Coperta II

Pedeapsa şi dreptatea retributivă^
Deşi problema justificării pedepsei, precum şi anumite probleme particulare legate de justificarea unor pedepse particulare, sunt mai presante decât oricând, de soluţionarea lor depinzând unele decizii politice cruciale, studiul filosofic al acestui subiect nu a avansat pe măsura aşteptărilor în ultimii treizeci de ani. Acesta e motivul pentru care voi începe prin a discuta un mai vechi articol de notorietate (1953) scris de Lord Quinton (cum e el acum), articol care se bucură de o largă audienţă şi, încă mai surprinzător, chiar este acceptat drept soluţia ortodoxă de către cei mai mulţi, în ciuda faptului că el conţine o greşeală foarte evidentă care a fost indicată de alţii cu mult timp în urmă (e. g. Baier 1955). Aceasta mă face să cred că, în ciuda greşelii, trebuie să existe ceva important în acest articol care merită să fie salvat; şi acest lucru poate fi făcut dacă scrutăm cu atenţie greşeala în cauză pentru a vedea în ce măsură teza principală a lui Quinton poate supravieţui corectării ei.

Teza lui principală este aceea că justificarea morală a pedepsei ca instituţie este una utilitaristă şi că adevărul în concepţia retributivistă este un adevăr pur logic. Eu însumi fiind un utilitarist, ar fi firesc să doresc să apăr o asemenea teză, deşi, aşa cum ar trebui să reiasă din celelalte scrieri ale mele, nu accept dogma uzuală conform căreia utilitarismul trebuie să se afle pe poziţii contrare în raport cu kantianismul sau chiar cu unele forme viabile ale deontologiei (H 1985). Când toate aceste poziţii sunt atent formulate, ele încetează să se mai afle în dezacord. Totuşi, voi argumenta în acest articol de pe poziţia unui utilitarist, la fel ca şi Quinton. Deoarece pedeapsa pare să fie un exemplu important de problemă cu privire la care utilitariştii, respectiv kantienii şi deontologiştii se află în dezacord, va fi de folos să arătăm că ei nu au de ce să se afle în conflict. Quinton însuşi a făcut mult pentru a sprijini soluţionarea acestei dispute.

Quinton susţine că ceea ce este adevărat şi esenţial în aşa-numita teorie retributivă a pedepsei este analitic adevărat în virtutea înţelesului cuvântului “a pedepsi”. El spune:
“Căci necesitatea de a nu îl pedepsi pe nevinovat nu este morală, ci logică. Nu este vorba aici, aşa cum cred unii retributivişti, de faptul că putem să nu îl pedepsim pe nevinovat şi că trebuie să îl pedepsim pe vinovat, ci noi nu putem să-l pedepsim pe nevinovat şi e necesar să-l pedepsim numai pe vinovat. A produce suferinţă unei persoane reprezintă într-adevăr o pedeapsă doar dacă acea persoană este vinovată. Teza retributivistă, prin urmare, nu este o doctrină morală, ci o explicaţie a înţelesului cuvântului
” (1953: 137).
Deoarece sunt de acord cu orientarea generală a argumentului lui Quinton şi cu cele mai multe dintre concluziile utilitariste pe care el le susţine cu ajutorul acestei premise a caracterului logic al tezei retributiviste, doresc, prin amendarea premisei într-un anume punct, să produc o breşă în argumentul său. Deoarece, aşa cum ni se prezintă, enunţul că nu e logic posibil să pedepsim un om nevinovat mi se pare total neconvingător. Tezele logice de acest tip se bazează pe intuiţii lingvistice (MT 9), şi intuiţiile mele lingvistice nu se potrivesc câtuşi de puţin cu cele ale lui Quinton.

Quinton ia în considerare obiecţia conform căreia “nevinovaţii pot fi pedepsiţi iar ţapii ispăşitori nu sunt imposibilităţi logice” (1953:138). Iar profesorul Flew, care susţine o teză similară, încearcă şi el să răspundă acestei obiecţii, deşi într-o manieră diferită. Flew face apel la vaguitatea termenului “a pedepsi” şi numeşte asemenea cazuri, aşa cum voi menţiona mai târziu, cazuri “metaforice, secundare sau non- standard” (1954: 138, cf. Hart 1968: 5). Totuşi, întrebarea este dacă cuvântul “a pedepsi” este vreodată folosit în sensul strict pe care el şi Quinton îl propun. Quinton, pe de altă parte, se bazează în principal pe o comparaţie între “a pedepsi” şi “acea clasă familiară de verbe a căror utilizare la timpul prezent persoana întâi este în mod semnificativ diferită de restul utilizărilor” (1953:138). Dar el nu a reuşit să arate că verbul “a pedepsi” aparţine acestei clase; în mod cert, el nu este un verb performativ, aşa cum este cazul exemplelor pe care le citează (nu poţi pedepsi pe cineva spunând: “Prin aceasta te pedepsesc”, în acelaşi fel în care poţi face cuiva o promisiune spunând “Prin aceasta îţi promit că…”. Totuşi, deoarece acest agrument a fost discutat în mod satifăcător de profesorul Baier (1955: 30), nu voi dezvolta această critică aici.

Să luăm în considerare enunţul: “Te pedepsesc pentru un lucru pe care tu nu l-ai făcut”. Nu cred că e ceva în neregulă din punct de vedere logic atunci când spunem aceasta şi o asemenea folosire a termenului nu mi se pare deloc periferică. Putem să ne imaginăm cu uşurinţă că acest lucru este spus unui nefericit prizonier de către un membru al poliţiei secrete ţariste; aceasta deoarece se spune că o maximă a acestei poliţii prevedea că este mai bine să împuşti pe cel identificat greşit ca vinovat decât să nu împuşti pe nimeni. Într-adevăr, nu este nici măcar un semn de slăbiciune să spui asta: aşa cum arată Baier (ibid), un călău conştincios, convins fiind că justiţia a greşit, ar putea să îi spună acest lucru victimei sale.

