Coperta II

3.4. Consecinţa tuturor acestor lucruri este mai curând alarmantă. În capitolul precedent am dat temeiurile pentru care putem susţine că nici un sistem moral ale cărui principii sunt privite ca pur factuale nu-şi poate îndeplini funcţia de a ne reglementa conduita. În prezentul capitol am arătat că nici un sistem moral care pretinde să se bazeze pe principii evidente de la sine nu poate îndeplini această funcţie. Acceptarea ambelor teze descalifică tot ceea ce Hume a numit „sistemele etice vulgare”. Se poate arăta că majoritatea eticienilor care au părut plauzibili celor ce i-au studiat superficial suferă de unul sau altul din aceste două defecte. Puţini autori mari, cum ar fi Aristotel, Hume sau Kant, pot fi priviţi ca reuşind să evite aceste defecte în principalele lor doctrine, deşi urme ale acestor defecte nu sunt greu de identificat pe alocuri în scrierile lor. Nu este însă de mirare că primul efect al cercetărilor moderne de logică a fost să-i facă pe unii filosofi să renunţe la ideea că morala e o activitate raţională.

Scopul acestei cărţi este de a arăta că renunţarea lor a fost prematură. Însă efectele argumentului de mai sus sunt atât de catastrofale încât ne putem întreba „Nu cumva ai făcut problema insolubilă încă de la început? Nu există cumva un defect în argumetul tău, vreo dihotomie prea mult accentuată, vreun criteriu prea strict interpretat; n-am putea salva ceva de la distrugere fiind mai puţin riguroşi?” În particular, ar putea exista obiecţii la felul în care folosesc eu termenul „antrenează” (entail). S-ar putea susţine că, deşi am arătat că în sensul strict al cuvântului judecăţile morale şi imperativele nu pot fi antrenate de premise factuale, există totuşi între ele o relaţie mai vagă (looser) decât antrenarea. Dl. S. E. Toulmin vorbeşte, de exemplu, de:

un argument etic, format în parte din inferenţe logice (demonstrative), în parte din inferenţe ştiinţifice (inductive) şi în parte din genul de inferenţe specifice argumentelor etice, prin care trecem de la temeiuri factuale la o concluzie etică - ceea ce am putea numi în mod firesc inferenţă „evaluativă”.³³

Deoarece am discutat deja în altă parte, într-o recenzie a cărţii lui Toulmin³⁴, versiunea sa a acestei doctrine, care evită cea mai rudimentară dintre erorile asupra cărora voi atrage atenţia, mă voi limita aici doar la nişte remarci generale cu privire la această abordare a problemei.

Să aruncăm mai întâi o privire la istoria acestui tip de teorie. Consider că este clar că originile sale imediate pot fi găsite în contestarea eticii ca ramură a filosofiei de către autorii şcolii verificaţioniste. Teoria îşi propune să apere etica de acest atac arătând că judecăţile etice sunt, până la urmă, propoziţii empirice în regulă, numai metoda verificării lor este diferită de, şi într-un sens mai vagă decât, cea a enunţurilor factuale obişnuite. Astfel ele sunt într-adevăr inferabile din observaţii cu privire la fapte, dar într-un sens mai vag.

Acest program este însă din start greşit conceput. Un enunţ, oricât de slab ar fi legat de fapte, nu poate răspunde la o întrebare de forma „Ce ar trebui să fac?”; numai o poruncă poate face acest lucru. Prin urmare, dacă vom insista că judecăţile morale nu sunt decât enunţuri factuale mai vagi, le vom anula posibilitatea să-şi îndeplinească principala lor funcţie, întrucât aceasta este funcţia de a ne reglementa conduita, iar ele pot face asta numai dacă sunt interpretate astfel încât să aibă o forţă imperativă sau prescriptivă. Deoarece nu mă ocup aici de judecăţile morale ca atare, voi amâna pentru mai târziu întrebarea „Care este legătura dintre forţa prescriptivă a judecăţilor morale şi funcţia descriptivă pe care o au ele de asemenea în mod firesc?” Aici mă ocup de problema mai fundamentală a ce feluri de raţionamente ar putea avea drept rezultat răspunsuri la întrebările de genul „Ce să fac?” Este clar că nu vom putea spune prea multe lucruri despre forţa prescriptivă a judecăţilor morale până când nu vom fi rezolvat mai întâi această chestiune mai fundamentală. Va fi pentru moment suficient să arătăm de ce o descripţie nu este şi nu poate fi niciodată prescripţie, deşi descripţia şi prescripţia pot fi combinate în aceeaşi judecată. Altfel spus, voi oferi temeiuri pentru a susţine că nu vom putea răspunde prin nici un fel de inferenţă, oricât de vagă, la întrebarea „Ce să fac?” plecând de la un set de premise care nu conţin, măcar implicit, un imperativ.

