Coperta II

ANEXE

Dezvoltarea filosofiei morale a lui Hare^
2.1. Într-o conversaţie cu Hare de acum câţiva ani, după ce am făcut observaţia că mai mult de 200 de studenţi post-universitari scriau dizertaţii doctorale despre filosofia sa morală, el mi-a răspuns glumeţ că asta nu-l surprinde deloc, deoarce de mult se gândeşte la sine însuşi ca la „o mătuşă Sally¹⁰³ favorită din iarmarocul filosofiei”. Mi-am amintit de această observaţie atunci când mi s-a cerut să scriu un articol cu titlul de mai sus. E adevărat fără doar şi poate că puţini filosofi în viaţă au atras mai multe comentarii critice decât el. Timp de o generaţie, filosofii analitici ai moralei din Marea Britanie şi America au tins să-şi formuleze propriile opinii, prin acţiune şi reacţiune, în raport cu opiniile sale. Ca răspuns la toate acestea, dezvoltarea filosofiei lui Hare nu a fost atât o istorie a schimbării sau acumulării, cât una a definirii şi apărării. Să defineşti o poziţie unică cu atâta claritate, să aderi la ea cu atâta consistenţă şi să o aperi împotriva tuturor cu atâta abilitate şi agilitate, aşa cum a făcut Hare, mi se pare o realizare remarcabilă după orice standard. În măsura în care mi-o va permite spaţiul extrem de restrâns, voi încerca să transmit unele impresii cu privire la această realizare.

Atunci când Hare a început să se ocupe de filosofia morală, emotivismul era în ascensiune. El a adoptat teza centrală a acestuia, că limbajul moral este în fond nedescriptiv în ceea ce priveşte înţelesul său. Stevenson, exponentul cel mai sârguincios al emotivismului, a spus că el a derivat această teză din observarea discuţiilor etice cotidiene (1944: 13; despre emotivism vezi Hudson, 1983: 107 – 54 şi Hudson, 1980: 105 – 24) iar Hare a privit şi el modul obişnuit în care vorbesc oamenii despre ceea ce trebuie să facă (H 1968: 436 – 7) drept sursă şi test al filosofiei sale morale. Ca şi pe emotivişti, pe Hare l-au interesat două trăsături ale discursului moral obişnuit, anume legăturile pe care le au judecătile morale cu acţiunile pe care sunt menite în mod normal să le îndrume, respectiv cu temeiurile care sunt oferite în mod normal pentru ele. Dar Hare a fost nesatisfăcut de interpretarea dată de emotivişti acestor legături. Aceia (Stevenson, 1944: 31) care au subscris la o teorie psihologică a înţelesului făceau în mod explicit o confuzie între temeiurile oferite pentru judecăţile morale şi cauzele activităţilor ce rezultă; iar aceia (e.g. A. J. Ayer şi Rudolf Carnap) care acceptau teoria verificaţionistă a înţelesului mai mult eliminau decât explicau nevoia de temeiuri, asemănând judecăţile morale cu exclamaţiile sau imperativele. Hare (1968: 437; cf. Hudson, 1983: 54 – 63, 160 – 4) a considerat că greşeala de bază a emotivismului este aceea de a identifica înţelesul limbajului moral cu forţa lui perlocuţionară, mai degrabă decât cu cea ilocuţionară. El şi-a propus să ofere o interpretare mai adecvată a modului în care judecăţile morale sunt legate de acţiuni şi de temeiuri, elaborarând „un tip raţionalist de nondescriptivism”.¹⁰⁴

2.2. Explicaţia dată de Hare legăturii dintre judecăţile morale şi acţiuni este, pe scurt, următoarea: judecăţile morale, în utilizările lor principale şi tipice, sunt prescriptive şi, dacă o judecată este prescriptivă, atunci subscriind la ea cu înţelegere şi sinceritate, vom subscrie cu necesitate şi la un imperativ pe care ea îl antrenează (entail) (LM 171 – 2). Aceasta a înţeles el prin prescriptivitate. Criticii au ridicat două tipuri de obiecţii care vin imediat în minte. Una este pur şi simplu că limbajul moral are uneori un înţeles descriptiv (cf. oricărui descriptivist). De exemplu, într-o comunitate în care există acordul general că oamenii sunt buni în măsura în care spun adevărul etc., ar fi cu putinţă, în împrejurări potrivite, să prezici că o persoană va spune adevărul doar spunând că aceasta este un om bun – şi asta fie că persoana se aprobă pe sine pentru a fi spus adevărul, fie că nu. Hare (LM 111 – 26) admite aceasta de la bun început, dar insistă asupra faptului că înţelesul prescriptiv sau evaluativ al unor cuvinte precum „bine” este logic primar în sensul că rămâne constant şi poate fi utilizat pentru schimbarea oricăror înţelesuri descriptive pe care astfel de cuvinte le-ar fi putut dobândi.