Ceea ce i-ar fi putut induce în eroare pe Quinton şi Flew este următorul fapt. Pedeapsa este întotdeauna pentru ceva, în virtutea înţelesului acestui cuvânt. În cazul pedepselor legale, ea este întotdeauna pentru delictul indicat de lege. Este facil, dar greşit, să inferăm de aici că persoana care este pedepsită pentru ceva e necesar, în sens logic, să fi făcut acel lucru. Dar putem şti că o persoană a fost pedepsită pentru un delict fără a şti dacă într-adevăr l-a comis sau nu. În Marea Britanie s-a discutat mulţi ani dacă Timothy Evans a comis efectiv crima pentru care a primit fără urmă de îndoială pedeapsa la moarte prin spânzurare. Când în cele din urmă s-a accepatat faptul că nu comisese crima, noi nu am încetat să spunem că el a fost pedepsit; şi nici nu am început să folosim termenul “a pedepsi” în alt sens decât acela în care ambele părţi îl folosiseră tot timpul - cei care au crezut că a comis crima şi cei care nu au crezut acest lucru.

Ne poate fi de folos o comparaţie cu modul în care folosim cuvântul “a plăti”. O plată este întotdeauna pentru ceva. Dacă îi dau cuiva (să spunem unui cerşetor) o parte din banii mei, fără nici un motiv, aceasta nu este o plată, ci un cadou. Dicţionarul Oxford English Dictionary defineşte “plata” ca “... oferirea de bani, etc., în schimbul a ceva sau în scopul achitării unei datorii”. Dar aceasta nu înseamnă că este logic imposibil să plăteşti bani pe care nu îi datorezi sau chiar bani pe care ştii că nu îi datorezi. Dacă mi se prezintă suficient de des o factură pentru bunuri pe care nu le-am avut niciodată şi dacă sunt ameninţat cu acţionarea în judecată, eu sunt dispus, dacă suma avută în vedere nu e prea mare, să achit factura (şi aceasta nu doar la modul figurat). Cuvintele “în schimbul a ceva” din definiţie nu antrenează (entail) că acel lucru trebuie să existe. În mod similar, atunci când definiţia din dicţionarul menţionat spune că o pedeapsă este “aplicarea unei sancţiuni juridice pentru un delict” aceasta nu implică faptul că acel delict e necesar să fi fost realmente comis de omul care este pedepsit, sau să fi fost comis în general, şi nici măcar că oamenii care pedepsesc cred aceasta. Quinton a făcut o trecere nelegitimă de la “E necesar ca pedeapsa să fie pentru un delict” la “E necesar ca pedeapsa să fie pentru o persoană care a comis delictul”. După cum se recunoaşte în genere, atunci când spun “A fost pedepsit pentru acea crimă” presupun că a existat o crimă; dar aceasta se întâmplă în virtutea folosirii descripţiei definite “acea crimă” şi nu are nici o legătură cu cuvântul “pedepsit”. Aş fi putut să spun, fără să schimb înţelesul lui “pedepsit”, “El a fost pedepsit pentru o presupusă crimă”, şi acest caz nu ar fi presupus faptul că a existat o crimă.

În parte, sursa confuziei lui Quinton poate fi localizată în unele remarci hiperbolice şi retorice tipice pentru Bradley pe care acesta le face într-un binecunoscut eseu la care se referă Quinton. De notat că Bradley, un reprezentant marcant al retributivismului, nu se identifică întru totul cu perspectiva pe care Quinton le-o atribuie retributiviştilor. Principalul punct de vedere al lui Bradley este, mai degrabă, că pedepsirea oamenilor nevinovaţi trebuie să fie greşită şi nedreaptă. Dar el confundă această perspectivă cu una oarecum diferită, şi anume că nici o durere provocată unui om nevinovat nu trebuie numită pedeapsă. Cele două perspective par într-adevăr incompatibile, pentru că ceea ce nu poate exista în mod logic (pedepsirea nevinovaţilor, în viziunea lui Quinton) cu greu ar putea să fie nedrept. Am redat cu caractere italice în citatul din Bradley care urmează cuvintele care exprimă ceea ce eu voi numi perspectiva retributivistă standard cu privire la faptul că pedepsirea nevinovatului este greşită; am redat de asemenea cu majuscule cuvintele care exprimă versiunea lui Quinton asupra retributivismului (că nu poate exista logic o pedepsire a nevinovaţilor).

Dacă există vreo opinie de care omul moralei comune să fie ataşat, aceea este credinţa că trebuie să existe o conexiune necesară între pedeapsă şi vină. PEDEAPSA ESTE PEDEAPSĂ DOAR ÎN CAZUL ÎN CARE EA ESTE MERITATĂ. Suportăm sancţiunea juridică (penalty) pentru că datorăm acest lucru, şi pentru nimic altceva; şi dacă pedeapsa (punishment) este aplicată pentru oricare alt temei în afară de acela că este meritată pentru răul făcut, aceasta este o imoralitate flagrantă, o nedreptate strigătoare la cer, o crimă abominabilă şi NU CEEA CE PRETINDE A FI. … Odată ce avem dreptul de a pedepsi, putem să modificăm pedeapsa în funcţie de ceea ce e folositor sau plăcut; dar aceştia sunt factori externi, ei nu ne pot da dreptul de a pedepsi şi nimic nu ar putea-o face în afară de faptul că o merităm pentru crima comisă… Eu nu s-ar cuveni să fiu pedepsit, conform opiniei comune, decât dacă merit acest lucru (1876: 26 f).

De notat că Bradley nu spune aici “Eu nu sunt pedepsit decât dacă merit acest lucru” (ceea ce ar susţine interpretarea lui Quinton), ci “Eu nu s-ar cuveni să fiu pedepsit (I am not to be punished)”. Propria mea ipoteză în legătură cu ceea ce vrea să spună Bradley este că pasajele scrise cu majuscule, care par să susţină perspectiva lui Quinton, sunt elemente retorice confuze şi că celelalte pasaje reprezintă reala poziţie a lui Bradley.