3.5. Am trei temeiuri pentru a susţine aceasta. Mai întâi, a susţine că o concluzie imperativă poate fi derivată din premise pur indicative conduce la reprezentarea chestiunilor de substanţă ca simple chestiuni verbale. În legătură cu aceasta ar fi interesant să reamintim greşeala analoagă a profesorului Carnap în legătură cu legile fizicii. Carnap a susţinut într-o vreme că prin adăugarea unor reguli de inferenţă adecvate la ceea ce el a numit P-limbaj (i.e. limbajul unei ştiinţe), s-ar putea arăta că enunţurile ştiinţei sunt adevărate doar în virtutea formei lor; iar a spune aceasta este echivalent cu a asimila aceste enunţuri cu ceea ce se numeşte în mod obişnuit enunţuri analitice – deşi însuşi Carnap le numeşte sintetice, utilizând cuvântul într-un sens special.³⁵ Aceasta pare a fi o modalitate elegantă de a arăta în ce fel se poate spune despre adevărurile ştiinţei că sunt necesare şi astfel să se rezolve mult discutata „problemă a inducţiei”. Dar dacă întrebăm „Care sunt aceste reguli speciale de inferenţă?”, devine inevitabil clar faptul că ele nu sunt decât legile ştiinţei într-o altă înfăţişare. Astfel, dacă avem o regulă de inferenţă pe baza căreia putem trece de la „Acesta este un catâr” la „Acesta (catâr) este steril”, atunci, în mod evident, noua regulă nu va face decât să enunţe într-o formă nouă vechea lege „Toţi catârii sunt sterili”. Apare astfel întrebarea: „Este corect să tratăm o lege a ştiinţei ca şi cum ar fi o regulă de inferenţă?” Ar fi firesc să spunem că nu; şi aceasta pentru că, aşa cum opera profesorului Popper, deja menţionată, a arătat în mod convingător, se poate dovedi că regulile de inferenţă ale logicii obişnuite depind de definiţiile cuvintelor logice (2.4, n). Astfel, de exemplu, este parte a înţelesului termenului „toţi” faptul că noi putem infera din „Toţi catârii sunt sterili şi acesta este un catâr” enunţul „Acesta (catâr) este steril”. Dacă, prin urmare, vrem să asimilăm legile ştiinţei cu regulile de inferenţă, va trebui să arătăm că ele rezultă, de asemenea, doar din înţelesul cuvintelor folosite; de exemplu, va trebui să arătăm că temeiul pentru care putem trece de la „Acesta este un catâr” la „Acesta (catâr) este steril” are de-a face cu înţelesul cuvintelor „catâr” şi „steril”. Dar a spune aşa ceva înseamnă a te face vinovat de convenţionalism, ale cărui defecte au fost ilustrate, printre altele, în opera profesorului von Wright.³⁶ Propoziţia „Toţi catârii sunt sterili” ne spune ceva nu despre cuvinte, ci despre lume; şi, prin urmare, ea nu poate fi tratată ca definiţie, nici ca ceva analog unei reguli de inferenţă. Singurul gen de definiţie cu care poate fi ea asemănată cât de cât este definiţia „reală” a lui Aristotel, sau cu o parte a unei definiţii după care, în realitate, una din proprietăţile catârilor este aceea că sunt sterili; oricât de improbabilă ar fi acceptarea acestui lucru de către convenţionalişti, definiţiile şi regulile lor de inferenţă trebuie tratate ca „reale” în acest sens dacă e să-şi îndeplinească sarcina pe care au primit-o.