Cealaltă obiecţie (Warnock, 1974: 457 şi 1971a: 282) atrage atenţia asupra marii varietăţi de utilizări pe care le poate avea limbajul moral – a sfătui, a incita, a implora, a porunci, a condamna, a deplânge, a hotărî, a mărturisi, a angaja etc. Criticii lui Hare cred că este implauzibil să presupui că în fiecare instanţă particulară a tuturor acestor utilizări diferite trebuie să fie antrenat (entailed) un imperativ. Dacă opinia lui Wittgenstein că graniţele conceptelor noastre nu pot fi strict circumscrise este corectă (1958: 25), atunci trebuie să fie ceva adevărat în aceasta; dar el însuşi a recunoscut că, pentru a evita confuzia filosofică, este uneori necesar să trasezi graniţele limbajului mai ferm decât sunt ele trasate în utilizarea obişnuită (Wittgenstein, 1974a: Partea a II-a, §35). Dacă acest lucru este permis, atunci Hare (1968: 438) este îndreptăţit – în absenţa unor dovezi constrângătoare contrare – să susţină, aşa cum şi face, că toate utilizările enumerate mai sus sunt, în cazurile „tipice şi principale”, specii ale genului prescriere. În împrejurări normale ar suna, într-adevăr, nefiresc să spui „Te sfătuiesc să faci X, dar n-o face!”, „Te deplâng dacă faci X, dar fă-o!”, etc.

Explicaţia dată de Hare legăturii dintre judecăţile morale şi temeiuri (reasons) este, pe scurt, următoarea: atunci când oferim orice enunţ despre un fapt non-moral ca temei pentru o judecată morală, noi presupunem un principiu moral universal (FR 21ff). De exemplu, dacă dăm drept temei pentru care X trebuie să fie făcut faptul că X este îndeplinirea unei promisiuni, prin aceasta presupunem faptul că toate actele care îndeplinesc promisiuni trebuie, ceteris paribus, să fie făcute. Din înţelesul obişnuit al cuvântului „temei” decurge fără îndoială faptul că la un temei trebuie aderat în mod consistent. Dar, conform lui Hare (H 1955a: 302), un temei moral înseamnă mai mult decât atât. Din înţelesul obişnuit al cuvântului „moral” decurge că un temei moral nu trebuie să conţină nici o referinţă la vreun individ particular. Aceasta înţelege el prin universalizabilitate. De exemplu, faptul că ea este individul particular Mary Smith nu poate fi un temei moral pentru care John Smith trebuie să-şi ajute mama, oricât de consistent i se cere să facă asta; dar faptul că relaţia lui John cu Mary Smith este o instanţă a relaţiei dintre un agent şi persoana care i-a dat naştere şi l-a crescut poate fi conceput ca un temei moral pentru care el trebuie s-o ajute pe Mary Smith. Şi aici ne vin repede în minte două critici care i-au fost adresate lui Hare pe această temă.

Una (MacIntyre, 1957:332-3) este aceea că a importat un principiu moral – anume că trebuie să fim imparţiali în judecăţile noastre morale – în ceea ce se presupune a fi o analiză logică a înţelesului limbajului moral. Dar această critică este nefundamentată. Hare (FR 30) subliniază foarte clar faptul indiscutabil că noi nu am considera în mod normal faptul că cineva este un individ particular numit Mary Smith (sau oricum altfel) – în absenţa oricărei descrieri în termeni mai generali – ca un temei moral pentru care altcineva ar trebui să-l ajute pe acel individ. Cealaltă critică (MacIntyre, 1957:332-3 şi Winch, 1965:196-214) este că Hare a trecut cu vederea particularitatea unor situaţii în care trebuie făcute judecăţi morale. Se susţine – ca să luăm câteva exemple familiare – că dacă am fi în pielea celebrului discipol al lui Sartre care era sfâşiat interior între a avea grijă de mama sa şi a pleca la război, sau în pielea căpitanului Vere al lui Melville care trebuia să decidă dacă să-l condamne la moarte pe Billy Bud sau nu, am putea face foarte bine o judecată pe care n-am dori să o vedem universalizată dar despre care nimeni n-ar putea nega că este o judecată morală. Cred că Hare (FR 38-9) scapă cu succes de această critică diferenţiind între distincţia dintre ´universal’ şi ´particular’, respectiv aceea dintre ´general’ şi ´specific’. El arată că un temei moral pentru o acţiune într-o situaţie dată poate fi presupus ca fiind atât de specific încât să fie nu numai improbabil, ci chiar fals ca vreo altă situaţie actuală să-l instanţieze; şi totuşi acel temei poate fi universalizabil într-un sens ipotetic – el s-ar aplica la oricare altă situaţie similară sub aspectele relevante, dacă ar exista vreuna.