Textul lui Quinton nu este nici el imun la această confuzie. El poate spune lucruri de genul “În esenţă, deci, retributivismul este punctul de vedere conform căruia doar cei vinovaţi se cuvine să fie pedepsiţi”, dar glisează de la aceasta via “vina este condiţia necesară a pedepsei” (care este echivocă) la punctul de vedere, care este central pentru el, că “nu putem pedepsi oamenii nevinovaţi” (1953: 137).

Totuşi, dacă îl ignorăm pe Bradley, ceva de genul tezei lui Quinton poate fi într-adevăr susţinut, nu cu privire la cuvântul pedeapsă (punishment), ci cu privire la expresia “sancţiune juridică (penalty)”. Diferenţa dintre acestea mi-a fost indicată pentru prima dată de Baier şi ea foarte importantă. O sancţiune juridică este, conform dicţionarului Oxford, “o pierdere, o incapacitare, un dezavantaj de o anumită natură… stipulat de lege în scopul a fi aplicat pentru un delict (offence)”. Pedeapsa, pe de altă parte, este definită ca “acţiunea de a pedepsi sau faptul de a fi pedepsit, punerea în practică a unei pedepse prevăzute de lege ca retribuţie pentru un delict” (sublinierile autorului). Astfel, am putea spune că sancţiunile juridice sunt ipotetice, pe când pedepsele sunt actuale. Putem vorbi de existenţa unei sancţiuni juridice pentru un anume delict dacă există o lege care stipulează că, dacă s-a comis un anumit delict, atunci un anumit tip de pedeapsă va fi aplicat. Aşadar pot exista sancţiuni juridice fără să existe pedepse. Cineva ar putea spune fără să se contrazică despre o ţară cu legi draconice: “În această ţară nu a existat nici o pedeapsă, pentru că toate sancţiunile juridice sunt sunt atât de atroce încât nimeni nu nu a comis vreun delict”. A se nota de asemenea nefirescul întrebării adresate unui şcolar după ce aceasta tocmai a ieşit de la un interviu cu directorul unei şcoli de modă veche: “Te-a durut tare sancţiunea juridică primită?”.

Este adevărat că sancţiunile juridice nu pot fi impuse pentru necomiterea delictelor împotriva legii de care ele sunt legate. Aceasta este într-adevăr o imposibilitate logică şi promulgarea unei sancţiuni juridice ar fi auto-contradictorie; şi aceasta ar fi o manieră fericită în care putem să reformulăm punctul de vedere pe care Quinton ar fi trebuit să-l avanseze. Nu este posibil ca cineva să pună un afiş într-un parc care să spună în mod consistent: “Nu rupeţi florile: sancţiunea juridică pentru neruperea florilor este de 10 lire sterline”. Această imposibilitate logică este destul de importantă în controversa dintre retributivişti şi utilitarişti; căci ea oferă un sprijin pentru compromisul foarte des examinat dintre cele două perspective care le permite retributiviştilor să aibă dreptate cu privire la actele individuale de pedepsire (ele trebuie să fie aplicate doar în cazurile în care s-a încălcat legea), dar le permite şi utilitariştilor să aibă dreptatea lor cu privire la aşa-numita “întrebare a legislatorului”, anume ce sancţiuni juridice ar trebui să avem şi pentru ce. Astfel, este posibil să combinăm o teorie utilitaristă cu privire la sancţiunile juridice cu o teorie retibutivistă despre pedepse. Aceasta ar conveni cărţii lui Quinton iar eu voi elabora în cele ce urmează o formă a acestui compromis în termenii propriei mele teorii a celor două niveluri ale gândirii morale (vezi MT). Reflecţia pe tema pedepsei a fost unul dintre lucrurile care m-au condus la elaborarea acestei teorii.

Un alt mod de a exprima în esenţă acelaşi punct de vedere pe care l-am exprimat cu privire la pedepse şi sancţiuni juridice se bazează pe ceea ce eu am numit cuvinte funcţionale (LM 100 f). Acestea sunt cuvinte pentru care, dacă ştim care este înţelesul lor, ştim cel puţin ceva despre funcţia unui obiect sau a unei persoane de tipul celei în chestiune. Astfel, a şti ce este o bormaşină sau ce anume înseamnă cuvântul “bormaşină”, înseamnă a şti că bormaşinile sunt uneltele cu care tâmplarii dau găuri în lemn şi, prin urmare, a şti că dacă o bormaşină nu dă găuri în lemn, ea nu poate fi o bormaşină bună. În mod similar, a şti ce este un tâmplar înseamnă a şti că funcţia tâmplarului este aceea de a face diverse lucruri din lemn modelate şi asamblate împreună; deci dacă un tâmplar nu poate face asta (altfel decât temporar), atunci el nu poate fi un tâmplar bun.

“Pedeapsă” este cel puţin asemănător cu un cuvânt funcţional: pedeapsa, pentru a-şi îndeplini funcţia, trebuie să fie retribuţia pentru un delict şi, dacă nu s-a comis nici un delict de către persoana care este pedepsită, pedeapsa nu poate să fie una dreaptă.(Aici nu iau în considerare pedepsele suferite pentru ce au făcut alţii, care sunt în genere considerate ca nedrepte). Schimbarea majoră care are loc este aceea de la “bun” (good) la “drept” (just); şi aceasta e o schimbare importantă. Dar aceasta ne poate oferi tocmai ceea ce ar putea fi un mod corect de a formula punctul de vedere incorect formulat de Quinton. Modul în care Quinton formulează problema e ca şi cum ar spune despre cuvântul “bormaşină” că, în virtutea înţelesului său, e logic imposibil ca bormaşina să fie folosită pentru a scoate cartofi din pământ. Dar dacă folosesc o bormaşină pentru a scoate cartofi din pământ, ea rămâne în continuare o bormaşină, deşi eu nu o folosesc ca bormaşină (nu o folosesc cu funcţia pentru care sunt construite bormaşinile). Nu este logic incorect să spun: “Voi folosi (sau folosesc) această bormaşină pentru a scoate cartofi din pământ”. Dar este adevărat, în virtutea înţelesului lui “bormaşină”, că aceasta ar fi o folosire improprie a bormaşinii. Aceasta ar fi tehnic impropriu, nu logic impropriu, deşi este un adevăr logic faptul că aceasta ar fi tehnic impropriu.