Poziţia cu privire la conduită este similară. Concepţia pe care o atac susţine că având anumite reguli speciale de inferenţă putem spune că pot exista inferenţe de la un set de premise indicative la o concluzie imperativă. Dacă vom întreba „Care sunt aceste reguli speciale de inferenţă?” va deveni clar că ele nu sunt altceva decât vechile reguli de conduită sub o altă înfăţişare. Ceea ce în vechea situaţie apărea ca o premisă majoră imperativă reapare aici ca o regulă de inferenţă. Criteriul pe care îl sugerez pentru a cântări meritele celor două moduri de a pune problema este acelaşi cu cel de mai înainte. Să considerăm un exemplu. Să presupunem că spun „Nu spune aceasta pentru că e fals”. Vom reprezenta oare acest argument după cum urmează:

S este fals.

Nu spune S,

sau va trebui să adăugăm premisa majoră imperativă „Nu spune niciodată ceva fals”? Dacă acesta din urmă este cazul, inferenţa va fi validă în virtutea legilor logice obişnuite; însă dacă e vorba de primul caz, va trebui să avem o regulă specială de inferenţă care va fi tocmai această premisă majoră imperativă cu o funcţiune schimbată. Are oare importanţă pe care dintre alternative o alegem? Cu siguranţă că are dacă suntem preocupaţi să distingem între, pe de o parte, principiile generale ale conduitei noastre, care au conţinut şi ne spun să facem sau să ne abţinem să facem anumite acte pozitive în comportamentul nostru exterior şi, pe de altă parte, regulile logice, care nu sunt reguli ale comportamentului corect ci ale vorbirii şi gândirii corecte şi care nu sunt, dacă e să-l credem pe Popper, despre acţiunile noastre, ci despre înţelesurile cuvintelor utilizate.

Acelaşi argument poate fi adus şi împotriva unei teorii care reduce regulile de conduită la definiţii ale cuvintelor valorice; căci şi în acest caz argumentele despre modul în care s-ar cuveni să ne comportăm s-ar transforma în simple dispute verbale. Să presupunem că mă aflu în dispută cu un comunist asupra faptului dacă e cazul să fac un anume act A; şi să presupunem că potrivit principiilor lui nu ar trebui să îl fac, pe când conform principiilor mele ar trebui. Un susţinător al tipului de teorie pe care îl atac ar putea trata disputa astfel: fiecare dintre cei care se află în dispută are o modalitate proprie de a verifica propoziţia „Trebuie să fac A în aceste circumstanţe”, iar aceste modalităţi diferă. Prin urmare, pentru a evita astfel de dispute, ar fi mai bine să substituim un termen ambiguu cu doi termeni neambigui; de exemplu, comunistul ar trebui să folosească termenul „trebuie₁” pentru conceptul guvernat de regulile sale de verificare, în timp ce eu voi folosi „trebuie₂” pentru conceptul meu. Problema este însă că între mine şi comunist chiar există o dispută şi nu doar o neînţelegere verbală; ne contrazicem în legătură cu ceea ce trebuie să facem (nu să spunem) şi, dacă el mă convinge, atunci conduita mea va fi substanţial diferită faţă de situaţia în care aş fi rămas neconvins.

3.6. Al doilea motiv pentru a obiecta la această abordare este acela că, dacă începem să introducem vaguitatea în modul nostru de a vorbi despre conduită, va trebui să clarificăm în ce constă această vaguitate (looseness), ceea ce pentru mine este greu de înţeles. Să presupunem de dragul argumentului că avem libertatea de a trata după plac principii de genul „Nu spune niciodată ceva fals” ca reguli de inferenţă; va trebui atunci să întrebăm în ce fel diferă aceste reguli de inferenţă de regulile obişnuite ale logicii. Am răspuns deja că ele diferă în acelaşi fel în care legile ştiinţifice diferă de cele ale logicii, primele fiind despre chestiuni de substanţă, nu despre cuvinte – deşi în acest caz chestiunile de substanţă nu sunt chestiuni de fapt, ci unele referitoare la ce s-ar cuveni să facem. Răspunsul oferit de genul de teorii pe care le critic acum este că aceste reguli de inferenţă sunt mai vagi decât cele ale logicii. Astfel, dacă spun „Aceasta este fals, dar spune-o” eu nu mă contrazic, ci doar încalc regula mai vagă conform căreia inferenţa

S este fals.

Nu spune S.

este „în general” validă. S-ar putea argumenta în favoarea acestui mod de a trata problema arătând că noi spunem deseori „Nu spune S pentru că este fals”, iar aceasta se bazează probabil pe o inferenţă de tipul celei tocmai prezentate, numai că aceasta nu este de fapt o antrenare strictă (strict entailment) pentru că, în mod normal, nu s-ar putea spune că mă contrazic dacă spun „S este fals, dar spune S”.

