu trebuie să fie controlate de nici o regulă sau convenţie de natură logică (cf. Austin 1962: 118). Este adevărat că ceea ce putem face prin spunerea a ceva depinde de ce este acel ceva – i.e. de ceea ce facem spunând (in saying) acel ceva - însă depinde şi de multe alte lucruri; trebuie să măsurăm situaţia şi să ne gândim care ar fi efectele probabile ale unor anumite rostiri. A spune cuiva că gheaţa este subţire poate fi un mod de a-l face să nu meargă pe gheaţă; dar dacă el este o persoană aventuroasă căreia nu-i este frică de apa rece, acesta poate fi un mod de a-l face să meargă pe gheaţă. Dacă e o persoană normală, care are încredere în noi, acesta poate fi un mod de a o face să creadă că gheaţa e subţire; dacă este neîncrezătoare şi suspicioasă, el poate fi un mod de a o face să creadă că gheaţa nu e subţire. În mod asemănător se întâmplă cu imperativele. Spune-i „Mergi pe gheaţă” unui copil ascultător şi el va merge; spune-i-o însă unuia neascultător şi rebel şi îl vei face să facă opusul. Prin urmare acelaşi act ilocuţionar, cu acelaşi înţeles, poate avea efecte perlocuţionare diferite, ceea ce arată prin sine că efectul perlocuţionar sau efectul intenţionat nu este parte a înţelesului.

Prin urmare, ceea ce poate fi numit teoria „ghiontului verbal” a înţelesului imperativelor trebuie respinsă (LM 1.7, H 1971c: 91 ff., 6.3). Dacă „pragmatica” este înţeleasă în mod greşit ca acoperind atât actele ilocuţionare cât şi pe cele perlocuţionare, putem spune că a studia înţelesul imperativelor înseamnă a le studia pragmatica; dar în cel mai bun caz numai partea ilocuţionară a pragmaticii acestora. Dacă ne abatem dincolo de aceasta, nu le mai studiem deloc înţelesul. Odată ce am realizat acest lucru, nu vom mai considera drept imperaţii actele de vorbire care sunt în mod clar enunţuri cum ar fi „Este praf pe masă” spus de o doamnă pretenţioasă servitoarei sale. S-a presupus că aceasta este chiar o imperaţie pentru că intenţionează să o facă pe servitoare să cureţe masa de praf. Se prea poate ca asta să fi fost intenţia, însă acest lucru nu face din respectivul enunţ o imperaţie. El e un enunţ care, în conjuncţie cu un presupus regulament al casei (care este o imperaţie) potrivit căruia, atunci când mesele sunt murdare de praf, ea se cuvine să le cureţe, o îndreptăţeşte pe servitoare să infereze imperaţia că se cuvine să cureţe masa de praf. Prin urmare, dacă servitoarea este nu numai logică, dar şi obedientă, a-i spune asta o va face să cureţe masa de praf. Dar ea va fi înţeles foarte bine înţelesul rostirii chiar dacă nu este obedientă şi chiar dacă nu a auzit de regulamentul casei şi chiar dacă e prea stupidă pentru a se gândi că poate exista aşa ceva. Dacă e suficient de stupidă, ea ar putea să nu cureţe masa de praf chiar dacă tonul stâpânei sale e ameninţător. Ea nu va şti ce să facă deoarece nu i s-a spus acest lucru.