La fel pentru “plată”. Dacă eu plătesc banii pe care nu îi datorez, nu fac ceva logic imposibil; dar este logic imposibil să mi se ceară într-un sens propriu să plătesc bani pe care nu îi datorez. La fel, dacă folosesc o unealtă pentru găurit nu pentru a da găuri, nu o folosesc pentru ceea ce a fost ea construită; şi dacă eu provoc cuiva o suferinţă care ar trebui să îi fie provocată doar dacă a comis un delict, atunci îi provoc o suferinţă pe care nu ar trebui să i-o provoc. Expresia “ar trebui” are aici conotaţii morale sau legale, în funcţie de context; dar consecinţa este una logică, şi rezultând din înţelesul cuvântului “a pedepsi”.

O altă paralelă ar fi aceasta: dacă eu acord premiul pentru cel mai mare dovleac, este perfect posibil ca eu să îl înmânez cuiva care nu a intrat în competiţia pentru cel mai mare dovleac; dar nu este logic posibil ca eu să îl acord astfel într-un sens propriu.

Am putea fi tentaţi în acest punct să vedem în toate acestea un mod facil de a deriva un “trebuie” dintr-un “este”, dar nu vom putea face asta. Argumentul ar fi: “Un premiu este prin definiţie pentru o anumită performanţă; dar acea persoană nu a realizat acea performanţă; prin urmare, nu ar trebui să îi fie acordat premiul”. La fel se întâmplă dacă substituim “pedeapsă” pentru “premiu” şi “delict” pentru “performanţă”. Aici prima premisă ar trebui să fie despre limbaj; a doua este un enunţ factual obişnuit; şi a treia este o judecată morală sau o judecată evaluativă de un alt fel.

Dar ar fi prea uşor să fie aşa. Situaţia este asemănătoare cu aceea prin care profesorul Searle a scos atâtea cheltuieli de deplasare din celebrul său articol privitor la promisiuni “Cum să derivăm pe din ” (How to Derive from ?) (1964), la care eu am replicat printr-un articol aproape la fel de celebru “The Promising Game” (H 1964). Ideea era că, dacă avem cuvântul “promisiune” în limbajul nostru (i.e. avem o instituţie a promisiunii), trebuie să avem un angajament anterior faţă de un anume principiu moral în conformitate cu care există o obligaţie morală să îţi ţii promisiunile. Şi din faptul că a avea un asemenea principiu moral este o condiţie necesară pentru adoptarea utilizării unui anume cuvânt, nu decurge că principiul moral însuşi are necesitatea pe care ar avea-o dacă ar fi adevărat prin definiţie. Nu este necesar, logic sau în alt mod, ca noi să adoptăm utilizarea cuvântului “promisiune” sau a cuvântului “pedeapsă”. Dacă le adoptăm, ne vom arăta prin aceasta adeziunea la principiul că există o obligaţie de a-ţi ţine promisiunile sau de a pedepsi doar pe cei vinovaţi. Dar am putea să decidem (cu un anumit cost) că ne putem descurca şi fără aceste cuvinte.

Este o greşeală foarte des întâlnită în filosofie, comisă între alţii de Wittgenstein în ceea ce a spus el cu privire la durere, sau cel puţin de unii dintre discipolii săi atunci când i-au prezentat concepţia, anume aceea de a crede că, dacă un anumit cuvânt nu poate fi introdus decât dacă se face o anumită asumpţie, atunci asumpţia trebuie, logic, să fie făcută. Pur şi simplu nu este aşa. Ne putem probabil descurca şi fără acel cuvânt. Trebuie să presupunem o anumită concepţie cu privire la experienţele subiective ale altor oameni dacă e să-i învăţăm pe copii utilizarea cuvântului “durere”; dar se poate întâmpla ca noi doar să credem că am avut succes în demersul de a-i învăţa acel lucru: ei nu au dureri, ci doar au învăţat să pronunţe cuvântul în ocaziile în care noi credem că ei au dureri. Dar am face o digresiune prea mare dacă am insista pe această problemă (vezi H 1964).

Rezultatul este acela că am reuşit să identificăm unele trăsături logice ale cuvântului “a pedepsi”; dar, aşa cum am văzut, acestea nu sunt suficiente (aceasta este într-adevăr partea folositoare la tezei lui Quinton) pentru a demonstra concluzii morale cu privire la când anume este corect să pedepsim. Avem nevoie de o abordare total diferită pentru a arăta acest lucru. Aceasta revine la a spune că, dacă e să avem cuvântul “a pedepsi” în limbajul nostru în sensul pe care acesta îl are în mod curent, trebuie să fim de acord că doar delicvenţii pot fi pedepsiţi pe drept; dar de ce ar trebui să-l avem în limbaj cu acest sens? Mai general: există anumite relaţii logice între limbaj şi instituţie, ca şi între amândouă acestea şi obligaţia de a respecta principiul care constituie instituţia. Dar de ce avem noi datoria să adoptăm vreunul din aceste lucruri? A avea instituţia pedepsei implică logic a avea principii de un anumită formă. Dar de ce am avea acea instituţie sau acel gen de principii? Şi, chiar dacă acceptăm că ele ar trebui să aibă acea formă, de ce ar trebui să aibă un anumit conţinut şi nu altul. Aceasta revine la a spune că, în ciuda faptului că ne-am luat obligaţia formală, prin adoptarea cuvântului, de a pedepsi numai pentru delicte, cum am putea decide ce anume trebuie să fie un delict, dacă există aşa ceva, şi care trebuie să fie pedeapsa pentru el?

Nimeni nu ar trebui să fie surprins dacă spun acum că aceste întrebări pot primi răspunsuri satisfăcătoare numai dacă adoptăm o teorie ca aceea pe care o propun eu, teorie care divide gândirea morală în două niveluri (MT). Teoria este în măsură să facă acest lucru pentru că ea este în acelaşi timp kantiană şi utilitaristă. Problema dreptăţii retributive este în genere considerată a fi punctul central al neînţelegerilor dintre kantieni şi utilitarişti; dar, aşa cum am indicat deja, o teorie kantiană şi o teorie utilitaristă atent formulate nu trebuie să se afle neapărat în dezacord.