Punând laolaltă aceste două caracteristici definitorii, prescriptivitatea şi universalizabilitatea, Hare (FR 123) ajunge la următoarea elucidare a genului de întrebare pe care o pun oamenii obişnuiţi atunci când se întreabă, într-un sens care ar fi numit în mod firesc moral, ce trebuie să facem. Orice răspuns acceptabil la această întrebare va trebui să fie astfel încât ei să fie gata să acţioneze în conformitate cu acesta (prescriptivitate) în toate circumstanţele similare, oricine ar juca diferitele roluri în respectivele situaţii (universalizabilitate). Universalizabilitatea ne cere să mergem „pe la fiecare dintre părţile afectate… acordând o pondere egală intereselor tuturor…”; iar prescriptivitatea ne cere să ne întrebăm „Cât de mult vreau eu (în măsura în care, pe rând, mă imaginez în locul fiecărui om) să am aceasta sau să evit aceea?”, unde „aceasta” şi „aceea” se referă la ceea ce atrage după sine acţiunea corespunzătoare. Prin acest exerciţiu de imaginaţie suntem capabili să comparăm satisfacţia cumulată a părţilor afectate dacă înfăptuim orice acţiune dată, cu satisfacţia lor cumulată dacă am înfăptui oricare dintre acţiunile alternative conceptibile. Aceste remarci scot în evidenţă celelalte trei „ingrediente necesare” (FR 92-3, 97) ale gândirii morale, care sunt, după părerea lui Hare, un exerciţiu de imaginaţie, un apel la interese sau înclinaţii şi o cercetare a faptelor relevante şi disponibile. În măsura în care universalizabilitatea cere o luare în considerare a tuturor părţilor afectate, iar prescriptivitatea cere luarea în considerare a ceea ce fiecare vrea, putem vedea de ce susţine Hare că analiza pe care el o face gândirii morale furnizează „un fundament formal pentru utilitarism” (FR 123). El nu ne propune, ca să zicem aşa, utilitarismul ca versiune a jocului de limbaj moral pe care oamenii obişnuiţi ar trebui să-l adopte, ci doar clarifică regulile pe care le consideră implicite în jocul pe care, în opinia lui, ei îl joacă deja – probabil pentru a-i ajuta să îl joace mai eficient.