1.6. Relevanţa tuturor acestor lucruri pentru etică este următoarea. Judecăţile morale sunt, într-un sens care va fi explicat mai târziu, prescriptive, şi, prin urmare, asemănătoare în anumite privinţe imperaţiilor. Şcoala filosofilor morali numită emotivism (pe care o voi discuta în capitolul 6) a făcut acest lucru. Dar, infectaţi de confuzia cu privire la pragmatică pe care tocmai am prezentat-o, ei au fost conduşi spre eroarea de a gândi că înţelesul judecăţilor morale ar trebui să fie explicat în termenii efectului lor perlocuţionar (Urmson 1968:29ff). Acest lucru este evident din titlul unei părţi a lucrării lui Stevenson Ethics and Language intitulat „Aspectele pragmatice ale înţelesului”(1945:37), care dă tonul întregii cărţi. Aceeaşi linie de gândire poate fi găsită la Ayer (1936: cap.6) şi pare să fie implicită la Carnap (1935: 23). Ea i-a condus pe oameni să caute sursa înţelesului imperaţiilor şi, în consecinţă, a unei părţi a înţelesului judecăţilor morale, în puterea lor de a face oamenii să facă anumite lucruri. Însă actul perlocuţionar de a-i face să facă ceva este un lucru diferit de actul ilocuţionar de a le spune să facă acel ceva (H 1951a). Aşa cum am văzut anterior, ultimul poate fi un mijloc pentru realizarea primului; dar aceasta nu face ca ele să fie acelaşi act în sensul care e relevant aici. În particular, actul ilocuţionar de a spune să (telling to) este supus controlului logic la fel ca şi actul ilocuţionar de a spune că (telling that). Atunci când spui să, nu trebuie să te contrazici singur, după cum nu trebuie să te contrazici singur spunând că; altfel nu spui oamenilor să facă ceva ce pot face. Dar în a-i face să, inclusiv a-i facă să creadă că, te poţi contrazice pe tine dacă acesta e modul cel mai eficient de a-şi face treaba.

Emotiviştii au confundat astfel actul perlocuţionar, prin esenţa sa iraţional sau araţional, cu actul ilocuţionar, care se află sub controlul logicii (6.3 f). Prin urmare, ei nu numai că au crezut fără bune temeiuri că nu poate exista o logică a imperaţiilor, ci, datorită acestei confuzii, au atribuit şi judecăţilor morale aceeaşi iraţionalitate. Am auzit chiar argumentându-se că, deoarece judecăţile morale sunt materialul gândirii raţionale iar imperativele nu sunt, judecăţile morale nu pot fi imperative. Lucrurile stau însă cu totul altfel. Cum imperaţiile trebuie să respecte regulile logice, faptul că judecăţile morale împărtăşesc unele din proprietăţile acestora nu constituie nici un fel de obstacol pentru raţionalitatea gândirii morale. Prin urmare, respingerea teoriilor etice ne-descriptiviste de către aspiranţii raţionalişti pe baza faptului că judecăţile morale nu pot fi raţionale decât dacă sunt enunţuri în sensul îngust al cuvântului – sau constative, pentru a folosi termenul lui Austin (1926:6 n) – sunt pe de-a-ntregul greşite. Se poate admite că în anumite sensuri judecăţile morale pot fi numite adevărate sau false (H 1976 b); dar chiar dacă nu pot fi, raţionalitatea lor nu ar putea fi contestată. Vom vedea mai târziu că prescriptivitatea judecăţilor morale, departe de a fi un obstacol în calea raţionalităţii lor, este un ingredient vital al acesteia (1.8).

Dar înainte de a arăta aceasta, este momentul să ne întrebăm în ce sens sunt prescriptive judecăţile morale şi cum se combină prescriptivitatea lor cu celelalte trăsături pe care le posedă. Acest lucru nu poate fi explicat înainte de a explica ce este prescriptivitatea. Am utilizat deja acest cuvânt pentru a descrie genul de acte de vorbire căruia aparţin imperaţiile; ele sunt paradigma acesteia. Cea mai simplă modalitate de a caracteriza acest gen este prin a spune că un act de vorbire este prescriptiv dacă cineva care îl aprobă nu este sincer dacă nu acţionează în acord cu el (i.e. la momentul de timp şi în modul specificat), în condiţiile în care el e persoana căreia îi revine îndeplinirea actului şi dacă este capabil atât din punct de vedere fizic cât şi psihologic să îl facă (LM 2.2). Aici există însă câteva ambiguităţi care trebuie clarificate. Expresii cum ar fi „subiectul” sau „destinatarul” (unei imperaţii) pot însemna trei lucruri diferite. Ele pot denota persoana căreia îi este spusă sau scrisă imperaţia. Sau ele pot denota persoana sau lucrul la care se referă subiectul gramatical al propoziţiei folosite. Sau ele pot însemna persoana însărcinată să se supună imperaţiei. Toate acestea pot fi persoane sau lucruri diferite. Dacă doamna casei din exemplul nostru anterior îi spune majordomului „Se cuvine ca masa să fie curăţată de praf” (The table is to be dusted), subiectul gramatical se referă la masă, persoana căreia i se vorbeşte e valetul, iar persoana însărcinată să se supună imperaţiei e servitoarea (majordomii nu curăţă mesele de praf).