Pentru a arăta acest lucru, să privim mai întâi scena aşa cum este ea. Ceea ce vedem sunt oameni obişnuiţi, incluzându-i aici pe judecătorii, legiuitorii, poliţiştii etc. obişnuiţi, strâns legaţi (sau cel puţin aşa sperăm noi) de un set de principii ale dreptăţii retributive. Prin “strâns legaţi” înţeleg nu doar că ei au opinii morale în sensul că le pot imediat exprima atunci când li se cere acest lucru. Înţeleg că ei au ceea ce se cheamă “conştiinţă”: dacă se simt tentaţi să încalce aceste principii, ei resimt imediat un puternic sentiment de repulsie; dacă alţii le încalcă, ei resimt sentimente de genul acelora pe care Sir Stuart Hapshire le numeşte “indignare sau şoc” (1978). Dacă dorim, putem conferi demnitate acestor trăiri denumindu-le “intuiţii morale”. La acestea pot apela Curţile Drepturilor Omului, cu bune rezultate, cu condiţia ca (şi este o condiţie importantă) membrii lor să fi fost crescuţi, sau să se fi format ei înşişi, în lumina unei gândiri morale critice sănătoase.
Într-o asemenea situaţie, totul se va petrece în maniera în care intuiţioniştii spun că se petrece, la nivelul intuitiv. Totuşi, ce ar trebui oare să le spunem noi cetăţenilor unei ţări care cred în sentinţe arbitrare şi în sancţiuni juridice atroce? Ce ar trebui să ne spunem chiar nouă înşine atunci când un principiu particular al jurisdicţiei, sau o anume lege, este pusă sub semnul întrebării? Pentru a putea răspunde, va trebui să ne exersăm gândirea critică. Am încercat să arăt în altă parte (MT) că gândirea critică trebuie să fie utilitaristă în ce priveşte metoda; dar modul în care încerc eu să arăt aceasta datorează aproape totul lui Kant. Am argumentat pe o bază similară cu aceea pe care Kant a numit-o “întemeierea metafizicii moravurilor”, dar pe care mie îmi place să o numesc logica conceptelor morale.

Să presupunem că începem să punem întrebări morale cu privire la pedeapsă. Aşa cum am admis, nu suntem logic constrânşi să facem acest lucru, deşi există temeiuri non-logice puternice pentru a o face. Dar dacă punem aceste întrebări morale, regulile gândirii critice impuse de logica cuvintelor pe care le folosim în întrebările noastre ne vor constrânge să încercăm să stabilim utilitatea acceptării (acceptance utility) diferitelor principii morale cu privire la pedeapsă pe care le-am putea adopta. Acestea vor include, înainte de toate, principii cu privire la practicile tribunalelor pentru a ajunge la verdicte şi sentinţe; apoi, mergând într-o anumită direcţie, principii cu privire la conduita poliţiei în efortul ei de a aduce delicvenţii în faţă justiţiei; şi, mergând în altă direcţie, principii care să fie urmate de legislatori atunci când trebuie să decidă ce legi penale să facă şi ce sancţiuni juridice să le ataşeze.

Sunt oare atitudinile pe care judecătorii, legislatorii şi oamenii obişnuiţi din ţările vestice le au cu privire la funcţionarea justiţiei capabile să facă faţă unui asemenea examen? În ansamblu sunt; dar fără îndoială că există loc pentru mai bine; sub anumite aspecte, există moduri de organizare mai bune. Dar nu ne este de nici un folos să ne gândim la aceste lucruri dacă nu avem o metodă cu ajutorul căreia să determinăm ce ar fi mai bine. Ceea ce sugerez eu este că nou propusele principii de conduită în toate aceste chestiuni ar trebui să fie judecate în lumina utilităţii care ar rezulta din punerea lor în aplicare. Aceasta presupune a vedea cum ar afecta punerea în aplicare a diferitelor principii satisfacerea preferinţelor tuturor celor implicaţi. Cu alte cuvinte, cele mai bune principii vor fi acelea a căror adoptare generală va avea cele mai bune consecinţe în total pentru toţi cei afectaţi, consideraţi în mod imparţial.

Aşa cum cred că reiese clar din MT 4, o asemenea sugestie este în acelaşi timp kantiană şi utilitaristă. Kant însuşi nu a distins în mod clar între cele două niveluri şi aceasta este una dintre sursele neînţelegerii intenţiilor sale. Dar în sugestia pe care tocmai am făcut-o, elementele kantiene apar la ambele niveluri. La nivelul critic, atunci când selectăm principiile pe care trebuie să le folosim la nivelul intuitiv, tratăm pe toată lumea totodată ca scop (adică vrem ca scopuri ale noastre ceea ce ei vor (în mod raţional) ca scopuri ale lor şi acordând în mod imparţial o pondere egală scopurilor fiecăruia). Astfel, noi selectăm ca membri legislatori în imperiul scopurilor acele maxime de uz general pe care le putem voi ca legi universale, indiferent de cine anume este receptorul. Procedând aşa, încercăm să maximizăm realizarea scopurilor celor afectaţi i.e. ceea ce utilitariştii recenţi au numit satisfacerea preferinţelor lor (raţionale).