Va trebui deci să cercetăm ce se înţelege atunci când se spune că o regulă este validă „în general”, dar nu în mod universal. Pare plauzibil să spunem că regula „Nu spune niciodată ceea ce e fals” este una de acest tip; căci, de fapt, noi considerăm că e bine să o urmăm în majoritatea cazurilor, dar credem că este la fel de bine să o încălcăm în cazuri excepţionale legate de, să zicem, diplomaţie, de câştigarea războaielor, de ocrotirea celor nevinovaţi în faţa criminalilor maniaci. Am în vedere cel puţin două moduri în care o regulă sau un principiu pot fi incomplet riguroase. Primul este acela în care o regulă stabileşte că un anumit gen de acţiune trebuie făcut în anumite circumstanţe, dar se înţelege că e suficient dacă aceasta are loc în marea majoritate a cazurilor; excepţiile sunt acceptate atâta timp cât nu sunt prea multe în raport cu numărul total al cazurilor. Un exemplu de asemenea principiu ar fi acela că studenţii nu pot să-şi ia o săptămână liberă în timpul semestrului; desigur, dacă o dată sau de două ori în decursul întregii lui perioade de studenţie, un student, altfel eminent, îşi ia liber o perioadă, chiar şi o săptămână, noi nu credem că aceasta produce vreun prejudiciu; însă dacă el îşi ia liber în fiecare săptămână sau chiar în majoritatea săptămânilor, atunci va avea probabil necazuri serioase. Este clar că principiul despre a nu spune ceea ce e fals nu este de acest tip întrucât noi nu spunem „Nu contează că uneori spui lucruri false atât timp cât nu o faci prea des”.

Caracterul specific al acestui tip de principii vagi este acela că excepţiile sunt limitate doar ca număr, nefiind determinate în alt mod. Cu condiţia ca studentul să nu îşi ia liber în mod constant, nu contează dacă el îşi alege pentru asta o anumită săptămână şi nu alta. Se lasă la alegerea lui, aşadar, când să facă excepţii de la principiu (dacă va face), cu condiţia ca ele să nu fie prea numeroase. Mai mult, decizia lui de a-şi lua liber această săptămână mai curând decât alta nu are nici un efect asupra principiului; nu creează un nou precedent pentru absenteism care să nu fi existat înainte. Am putea spune astfel că principiul este, vis-à-vis de excepţiile sale, static.

Cu totul alta este situaţia cu celălalt gen de principiu „vag”, căruia-i aparţine „Nu spune niciodată ceva fals”. Aici excepţiile nu sunt limitate numeric, ci de specificul fiecărei clase particulare de instanţe. Noi nu zicem „Spune în general adevărul, dar nu contează dacă spui lucruri false uneori”; mai degrabă zicem „Spune în general adevărul, dar există anumite clase de cazuri în care principiul nu e valabil; de exemplu, ai putea spune lucruri false pentru a salva vieţi şi mai există alte excepţii pe care trebuie să înveţi să le recunoşti”. Acest tip de principiu e cu totul diferit faţă de primul. Este adevărat că şi aici decizia e lăsată pe seama agentului în fiecare caz individual; el trebuie să decidă când e cazul să facă o excepţie şi când nu; dar ceea ce decide el este foarte diferit. Studentul care decide dacă să îşi ia liber o perioadă nu se întreabă dacă acesta este un caz ce aparţine clasei care trebuie tratată ca excepţională. În cazul primului gen de principiu nu există clase de cazuri excepţionale, există numai excepţii, care nu diferă semnificativ de cazurile în care principiul este respectat. Însă în cazul principiului „Nu spune ceea ce e fals”, pentru a decide dacă să facem sau nu o excepţie, nu trebuie să ne gândim „Am încălcat oare mult prea târziu acest principiu?”, ci „Există ceva în legătură cu acest caz care îl face diferit faţă de cazurile obişnuite astfel încât să trebuiască să pun asemenea cazuri într-o clasă specială şi să le tratez ca excepţii?” Astfel, cu reguli de acest fel, chiar şi excepţiile sunt ceea ce voi numi decizii de principiu (decisions of principle), deoarece săvârşindu-le aducem de fapt modificări principiului. Există o relaţie dinamică între excepţii şi principiu.