În contextul de faţă ne interesează persoana căreia îi revine sarcina. Să o numim nu destinatar (addressee), nici subiect, ci însărcinat (chargee). Un act de vorbire prescruiptiv este un act care, dacă eu sunt însărcinatul şi eu aprob actul de vorbire, eu nu îl pot aproba sincer dacă nu acţionez în consecinţă. De exemplu, dacă porunca de mai sus este adresată servitoarei, care ştie că ei îi revine sarcina de a curăţa mesele de praf atunci când acestea sunt murdare, şi ea aprobă spunând „Foarte bine, doamnă”, ea nu aprobă în mod sincer dacă, deşi poate şterge masa de praf, se furişează numaidecât în pat fără a curăţa masa.

1.7. Sunt oare judecăţile morale prescriptive în acest sens? Cu siguranţă că nu toate sunt aşa. Servitoarea poate aproba judecata (chiar luată într-un sens moral) că ea trebuie să cureţe masa de praf şi totuşi să se furişeze în pat. Întrebarea care se pune este mai degrabă „Există oare o clasă importantă de judecăţi morale care sunt prescriptive, şi dacă există, care este relaţia dintre cele care sunt şi cele care nu sunt?” S-ar putea argumenta (dar nu aici) că Platon (a se vedea H 1982a: 56, 66), Aristotel (Eth. Nic. 1143 ^a 8, 1147 ^a 25 ff.), Hume (1739: III. 1. 1), Kant (Gr BA36 f. = 412 f.) şi Mill (1843: ultimul capitol) au crezut cu toţii, ca şi mine, că judecăţile morale sunt în mod tipic prescriptive, deşi probabil nici unul dintre ei nu a crezut că toate sunt astfel, nici că acest lucru epuizează înţelesul lor (H 1998 a). Am argumentat în altă parte că există o utilizare prescriptivă a judecăţilor morale şi că aceasta este centrală în două sensuri. Primul este că, odată ce această utilizare este explicată, celelalte pot fi explicate pe baza ei şi se subsumează acesteia (LM cap II). Al doilea este că, aşa cum voi spune mai târziu, prescriptivitatea lor e un ingredient vital al raţionării morale (1.7; MT 6.1).

Recunoaşterea de către Aristotel, moştenită de la Socrate şi Platon, că judecăţile morale şi alte judecăţi normative sunt prescriptive, a făcut ca akrasia sau slăbiciunea voinţei (weakness of will) să reprezinte o problemă pentru el. Dacă ele sunt prescriptive, cum poate servitoarea să aprobe o asemenea judecată şi apoi să se furişeze în pat? Dacă Aristotel ar fi fost un descriptivist pur, aşa cum unii din pretinşii săi continuatori moderni consideră că sunt, păcatul servitoarei nu ar fi reprezentat pentru el o problemă. Aristotel dedică o jumătate de carte rezolvării problemei socratice (Eth. Nic. 1145 ^b 21 ff.) deoarece, asemeni lui Socrate, el trebuie să explice cum se poate ca cineva să aprobe o prescripţie şi apoi să nu acţioneze în conformitate cu ea. Explicaţia sa, deşi nu foarte mulţumitoare, este mult mai subtilă decât cea oferită de Socrate. Ea constă în evidenţierea faptului că prescripţia în cauză este universală (servitoarea ştie că trebuie să cureţe masa de praf deoarece cunoaşte regula universală a gospodăriei, a tuturor gospodăriilor care sunt în bună ordine, şi anume că mesele murdare de praf trebuie curăţate, şi mai ştie faptul particular că această masă este murdară de praf). Deşi se foloseşte de un exemplu diferit, Aristotel ar putea spune că servitoarea se poate sustrage regulii universale pentru că este obosită şi doreşte să se ducă la culcare şi, prin urmare, ea ignoră acest fapt particular, chiar dacă el e suficient de evident. Această expunere sumară nu pune pe de-antregul în valoare subtilitatea soluţiei pe care el o oferă; la rândul meu, am sugerat o soluţie mai complexă (FR ch. 5, H 1992e: ii. 1304). Dar faptul important este că aici există o problemă, o problemă care nu ar exista dacă am fi descriptivişti.