Maximele însele nu pot avea o specificitate nelimitată din bune temeiuri practice - înainte de toate din temeiul că ele trebuie sădite în caracterele noastre şi, în acest scop, e necesar un anumit grad de generalitate. Dar gândul care procedează la selectarea lor ar putea fi, dacă am avea timpul şi cunoaşterea necesare, tot atât de specific pe cât a fost nevoie pentru stabilirea utilităţii acceptării lor. Kant a vrut ca maximele sale să fie foarte generale şi simple (probabil datorită educaţiei sale rigoriste, mai simple decât ar justifica în realitate metoda sa). Dar putem cădea de acord că ele trebuie să fie îndeajuns de generale, pentru simplul motiv că spre a fi utile, ele trebuie să se aplice pentru multe situaţii care seamănă între ele sub anumite aspecte importante şi trebuie să fie un ghid adecvat pentru educaţia morală, care nu se potriveşte cu principii de o specificitate nelimitată.
Ar fi deplasat să analizăm în detaliu aici textul lui Kant. Punctul meu de vedere este acela că, aplicând imparţialitatea universalizatoare kantiană (Kantian universalizing impartiality) la nivelul critic, suntem în măsură să selectăm, pentru o folosire la nivel intuitiv în gândirea noastră morală curentă, principii sau maxime generale şi îndeajuns de simple, aşa cum Kant şi-a dorit. Şi, fără a dezvolta acest punct de vedere, asemănarea acestei scheme cu genul de utilitarism acţional combinat cu cel normativ (act cum rule utilitarianism), susţinut de mine în lucrarea MT, va fi evidentă.
Un asemenea utilitarism cum este cel propus aici nu e vulnerabil la obiecţiile vulgare ce sunt de regulă avansate de intuiţionişti şi, în particular, nu la acelea legate de pedeapsă şi de dreptatea retributivă. Aceastea constau în a pretinde că un judecător utilitarist ar trebui, în concordanţă cu teoria sa, să dea sentinţe bazate în totalitate pe tăria (strength) consecinţelor ce au loc în cazul particular avut în vedere, foarte îngust delimitat. De exemplu, dacă faptul de a trimite un om nevinovat la închisoare ar avea cele mai bune consecinţe într-un caz particular, atunci, se pretinde, aceasta este ceea ce ar face un judecător utilitarist (a se vedea MT 48). Şi, continuă obiecţia, aceasta se află în contradicţie cu cele mai profunde convingeri morale ale noastre (care sunt de fapt ceea ce promotorii acestor obiecţii numesc intuiţii atunci când aduc argumente de ordin retoric, aşa cum face Bradley în pasajul pe care l-am citat anterior). Obiecţia se bazează de regulă pe exemple foarte artificiale pentru motivul că nici un exemplu real nu susţine cauza celor care propun aceste obiecţii.

Dar acum suntem în măsură să observăm că obiecţia îşi ratează ţinta. Un utilitarist acţional pur-sânge şi bine informat (un arhanghel, cum l-am numit în MT 44) ar şti că, pe termen lung, înşelarea încrederii publicului în corectitudinea procedurilor juridice sau ale poliţiei poate produce mai mult rău decât bine şi că acest rău nu poate fi compensat prin binele obţinut prin condamnarea unui om nevinovat. Acelaşi lucru se aplică în general oricărui tip de malpraxis juridic (aşa cum ar trebui să îl numim, dat fiind felul în care am fost crescuţi). În lumea reală, în contrast cu exemplele filosofilor menite să tragă spuza pe turta lor, este destul de evident că principiile dreptăţii retributive în care credem cu toţii au o utilitate a acceptării foarte ridicată.

Am mult mai puţină încredere în principiile generale privitoare la legislaţie care sunt în mod curent acceptate - dacă putem spune că sunt într-adevăr acceptate. Utilitarismul acţional pe două niveluri pe care îl susţin poate să ofere de asemenea un bun ghid şi pentru cei care se ocupă cu legislaţia, iar ei au nevoie de aşa ceva. Lucrul pe care ei ar trebui să îl ia în considerare, atunci când încadrează un nou delict sau modifică sancţiunile juridice pentru unul deja existent (violul, de exemplu), este iarăşi utilitatea acceptării principiului pe baza căruia acţionează şi, într-adevăr, de vreme ce legea însăşi este un fel de principiu, ei trebuie să ia în considerare legea reală care e propusă. De exemplu, atunci când se iau în calcul abolirea sau reintroducerea pedepsei capitale sau a pedepselor corporale, ceea ce ar trebui să luăm în considerare ar fi consecinţele pe care le au asupra satisfacerii preferinţelor tuturor, trataţi în mod imparţial, diferitele legi posibile privitoare la asemenea chestiuni şi diferitele atitudini publice posibile.

Sper că nu se va spune că am abandonat dreptatea în favoare utilităţii. Temeiul gândirii morale (în esenţă, un temei de tip kantian) constă în imparţialitatea cerută de exigenţa să voim în mod universal atunci când facem judecăţi morale. Această imparţialitate ne cere să tratăm preferinţele (raţionale) egale (sau, aşa cum se exprimă Kant, voinţele) tuturor părţilor afectate ca având o pondere egală i. e. să fim nepărtinitori (fair) faţă de toţi. Acesta este principiul formal al dreptăţii de care depind toate celelalte. Atunci când judecăm anumite propuneri legislative prin prisma utilităţii acceptării pe care o au, noi urmăm această cerinţă a egalei preocupări (equal concern) sau a dreptăţii formale în unul dintre sensurile acestei expresii. Cei ce trăiesc într-o societate au interese variate şi adesea conflictuale care sunt funcţie de ceea ce ei voiesc în mod raţional. Trebuie să fim nepărtinitori în compararea acestora. Vom fi nepărtinitori în condiţiile în care nu vom acorda o pondere mai mare interesului cuiva pentru nici un alt motiv decât acela că el e mai mare.

Această abordare ne aduce în situaţia de a trata dreptatea retributivă ca fiind, în fond, o formă de dreptate distributivă (MT 161 f). Distribuim în mod nepărtinitor avantajele şi dezavantajele între membrii unei societăţi, avantaje şi dezavantaje care provin din faptul că trăim în acea societate care e supusă acelor legi. Aceasta înseamnă să fii nepărtinitor şi drept faţă de toţi, privind interesele lor cu aceeaşi preocupare. Dacă această privire imparţială ne conduce la a acorda anumite drepturi anumitor clase de oameni pentru că au cea mai mare utilitate a acceptării, acestea sunt drepturile pe care ei trebuie să le aibă, deoarece aceasta este cea mai dreaptă alocare a avantajelor şi dezavantajelor.