Aceasta face vizibil faptul că dacă vom vorbi despre al doilea gen de principiu ca fiind vag vom săvârşi o mare eroare. Relaxarea conduitei e văzută în general ca un lucru rău şi ar fi periculos dacă filosofii ar lansa ideea că principiile de conduită sunt vagi; căci nu este de aşteptat ca o persoană obişnuită să distingă prea uşor în ce sens sunt ele numite vagi. În mod natural, ea va considera că sunt asemenea primului gen de principiu şi că, deoarece sunt vagi, nu trebuie să le urmeze de fiecare dată, atât timp cât face acest lucru suficient de des pentru a salva aparenţele. Însă în acest sens principiile noastre de conduită, ca şi majoritatea celor de abilitate (skill), nu sunt deloc vagi. Faptul că există excepţii la ele este nu atât semnul unei relaxări funciare, ci al dorinţei noastre de a le face pe cât posibil mai riguroase. Căci ceea ce facem noi atunci când acceptăm clase de excepţii nu este să slăbim principiul, ci să-l facem mai riguros. Să presupunem că pornim cu principiul de a nu spune niciodată ceva fals însă îl privim ca provizoriu şi recunoaştem că pot exista excepţii. Să presupunem apoi că hotărâm să facem o excepţie în cazul minciunilor spuse în vreme de război pentru a induce în eroare inamicul. Regula a devenit acum „Nu spune niciodată ceva fals, cu excepţia perioadelor de război, pentru a induce în eroare inamicul”. Acest principiu, odată ce excepţia a fost făcută explicită şi a fost inclusă în formularea lui, nu este mai vag decât înainte, ci mai solid. Pentru o mare clasă de cazuri, cazuri în care anterior posibilitatea excepţiilor era lăsată deschisă şi trebuia să decidem în fiecare caz noi înşine, situaţia este acum reglementată; principiul statuează că în astfel de circumstanţe putem spune lucruri false.

Această prezentare simplificată a modului în care aducem modificări principiilor, admiţând clase de excepţii, acoperă doar acele cazuri în care principiul însuşi este formulat în asemenea cuvinte încât nu avem nici o îndoială cu privire la identificarea cazurilor care cad sub incidenţa lui. „Nu spune niciodată ceva fals” este un exemplu de astfel de principiu. Deseori, totuşi, principiile sunt formulate astfel încât devine imposibil să tratezi problema dacă un caz cade sub incidenţa lor ca pe o simplă problemă de fapt. Deseori, deşi nu totdeauna, aceasta se datorează faptului că însuşi principiul conţine, pe lângă asemenea verbe imperative sau cuvinte valorice necesare formulării unui principiu al acţiunii, şi alte cuvinte valorice care ocupă locul ce este în mod normal ocupat de termenii pur descriptivi. De exemplu, am putea formula principiul nostru despre falsitate în alt fel: „Nu spune minciuni”. Am putea admite ulterior o excepţie în privinţa unor lucruri false, spuse nu cu intenţia de a induce în eroare, ci în alte scopuri, bunăoară pentru a amuza. Am putea zice apoi că a spune o poveste despre cineva despre care toţi ştiu că este ben trovato nu înseamnă a minţi. Putem spune aceasta deoarece „a minţi” nu înseamnă pur şi simplu a spune lucruri false, ci a spune lucruri false care sunt blamabile. Astfel, am putea face, şi uneori chiar facem, o distincţie între minciuni propriu-zie şi minciuni nevinovate; minciunile propriu-zise sunt toate blamabile; o minciună nevinovată este, pe de altă parte, conform Oxford English Dictionary, „un enunţ conştient fals care nu este considerat dăunător (criminal); un lucru fals care devine scuzabil sau lăudabil în virtutea intenţiei sale”. În toate cazurile de acest fel, modificarea principiului ia forma unei schimbări nu a formulării sale verbale efective, ci a condiţiilor sub care se pretinde că este aplicat principiul, cu alte cuvinte o schimbare a extensiunii cuvântului crucial sau, cum o vom numi ulterior, a înţelesului său descriptiv, prin restrângerea înţelesului său evaluativ. Acesta este modul în care, după cum mi-a sugerat profesorul H. L. A. Hart, principiile legale sunt modificate prin decizii judecătoreşti, de exemplu prin decizia dacă o aruncare accidentală a mingii de cricket în stradă este sau nu o „comportare necuviincioasă” (nuisance). Cuvântul în discuţie nu trebuie să fie (ca aici) un cuvânt valoric; el poate fi un cuvânt descriptiv al cărui înţeles este destul de vag pentru a permite o astfel de tratare. E sigur că astfel de decizii fac legea mai precisă, nu mai vagă. Extensiunea cuvântului poate fi în realitate modificată sau ea poate fi precizată mai bine. Şi nici nu ar mai trebui să precizăm că deciziile de acest gen sunt decizii şi nu, aşa cum pare uneori să creadă Aristotel, exercitarea unui tip special de percepţie.³⁷ Într-adevăr, percepem o diferenţă în clasa de cazuri; însă decidem dacă această diferenţă ne îndreptăţeşte să o tratăm ca excepţională.