Dacă, în ciuda acestei presupuse dificultăţi, am recunoaşte că unele cazuri importante de judecăţi morale sunt prescriptive, ar trebui totuşi să recunoaştem că ele nu sunt pur prescriptive. Aceasta este într-adevăr partea importantă a soluţiei mai complexe la problema akrasiei. Aşa cum au observat atât Aristotel (Eth. Nic. 1147 ^a 31) cât şi Kant (Gr sec. 2, para. 31), judecăţile morale nu sunt doar prescriptive, ci universal prescriptive. Iar universalitatea prescripţiei morale introduce cu uşurinţă un element ne-prescriptiv în înţelesul său. Să explicăm acest lucru: dacă servitoarea acceptă regula universală după care mesele murdare de praf trebuie curăţate, regula va avea pentru ea (fată ascultătoare ca de obicei) statutul unui fapt. Aceasta înseamnă că, dacă ea e tentată vreodată (aşa cum se întâmplă acum) să îşi neglijeze datoria, ea nu va putea evita să nu se gândească la posibilitatea ca stăpâna sa ori majordomul să remarce omisiunea şi să o pedepsească; iar dacă o fac, acesta e un fapt cât se poate de real. La fel este şi faptul că ea e înfricoşată de acel gând. Atitudinea unor oameni faţă de moralitate este asemănătoare cu aceea a servitoarei faţă de majordom. Chiar atunci când servitoarea şi-a părăsit acest loc de muncă (sau oricare altul) şi e la propria sa casă, chiar atunci când nu mai există o doamnă a casei iar majordomul e concediat - ea nu va putea scăpa de sentimentul de vinovăţie pe care îl produce în ea vederea unei mese murdare de praf pentru care este responsabilă.

Pentru o persoană nereligioasă este uşor ca, pornind de la această analogie, să ajungă la gândul că Dumnezeu nu există şi că, prin urmare, totul este permis. Acest gen de persoane ar trebui să reflecteze la două lucruri. Primul este că, fie că Dumnezeu există, fie că nu, atitudinile care ne fac să respectăm legile moralităţii sunt o necesitate socială; nu putem trăi în comunitate fără ele. Kant a împins poate acest respect la exces iar legea sa morală a fost fără îndoială prea simplă şi prea rigidă. Societatea s-ar prăbuşi însă dacă nu ne-am educa proprii copii să se simtă rău atunci când fac lucruri rele; la fel dacă nu i-am lăsa pe psihologi să ne convingă de contrariul decât pe bază de dovezi empirice. Cel de-al doilea lucru este că o moralitate critică reflexivă poate justifica aceste legi, reguli sau principii precum şi atitudinile noastre faţă de ele. Prin urmare, chiar dacă nu există o doamnă a casei, va trebui s-o inventăm. Gândirea morală critică poate de asemenea corecta principiile dacă se descoperă că acestea nu se potrivesc situaţiei noastre (MT 3.3).

Inevitabila factualitate sau descriptivitate a principiilor noastre morale are atât o bază logică, cât şi una psihologică (MT cap. 2). Judecăţile morale se aseamănă în multe privinţe cu enunţurile factuale (ele seamănă între ele mai mult decît seamănă fiecare în parte cu imperaţiile). Prin urmare, e uşor ne gândim că ele seamănă între ele în toate privinţele. Acest lucru e facilitat şi mai mult de existenţa unei clase mari de judecăţi morale, la care m-am referit mai sus, care nu sunt prescriptive. Similaritatea este atât de mare încât am crezut de cuvinţă să-l urmez pe Stevenson (1945: 62 ff.) şi să folosesc sintagma „înţeles descriptiv” pentru elementul din înţelesul judecăţilor morale care le face precum actele de vorbire constative. Acesta nu este acelaşi cu frasticul la care am făcut referire anterior (1.3); e vorba de un element diferit care ar fi parte a judecăţilor morale chiar dacă acestea ar fi imperaţii obişnuite, ceea ce nu e cazul.