Este destul de clar că în societatea aşa cum ştim noi că este, dreptul la un proces corect este unul dintre acestea. La fel va fi şi dreptul la egalitate în faţa legii şi la o opinie democratic exprimată în ce priveşte legislarea. Nu este loc aici să justificăm acordarea acestor drepturi sau să precizăm cu lux de amănunte care ar fi conţinutul lor exact; dar am arătat cum am putea decide acest lucru. Ar trebui să facem asta considerându-ne pe fiecare ca unul şi pe nimeni ca mai mult decât unul (Bentham, citat în Mill 1861 s.f.) şi tratând umanitatea, a noastră sau a altor oameni, întotdeauna ca scop şi niciodată numai ca mijloc (Kant 1975: 2, s.f.), urmărind astfel să facem ceea ce este mai bine pentru toţi într-un mod imparţial - indiferent dacă alegem principii pe care tribunalele sau poliţia să le urmeze, fie atitudini pe care ei şi publicul să le adopte, fie legi pe care să le promulge legiuitorii.

Scopul unui sistem al dreptăţii retributive este să promoveze într-un mod imparţial interesele celor afectaţi. Ceea ce va promova efectiv cel mai bine aceste interese (descurajarea, sau toate celelalte multe consecinţe ale unui sistem de pedepse, sau încercările de a reabilita delicvenţii şi a-i reintegra în societate, sau lipsa oricărei sancţiuni juridice) este o chestiune factuală, depinzând de ce anume vor prefera raţional sau ar prefera raţional oamenii şi de ce anume ar conduce la aceasta. O asemenea chestiune poate fi abordată doar de aceia care au înţeles miezul argumentului cu privire la pedeapsă care este, la fel ca şi miezul argumetului privitor la toate acţiunile morale, promovarea imparţială a intereselor.
Traducere de Maria Cernat
Dreptate şi egalitate^
Există mai multe motive pentru care un filosof care împărtăşeşte convingerile mele ar vrea să scrie despre dreptate. Primul e unul general, acela că teoria etică trebuie aplicată chestiunilor practice, atât pentru perfecţionarea teoriei cât şi pentru posibilele clarificări pe care le-ar putea aduce chestiunilor practice, dintre care cele mai importante presupun chestiuni legate de dreptate. Acest lucru este indicat de regularitatea cu care se apelează la dreptate (justice), nepărtinire (fairness) şi la alte idealuri înrudite, atunci când oamenii ajung să discute chestiuni de natură politică sau economică (de exemplu despre salarii sau despre politicile din învăţământ sau despre relaţiile dintre rase ori dintre sexe). Dacă nu ştim ce înseamnă ’drept’ şi ’nepărtinitor’ (şi lucrurile arată ca şi cum nu am şti), şi deci nu ştim ce anume ar putea rezolva interogaţiile care presupun aceste concepte, atunci avem puţine şanse să punem în ordine aceste probleme morale foarte dificile. Am de asemenea in motiv special pentru a fi interesat de acest subiect: eu susţin o concepţie cu privire la raţionarea morală care are puternice afinităţi cu utilitarismul (H 1976, MT); şi de obicei se crede că există un fel de antagonism între dreptate şi utilitate sau, cum este uneori numită, oportunitate (expediency). Am, prin urmare, un interes special în a face puţină ordine în aceste interogaţii.

Trebuie să începem prin a distinge între diferite genuri de dreptate sau între diferite sensuri sau utilizări ale cuvântului „drept” (distincţia dintre aceste modalităţi diferite de a pune problema nu trebuie să ne preocupe acum). Pentru a distinge între diferite genuri de dreptate va trebui să utilizăm într-o manieră decisivă distincţia dintre diferitele niveluri ale gândirii morale pe care am explicat-o pe larg în alte locuri (pp. 81 ff., H 1972a and MT). Poate că cel mai simplu ar fi să distingem trei niveluri ale gândirii, unul etic sau meta-etic şi două morale sau etic-normative. La nivelul meta-etic încercăm să stabilim înţelesurile cuvintelor morale şi deci proprietăţile conceptelor morale, inclusiv proprietăţile lor logice. O teorie a raţionării morale normative nu poate începe fără cunoaşterea acestor lucruri. Apoi, există două niveluri ale gândirii morale (normative), care au fost distinse adesea în moduri diferite. Eu însumi le-am numit în trecut „nivelul 2” şi „nivelul 1”, dar pentru a mi le aminti mai uşor mă gândesc acum să le dau nume şi propun să numim nivelul 2 nivelul critic şi nivelul 1 nivelul intuitiv. La nivelul intuitiv folosim principii morale prima facie de un fel rezonabil de simplu şi de general şi nu le punem sub semnul întrebării ci, pur şi simplu, le aplicăm la cazurile cu care ne confruntăm. Acest nivel al gândirii nu se poate susţine singur (aşa cum presupun de obicei intuiţioniştii); e nevoie de un nivel critic al gândirii cu ajutorul căruia să selectăm principiile prima facie pentru a le utiliza la nivelul intuitiv, să tranşăm conflictele care apar între ele şi să dăm întregului sistem al principiilor o justificare pe care intuiţia nu o poate furniza niciodată prin sine. Unul dintre obiectivele acestei lucrări va fi să distingă acele genuri de dreptate al căror loc e la nivelul intuitiv, şi care sunt încorporate în principii prima facie, de acele genuri de dreptate care au un rol în gândirea critică şi, desigur, în cea meta-etică.