Prin urmare, departe de gândul că principii precum „Nu spune niciodată ceva fals” ar fi cumva prin natura lor iremediabil vagi, transformarea lor din principii provizorii în principii precise, cu excepţii clar delimitate, este o parte a evoluţiei noastre morale; desigur, acest proces nu este niciodată complet, dar are loc în timpul vieţii oricăruia dintre noi. Dacă noi acceptăm şi continuăm să acceptăm un asemenea principiu, atunci nu putem, ca în cazul regulii cu privire la luarea timpului liber, să îl încălcăm şi să lăsăm principiul intact; va trebui să alegem între a respecta principiul şi a refuza modificarea lui, respectiv a-l încălca şi a-i aduce modificări prin admiterea unei clase de excepţii; pe când dacă principiul ar fi fost realmente vag prin natura lui, am fi putut să-l încălcăm fără să-l modificăm în vreun fel. În următorul capitol voi analiza în detaliu modul în care dezvoltăm şi modificăm principiile noastre.

3.7. Totuşi, cea mai gravă eroare a tipului de teorie pe care îl critic este aceea că el lasă în afara spaţiului raţionării noastre cu privire la conduită un factor care ţine de esenţa însăşi a moralei. Acest factor este decizia. În cazul ambelor genuri de principii discutate, principiul nu reuşeşte, într-un anume fel, să fie universal tocmai pentru că decizia de a acţiona conform principiului este lăsată pe seama agentului în cazurile particulare. A folosi cuvântul „inferenţă” pentru o procedură de acest fel ar fi foarte înşelător. Când cineva spune „Aceasta este fals, deci nu o voi spune” sau „Aceasta este fals, totuşi o voi spune şi voi face o excepţie de la principiul meu”, el face mult mai mult decât a infera. Un proces inferenţial nu îi va spune singur pe care dintre cele două lucruri să le spună în orice caz singular care cade sub incidenţa principiului. El trebuie să decidă pe care dintre ele să le spună. A infera înseamnă a spune că dacă el spune ceva fals, atunci va încălca principiul, în timp ce dacă spune adevărul, atunci se va conforma principiului. Aceasta este o inferenţă deductivă perfectă şi nu trebuie adăugat nimic altceva despre ea. Restul din ceea ce face el nu mai ţine de inferenţă, ci ceva cu totul diferit, anume de decizia dacă să modifice principiul sau nu.

Prin urmare, nu văd nici un motiv pentru care aş retracta cele spuse despre felul în care principiile conduitei antrenează porunci particulare. Antrenarea este riguroasă. Ceea ce avem noi de cercetat nu este o anume vaguitate a antrenării, ci felul în care ne formăm şi modificăm principiile, ca şi relaţia dintre acest proces şi deciziile particulare pe care le luăm în cursul acestuia.

Traducere de Cătălin Mândrilă
4.

Decizii de principiu
4.1. Există doi factori care pot fi implicaţi în luarea oricărei decizii de a face ceva. Dintre aceştia, în mod teoretic primul poate absenta oricând, iar al doilea este întotdeauna prezent într-un oarecare grad. Ei corespund premiselor majoră şi minoră ale silogismului practic aristotelic. Premisa majoră este un principiu de conduită; premisa minoră este un enunţ, mai mult sau mai puţin complet, despre ce ar trebui de fapt să facem dacă am realiza una dintre alternativele care ni se deschid. Astfel, dacă decid să nu spun ceva anume deoarece este fals, acţionez în baza unui principiu, „Niciodată (sau niciodată în anumite condiţii date) nu spune ceva ce este fals”, şi trebuie să ştiu că acest lucru, pe care mă întreb dacă să îl spun, este fals.