Elementul pe care îl numesc înţeles descriptiv poate fi cel mai bine indicat cu ajutorul unui exemplu împrumutat din Urmson (1968: 133). Dacă e să te întâlneşti cu o fată în staţie şi nu o cunoşti din vedere, îţi pot da posibilitatea să o recunoşti spunându-ţi, printre altele, că arată bine (she has a good figure). Făcând asta, eu o descriu şi scopul meu nu are nimic de-a face cu prescrierea achiziţionării unor asemenea figuri. Ştim cu toţii ce înseamnă în societatea noastră să ai o figură atrăgătoare, deci vei şti după cine să te uiţi. Dacă cel ce te informează face parte dintr-o societate unde fetele grase sunt considerate mai atrăgătoare, atunci vei căuta un alt fel de figură. Astfel, înţelesul descriptiv al lui „arată bine” (good figure) este diferit în cele două societăţi.

Deoarece standardele sau criteriile de recomandare diferă de la o societate la alta şi de la un secol la altul, fie că vorbim de recomandări morale sau de alt fel, ne putem baza pe înţelesul descriptiv al unor cuvinte precum „bun”, „corect”, „greşit” şi „trebuie” numai în interiorul unui anumit cerc; dar în interiorul acestui cerc el e destul de demn de încredere. Alte cuvinte evaluative şi normative au înţelesul lor descriptiv atât de strâns lipit de ele încât e greu să fie folosite în comunicarea dintre două societăţi; astfel, dacă am fi limitaţi la cea din urmă clasă de cuvinte (spre exemplu „blasfemiator” şi „crud” ), s-ar putea să nu fim capabili să vorbim despre valori cu cei care nu împărtăşesc în fond valorile noastre. Va trebui să ne luptăm unii cu alţii. Existenţa unor cuvinte valorice generale larg împărtăşite, cum este „trebuie”, este cea care face posibilă discuţia paşnică între culturi (H 1986c, 1993g, 6.9).

Judecăţile morale dobândesc un înţeles descriptiv, chiar în lipsa majordomilor care să le impună în practică, datorită unei trăsături logice importante pe care acestea o împărtăşesc cu alte judecăţi de valoare, numită universalizabilitate (FR 2.2). Una din modalităţile de abordare a acestei chestiuni este să spui că toate judecăţile de acest fel sunt făcute pentru anumite temeiuri: adică datorită a ceva ce ţine de subiectul judecăţii. Figura fetei nu putea arăta bine (good) dacă aceasta nu se întâmpla datorită (because) a ceva ce ţine de dimensiunile ei. Un om nu poate fi un om bun dacă aceasta nu se întâmplă datorită a ceva ce ţine de ce fel de om este el. Un act nu poate fi greşit dacă aceasta nu se întâmplă datorită a ceva care ţine de el. Toate acestea nu pot fi bune sau rele pur şi simplu datorită faptului că sunt bune sau rele; trebuie să existe proprietăţi diferite de bunătatea sau de răutatea lor care să le facă astfel. Această trăsătură a judecăţilor de valoare este uneori numită „supervenienţă”. O întâlnim şi la judecăţile cauzale: dacă un eveniment îl cauzează pe altul, nu poate exista o situaţie calitativ identică în care evenimentele respective să nu apară împreună şi să nu fie legate cauzal. Aceasta este baza aşa-numitei teorii a „subordonării la lege” privitoare la explicaţia cauzală (covering law theory) (Hempel, 1965: 345 ff). Această noţiune are şi alte aplicaţii. Dar filosofii moralei nu trebuie să fie induşi în eroare de filosofii minţii şi de alţi filosofi care au împrumutat acest cuvânt şi l-au folosit cu un alt înţeles pe care nu l-au clarificat (H 1984b).

Faptul că proprietăţile morale supervin pe proprietăţile non-morale înseamnă pur şi simplu că actele, etc. au proprietăţile morale deoarece au proprietăţile non-morale (‘Acest lucru e greşit pentru că a fost un act de provocare a durerii din distracţie’), deşi proprietatea morală nu este aceeaşi proprietate cu proprietatea non-morală şi nici măcar antrenată (entailed) de aceasta. Cineva care ar spune că acesta a fost un act de provocare al durerii din distracţie dar nu a fost greşit nu s-ar contrazice pe sine, deşi cei mai mulţi dintre noi l-ar numi imoral. Logica nu interzice adoptarea unor standarde morale diferite de către oameni diferiţi; ea interzice doar aceleiaşi persoane să adopte standarde inconsistente în acelaşi timp şi spune că acestea vor fi inconsistente dacă persoana respectivă spune lucruri conflictuale despre situaţii care e de acord că sunt identice în ceea ce priveşte proprietăţile lor universale.