Principalul rezultat al cercetării meta-etice în acest domeniu este delimitarea unui sens al dreptăţii sau a unui gen de dreptate care a ajuns să fie cunoscut sub numele de „dreptate formală”. Dreptatea formală este o proprietate a tuturor principiilor morale (datorită acestui lucru profesorul Rawls nu îşi numeşte capitolul ce tratează acest subiect „Constrângerile formale ale conceptului de drept” ci „Constrîngerile formale ale conceptului de corect” (1971: 130), iar discipolul său, David Richards poate să facă o bună tentativă de a fundamenta moralitatea în întregul ei, şi nu doar teoriea dreptăţii, pe baza unui contract ipotetic similar (1971)). Dreptatea formală este doar un alt nume pentru cerinţa formală de universalitate a principiilor morale pe care se bazează argumentele de tipul regulii de aur, aşa cum am explicat în detaliu în altă parte (FR, MT). Pornind de la proprietăţile formale, logice ale cuvintelor morale şi, în particular, de la interdicţia logică a referinţelor individuale în principiile morale, este posibil să derivăm canoanele formale ale argumentelor morale, cum ar fi regula conform căreia nu ne este permis să discriminăm indivizii din punct de vedere moral dacă nu există o anumită diferenţă calitativă între ei care să fie fundamentul acestei discriminări; şi regula conform căreia interesele egale ale unor indivizi diferiţi au o pondere morală egală. Dreptatea formală constă pur şi simplu în respectarea acestor canoane în argumentele noastre morale; este foarte larg răspândită concepţia conform căreia doar această respectare nu este suficientă prin ea însăşi pentru a asigura dreptatea într-un sens mai substanţial. Aşa cum vom vedea, nu încălcăm prima regulă dacă spunem că ar trebui atribuite privilegii suplimentare oamenilor doar pentru că au pielea albă; şi nu încălcăm nici una dintre reguli dacă spunem că ar trebui să luăm un penny de la toată lumea şi să-l dăm omului care are nasul cel mai mare, cu condiţia ca el să beneficieze pe ansamblu la fel de mult pe cât pierd ceilalţi. Întrebarea este: cum ajungem de la dreptatea formală la dreptatea substanţială?

Întrebarea apare datorită faptului că există diverse genuri de dreptate materială sau substanţială al căror conţinut nu poate fi stabilit în mod direct prin apel la utilizările cuvintelor morale sau la proprietăţile formale ale conceptelor morale (vom vedea mai târziu cât de multe pot fi făcute în mod indirect prin apelul la aceste proprietăţi formale în conjuncţie cu alte premise, postulate sau presupoziţii). Există mai multe genuri diferite de dreptate substanţială şi lucrul cel mai bun pe care îl putem face este să începem cu clasificarea pe care le-o dă Aristotel (1130b 31ff), deoarece acesta este în bună măsură responsabil pentru diferitele sensuri pe care cuvântul „drept” le mai are încă în utilizarea lui comună. Acesta este unul din cazurile în care e imposibil să apelăm la utilizarea comună a cuvintelor pentru a tranşa disputele filosofice, cel puţin a cuvântului „drept” (cu „nepărtinitor” situaţia e mai bună), deoarece utilizarea comună este ea însăşi produsul unor teorii filosofice trecute. Expresiile dreptate „distributivă” şi „retributivă” se originează la Aristotel iar cuvâtul „drept” ocupă el însuşi locul (sau locurile) pe care îl (le) ocupă în limba noastră în bună măsură datorită locului pe care l-a ocupat în discuţiile filosofice timpurii.

Aristotel a fost primul care a delimitat un sens generic al cuvântului grecesc tradus în mod obişnuit prin „drept”, sens care a fost mult folosit de Platon: e vorba de sensul în care dreptatea este virtutea în întregul ei în măsura în care ea priveşte relaţiile noastre cu alţi oameni (1130a 8). Ultima precizare ne aminteşte că acesta nu este cel mai generic sens cu putinţă. Theognis îl folosise deja pentru a include virtutea în întregul ei, punct (147). Aceste sensuri foarte generice ale cuvântului, aplicate la oameni şi la acţiuni, au supravieţuit în engleza modernă şi au creat multe confuzii filosofilor. Una din sursele confuziei constă în faptul că, în sensul mai puţin generic al lui „drept” care va fi discutat în cea mai mare parte a acestui articol, judecata conform căreia un act ar fi nedrept este dominată (overridden) uneori destul de uşor de alte consideraţii morale („nedrept”, putem spune, „dar corect ca act de clemenţă”; sau „nedrept, dar corect deoarece este necesar pentru a evita o calamitate îngrozitoare”). Este mult mai dificil ca judecăţile care spun că un act e cerut de dreptatea în sens generic, în care „nedrept” este aproape echivalent cu „incorect”, să fie dominate în felul acesta.

Adepţii şcolii „fiat justitia ruat caelum” rareori clarifică problema dacă atunci când spun „Să se facă dreptate chiar dacă cerul se va prăbuşi”, ei utilizează un sens mai generic sau mai puţin generic al „dreptăţii”; şi astfel ei profită de însuşirea dreptăţii în sensul său mai generic de a nu putea fi dominată (its non-overridability) pentru a susţine sanctitatea de nezdruncinat a judecăţilor făcute utilizând unul dintre sensurile mai puţin generice. E cu necesitate corect să faci ceea ce e drept (indiferent ce ar fi aceasta) în sensul (dacă mai există un asemenea sens în limba engleză) în care „drept” înseamnă „corect”. În acest sens, dacă ar fi corect să cauzăm prăbuşirea cerului, şi deci drept în cel mai generic sens, atunci acest lucru ar fi desigur corect. Dar s-ar putea să fim nevoiţi să luăm în considerare, atunci când decidem dacă este corect, faptul că cerul s-ar prăbuşi (faptul de a cauza prăbuşirea cerului ar fi unul dintre lucrurile pe care le-am face dacă am înfaptui acţiunea respectivă). Pe de altă parte, dacă ar fi vorba doar de un act drept în unul din sensurile mai puţin generice, am putea susţine că, deşi drept, el nu este corect, deoarece nu ar fi corect să cauzezi prăbuşirea cerului doar pentru a garanta dreptatea în acest sens mai limitat; poate că ar fi totuşi cazul să facem nişte concesii clemenţei sau chiar simţului comun.

Aceasta este o aplicare a structurii „pe două niveluri” a gândirii morale schiţate mai sus. Una dintre tezele pe care aş vrea să le susţin este aceea că principiile dreptăţii în aceste sensuri mai puţin generice sunt toate principii prima facie şi deci pot fi dominate