Să luăm mai întâi premisa minoră, deoarece prezintă dificultăţi mai mici. Pur şi simplu nu putem decide ce să facem dacă nu cunoaştem cel puţin ceva despre ce am face dacă am acţiona într-un fel sau altul. De exemplu, să presupunem că sunt un angajator, şi mă întreb dacă să concediez sau nu un funcţionar care de obicei ajunge la serviciu după ora la care are obligaţia să se prezinte. Dacă îl concediez îi voi priva familia de banii necesari pentru subzistenţă, creând poate companiei o reputaţie care îi va determina pe funcţionari să o evite atunci când sunt disponibile alte locuri de muncă, şi aşa mai departe; dacă îl păstrez în post, îi voi face pe ceilalţi funcţionari să efectueze munca pe care în mod normal ar trebui să o efectueze acest functionar, şi afacerile companiei nu vor fi derulate la fel de repede ca în cazul în care toţi funcţionarii ar fi punctuali. Acestea ar fi genul de considerente pe care ar trebui să le am în vedere în luarea deciziei mele. Ele ar reprezenta efectele asupra situaţiei generale a acţiunilor alternative, concedierea sau păstrarea în post a funcţionarului. Acestea sunt efectele care determină ceea ce ar trebui să fac; între aceste două seturi de efecte am de decis. Tot miezul unei decizii e că produce o modificare în ceea ce se întâmplă; şi această modificare este diferenţa dintre efectele produse de decizia într-un anume fel şi efectele produse de decizia în celălalt fel.

Uneori autorii din domeniul eticii par să insinueze că este imoral, în anumite ocazii, să se ia în considerare efectele unei fapte. Se spune că ar trebui să ne facem datoria indiferent de efectele înfăptuirii ei. Prin faptul că utilizez cuvântul „efecte”, această idee nu poate fi susţinută. Nu fac un îndemn la „oportunitate” (în sensul rău) în detrimentul „datoriei”. Chiar a ne face datoria – în măsura în care aceasta se referă la a face ceva – înseamnă a produce anumite schimbări în situaţia totală. Este adevărat că, din schimbările care pot fi efectuate în situaţia totală, cei mai mulţi oameni vor fi de acord că trebuie să considerăm că anumite genuri sunt mai relevante decât altele (care mai relevante decât care, este scopul principiilor morale să ne spună). După părerea mea, caracterul imediat sau îndepărtat al efectelor nu are vreo importanţă, ci certitudinea sau incertitudinea lor. Motivul pentru care se consideră că este imoral să nu reuşim să reparăm o nedreptate ale cărei efecte vor maximiza plăcerea, nu este acela că în cazul unei asemenea alegeri sunt luate în considerare efecte de care nu ar trebui să se ţină cont; ci acela că anumitor efecte – şi anume, maximizării plăcerii – li se acordă o relevanţă pe care nu ar trebui să o aibă, având în vedere pretenţia anterioară a acelor alte efecte care ar fi constat în îndreptarea nedreptăţii.

Pentru motive care vor deveni evidente când vom examina logica cuvintelor valorice, este de cea mai mare importanţă ca în expunerea verbală a unui argument despre ce să facem, să nu permitem folosirea cuvintelor valorice în premisa minoră. În prezentarea faptelor cazului avut în vedere, trebuie să fim cât mai factuali cu putinţă. Cei versaţi în logica acestor cuvinte, şi de aceea preveniţi asupra capcanelor, pot neglija această precauţie în interesul exprimării concise; dar pentru cei fară experienţă este mult mai bine să lase expresiile valorice acolo unde le e locul, în premisa majoră. Aceasta va preveni admiterea neglijentă a unui termen mijlociu ambiguu, ca în exemplul din secţiunea 3.3 sub fine. Nu vreau să spun că în discutarea faptelor acestui caz nu trebuie să admitem nici un cuvânt care ar putea avea un înţeles evaluativ; căci aceasta, având în vedere felul înţelesul evaluativ pătrunde în limbajul nostru, ar fi aproape imposibil. Vreau doar să spun că trebuie să fim siguri că, pentru cuvintele aşa cum folosim în premisa minoră există teste specifice (fără a implica ele însele evaluarea) pentru stabilirea adevărului sau falsităţii acesteia. În ultimul paragraf am utilizat cuvântul „plăcere” într-un asemenea sens, deşi nu este folosit întotdeauna în acest fel.