Pe lângă criticile formulate la adresa prescriptivităţii şi universalizabilităţii pe care le-am menţionat deja, cel puţin alte două critici au mai fost aduse concepţiei lui Hare cu privire la gândirea morală. Una (Williams, 1973:99, 116-17; cf. Hudson, 1983:392-9) îl acuză că presupune în mod fals că toate satisfacţiile sunt de acelaşi gen. Nu este oare clar că satisfacţia găsită, de exemplu, în relaţiile familiale afectuoase este diferită de cea procurată prin satisfacerea poftelor animalice; sau că satisfacţia resimţită atunci când faci ceea ce consideri sincer că este de datoria ta e diferită de cea pe care o poate aduce prosperitatea materială? Dacă răspunsul e afirmativ, atunci cum pot fi puse laolaltă aceste satisfacţii şi cântărite una în raport cu cealaltă? În fapt, replica lui Hare (MT 179, cf Hudson, 1983: 413-15) este dublă. Un lucru pe care îl spune este că, în pofida unor atari diferenţe, este posibil să preferi o anumită cantitate dintr-un gen de satisfacţie unei anumite cantităţi din alt gen. Odată făcut turul tuturor părţilor afectate, singura întrebare la care trebuie să răspundem este: cât de mult preferăm – i.e., cât de mult suntem gata să prescriem – satisfacţia cumulată a preferinţelor anumitor oameni în raport cu a altora, plasându-ne imaginativ în pielea tuturor? Critica pe care o discutăm acum poate fi făcută cu cea mai mare vehemenţă atunci când stisfacţia avută în vedere este aceea regăsită în îndeplinirea a ceea ce crezi că este propria ta datorie. Poate fi aceasta cântărită comparativ cu orice alt gen de satisfacţie? Să presupunem că un doctor, care crede că este greşit din punct de vedere moral să faci avorturi, trebuie să decidă dacă să execute sau nu un avort pentru o femeie care este îngrijorată de faptul că standardul său de viaţă va scădea dacă va avea un copil. Făcând turul tuturor părţilor afectate, ar trebui oare ca doctorul să pună într-unul din talgerele balanţei satisfacţia pe care el o trăieşte prin abţinerea de la face ceea ce crede că este greşit moral, iar în celălalt să pună satisfacţia pe care o găseşte femeia în faptul de a fi eliberată de neliniştile sale materiale, ca şi cum ar fi vorba de acelaşi gen de marfă? A răspunde că da, continuă critica, înseamnă a-i cere să ignore semnificaţia pe care o au consideraţiilor morale în chiar actul de a încerca să iei o decizie morală – şi cu siguranţă că aceasta e o cerinţă incoerentă, dacă nu chiar auto-contradictorie! Replica lui Hare, dacă îl înţeleg eu corect, este că această critică însăşi este incoerentă sau auto-contradictorie. Căci o metodă de a decide ce trebuie făcut care procedează pe baza asumpţiei că ceea ce trebuie făcut e deja cunoscut este, pentru a nu spune mai mult, una care se face de râs singură. La prima vedere, această replică pare să ignore faptul că adeseori trebuie să facem judecăţi morale în situaţii în care deja ne-am hotărât cu privire la corectitudinea sau incorectitudinea anumitor cursuri ale acţiunilor. Hare¹⁰⁵ poate să se apere în acest punct doar invocând distincţia între ceea ce el numeşte gândire morală „critică”, respectiv „intuitivă”, iar la această distincţie vom reveni într-un moment sau două.

Cealaltă critică (Robinson, 1982; cf. Hudson, 1983: 115-9) pe care o am în minte este aceea că elucidarea de către Hare a gândirii morale îl arată ca fiind el însuşi un naturalist sau un descriptivist. După cineva precum Dna. Foot, care este indiscutabil naturalistă sau descriptivistă, a spune că un act X trebuie făcut înseamnă, sau implică, faptul că el va satisface anumite vreri (wants) (i.e. dorinţe (desires)). Prin urmare, dacă (i) înţelegem logica conceptelor morale (i.e. ce înseamnă „trebuie”) şi (ii) subscriem la enunţul că X va satisface amintitele vreri, e necesar să deducem (logic) că X trebuie făcut. Ei bine, nu este oare Hare de aceeaşi părere? Nu spune oare el, în fapt, că dacă (i) înţelegem logica conceptelor morale şi (ii) subscriem la enunţul că, dintre toate actele conceptibile în situaţia dată, X este singurul care va maximiza satisfacţiile în rândul părţilor afectate, atunci nu putem (logic) să ne abţinem de la a spune că X trebuie făcut? În lectura mea, Hare (MT 218-26) se apără împotriva acestei critici atrăgând atenţia asupra a ceea ce el consideră a fi o diferenţă crucială. În interpretarea pe care o dă dna. Foot gândirii morale, a explicita acele lucruri care vor satisface dorinţele pe care le au toţi oamenii înseamnă a ajunge la o descriere; dar după propria lui interpretare, a explicita ceea ce va maximiza satisfacerea preferinţelor în rândul părţilor afectate înseamnă – deoarece a prefera ceva înseamnă a fi dispus să-l prescrii – a ajunge la o prescripţie cumulativă. Aşa stând lucrurile, judecata morală la care ajungem pe această rută nu este nici descriptivă (în sensul că înţelesul său i-ar determina condiţiile de adevăr), nici naturalistă (în sensul că ar fi derivată dintr-un enunţ factual).

2.3. După părerea lui Hare (LM 56-78), fiecare dintre noi suntem liberi să facem propriile noastre decizii de principiu. Putem propune orice enunţ factual non-moral ca temei posibil pentru o judecată morală. Tot ceea ce trebuie să facem pentru a determina dacă îl putem accepta sau nu ca temei real este să testăm dacă suntem gata sau nu să acceptăm implicaţiile prescrierii şi universalizării lui consistente. Unii critici (Warnock, 1974:469) au obiectat că aceasta face din gândirea morală o glumă. Prescrierea şi universalizarea consistentă nu sunt suficiente; este conceptibil ca nebunii şi criminalii să se conformeze acestor criterii şi să ajungă să prefere îndeplinirea propriilor intenţii nebuneşti sau rele mai degrabă decât evitarea suferinţei pe care o vor cauza acestea din urmă. Astfel, Hare este acuzat că ne lasă liberi, în spaţiul moralităţii, nu numai să luăm propriile noastre hotărâri, dar şi să ne fabricăm propriile dovezi; să decidem pentru noi înşine nu numai ce trebuie sau nu trebuie făcut, dar şi ce constituie un temei suficient pentru asta. Iar aşa ceva, se spune, nu mai este raţionalitate, ci negaţia ei. Ce cred, atunci, aceşti critici, că a lăsat Hare pe dinafară? Există cel puţin cinci răspunsuri la această întrebare. Voi spune pe scurt care sunt ele şi cum se apără Hare împotriva fiecăruia, pe rând.

Una (Foot 1958:83-104; cf. Hudson, 1983:314-24 şi Hudson, 1980: 164-60) este aceea că a omis orice referire la vrerile umane (human wants). Principalul argument pe care se bazează această critică este că un agent are un temei pentru acţiune dacă şi numai dacă se arată că acesta deschide calea către ceva ce el vrea (Foot, 1958:102). Despre multe vreri – spune argumentul – are sens să întrebi de ce sunt vrute; dar despre unele – e.g. eliberarea de plictiseală, de singurătate, de vătămarea fizică etc. – nu are sens. Se spune că temeiurile pentru care trebuie sau nu trebuie să facem ceva sunt numai logic constrângătoare în măsura în care sunt bazate pe aceste vreri ultime. Replica lui Hare (1963b: 115-34) la acest gen de critică – dacă o înţeleg corect – este următoarea. Lucrurile sunt vrute sau gândite ca fiind bune deoarece ele au ceea ce s-a numit „caracterizări privind dezirabilitatea” (desirability characterizations). Acestei expresii i se pot da două sensuri. O caracterizare privind dezirabilitatea poate fi (i) ceva despre un obiect (e.g. faptul că are gust dulce) care face pe cineva să-l dorească, sau (ii) ceva despre el (e.g. faptul că se spune despre el că este plăcut) care implică faptul că vorbitorul îl doreşte. Echivocaţia acestor două sensuri conduce la concluzia eronată că deoarece există numai câteva cuvinte care sunt caracterizări privind dezirabilitatea în sensul (ii), e necesar să existe numai câteva lucruri care pot fi subiecte ale caracterizărilor privind dezirabilitatea în sensul (i).

O a doua categorie de lucruri pe care Hare este uneori acuzat că o ignoră (Anscombe, 1958: 18-9 şi Geach, 1977:16) este cea a nevoilor umane. Există vreun temei mai bun pentru a considera că judecăţile morale sunt fundate logic mai degrabă în nevoi (needs) decât în vreri (wants)? Nevoile sunt cu siguranţă diferite de vreri. Are sens să spunem că vrem ceva – deşi nu avem nevoie de el - de dragul lui însuşi: întrebarea „Pentru ce îl vrei?” poate fi lămurită prin răspunsul: „Pentru nimic. Pur şi simplu îl vreau”; dar ce ne-am face cu cineva care ne spune că are nevoie de ceva, dar nu are pentru nimic nevoie de el? Atunci, s-ar putea oare argumenta împotriva lui Hare că, tot aşa cum avem temeiuri să facem ceea ce ne spune doctorul pentru că aceasta ne va satisface nevoia de sănătate, avem şi bune temeiuri să fim fideli judecăţilor morale în măsura în care ele ne vor satisface nevoia de „înflorire umană”? Încă o dată, apărarea lui Hare (1963b: 129-132) se bazează pe distincţia dintre ceea ce este adevărat despre cuvinte şi, respectiv, despre lucruri. În anumite contexte ar fi ciudat ca eu să spun că am nevoie de un lucru dar nu cred că este bun. În astfel de cazuri cuvântul „bun” este legat logic de cuvântul „nevoie”. Dar din ele nu decurge că „bun” este legat logic de anumite lucruri considerate în general a fi nevoi.

Un al treilea lucru (Geach, 1977:1-19 şi MacIntyre, 1981: 19-20) pe care Hare e criticat că l-a lăsat pe dinafară este adevăratul scop al omului – adică natura sau funcţia (telos) lui. Acest atac neo-aristotelic se bazează în mod fundamental pe susţinerea că termenii evaluativi pe care îi folosim atunci când facem judecăţi morale sunt, în înţelesul lor primar, mai degrabă atributivi decât predicativi (Geach, 1956; Hampshire, 1971; cf. Hudson 1983:333-71). Cu alte cuvinte, ceea ce se înţelege, de exemplu, prin caracter bun, acţiune dreaptă, modul în care trebuie să trăim etc. nu poate fi priceput până când nu ştim ce sunt agenţii umani sau pentru ce sunt ei – la fel cum înţelesul sintagmei „un cuţit bun” nu i-ar fi clar nimănui dacă n-ar şti că un cuţit este un instrument pentru tăiat. Un răspuns evident la această critică este că utilizatorii limbajului nu sunt în nici un caz de acord asupra scopului pentru care există oamenii în aceeaşi măsură în care sunt de acord asupra scopului pentru care există cuţitele. Totuşi, critica poate fi formulată mai departe doar în termenii unor opinii despre natura şi funcţia omului. Judecata morală, se spune (MacIntyre, 1981:50-1), presupune opinii de trei genuri: anume despre (i) om aşa cum se întâmplă să fie, (ii) om aşa cum ar fi dacă şi-ar realiza telos-ul şi (iii) ceea ce e necesar să fie făcut dacă orice agent dat e să treacă de la ceea ce este el (cf. (i)) la ceea ce el ar putea fi (cf. (ii)). Judecăţile morale sunt opinii de al treilea gen, dar semnificaţia lor parazitează opiniile de al doilea gen. Dacă oamenii încetează să aibă vreo opinie despre funcţia şi natura adevărată a omului, baza moralităţii lor se prăbuşeşte.

În replică, Hare (1957:110-11) spune că această critică ar confunda ceea ce oamenii pot face cu ceea ce ei trebuie să facă. Anumite opinii despre natura adevărată sau funcţia omului – e.g. că ea este raţională sau socială – par compatibile cu punctul de vedere că ea poate fi împlinită în acte pe care majoritatea oamenilor le priveşte ca fiind rele, nu mai puţin decât în acte pe care cei mai mulţi oameni le consideră ca fiind bune. Astfel de opinii sunt, prin urmare, de puţin folos din punct de vedere moral. Dar alte opinii teleologice – cel mai evident e cazul celor religioase sau politice – presupun în mod evident că tot ceea ce împlineşte scopul adevărat al omului în concepţia lor trebuie să fie bun şi nu rău. Un creştin, de exemplu, ar susţine că orice împlineşte adevăratul scop al omului de a-l glorifica pe Dumnezeu şi a-l mulţumi întru eternitate e necesar să fie moralmente bun; exact cum ar susţine un marxist că e necesar să fie orice l-ar ajuta să înfăptuiască dictatura proletariatului. Hare este îndreptăţit să răspundă, cum şi face de fapt (H 1957:106-11), că tot ce demonstrează aceasta este că asemenea opinii teleologice, deşi pot părea categoric constative, sunt în realitate şi comisive în forţa lor ilocuţionară.¹⁰⁶

Unii neo-aristotelicieni (Geach, 1977:16) ne recomandă să încetăm să ne gândim la natura precisă a telos-ului omului şi să ne concentrăm doar asupra faptului că virtuţile cardinale ale dreptăţii, înţelepciunii practice (prudence), stăpânirii de sine (self-control) şi curajului sunt condiţii necesare ale succesului în „orice întreprindere valoroasă, la scară mare”. Împotriva acestei manevre, două obiecţii par atât de auto-evidente încât cu greu mai necesită să fie enunţate. Una este că ea reduce moralitatea doar la oportunitate (expediency). Alta, că presupune tacit în premise ceea ce demonstrează (begs the question) prin folosirea cuvântului „valoros”. În orice moralitate teleologică opiniile cuiva despre natura particulară a telos-ului omului determină cu necesitate ce este corect sau greşit; şi astfel pentru orice neo-aristotelician este auto-ruinător să creadă că putem evita întrebarea ce este acest telos.

O a patra categorie de lucruri (Philips şi Mounce, 1965:308-19; Winch, 1972; Beardsmore, 1969; Norman 1971; cf. Hudson, 1983: 371-82 şi Hudson, 1980:160-8) pe care Hare este acuzat că le-a lăsat pe dinafară este cea a normelor publice. Prin acestea din urmă se înţelege judecăţi general acceptate despre ceea ce trebuie sau nu trebuie făcut în anumite genuri de situaţii. Cei ce avasează această critică gândesc raţionalitatea ca esenţialmente socială (Winch, 1960: 241). Ei susţin că temeiul pentru o judecată morală nu poate fi fundamentat doar în deciziile de principiu ale unui individ, deoarece aceasta ar lăsa fără răspuns întrebarea de ce a luat el acele decizii. Acest temei – dacă e să fie inteligibil – va trebui să se refere la anumite „caracterizări privind dezirabilitatea” general acceptate care ne prezintă acel temei a fi, ca să zicem aşa, apt să întemeieze decizii decision-worthy ????demn de ales (Winch, 1960:235). În sprijinul acestei direcţii critice este citat faimosul dicton al lui Wittgenstein (1974b: Partea I, §242) – dacă este ca limbajul să fie un mijloc de comunicare, e necesar să existe acord nu doar în definiţii, ci şi în judecăţi. În moralitate, un act e numit uneori obligatoriu pentru că este curajos, onest, generos etc. Astfel de expresii sunt descriptive, dar ele încapsulează totodată aprobarea publică a actelor care se conformează descrierii. Privite ca atare, s-ar putea spune (Norman 1971:67)– contrar opiniei lui Hare – că ele sunt, în judecata morală, mai fundamentale logic decât sunt cuvintele pur evaluative precum „bun”, „corect”, „trebuie”. Înţelesul ultimelor e considerat parazitar pe aceste cuvinte descriptiv-evaluative. Chiar dacă o astfel de critică implică faptul că nevoia de „caracterizări privind dezirabilitatea” continuă la infinit, aceşti critici nu şovăie (Norman, 1971:65).

Apărându-se, Hare (MT 70) ne previne să nu ne lăsăm înşelaţi de dictonul lui Wittgestein. El insistă că doi oameni pot folosi, amândoi, cuvinte precum „corect” în acelaşi sens şi totuşi să fie într-un dezacord fundamental în privinţa proprietăţilor acţiunilor care le fac pe acestea corecte. Este, crede el, o greşeală să presupui că, încă înainte de a putea fi folosite pentru comunicare, cuvintele ar trebui să aibă criterii de aplicare comun acceptate. Oricine crede că nu este aşa este sfătuit să testeze acest lucru cu „Nu fă aceasta!”, al cărei înţeles este în mod clar cunoscut anterior oricărei bănuieli cu privire la acţiunea – sau chiar genul de acţiune – care e interzisă prin aceasta. Merită să amintim că Wittgenstein (Hallett, 1977:304-5) însuşi nu şi-a privit remarca citată ca aplicându-se cuvintelor „frumos” sau „urât” – o observaţie care sugerează că e posibil ca el să fi gândit că ea nu se aplică nici la termenii morali precum „corect” etc.

A cincea categorie de lucruri (Searle, 1964:43-58, 1969:188-98; Gewirth, 1978; cf. Hudson, 1983:265-94) pe care Hare este acuzat că le-a trecut sub tăcere este cea a faptelor instituţionale. Faptul că A a promis să facă X se spune că este un fapt instituţional, pe când faptul că A a spus „am promis să fac X” este doar un fapt brut (brute fact). Faptele instituţionale nu există în afara sistemelor de reguli constitutive care crează noi forme de comportament – e.g. şah-matul în şah. Regulile pentru utilizarea lui „a promite” sunt astfel încât „A a promis să facă X” implică „A trebuie să facă X”. Această implicaţie face promisiunea un fapt instituţional. Prin urmare, s-ar părea că avem aici un temei, care este factual, pentru o judecată care e în mod clar morală, separat de amestecul oricărei decizii de principiu. Hare (MT 10-20) nu contestă faptele lingvistice pe care se bazează acest argument – anume că în utilizarea obişnuită „A a promis să facă X” antrenează (entails) „A trebuie să facă X” – dar susţine că nu se pot deduce nici un fel de concluzii de substanţă morală din premise exclusiv lingvistice. Cu alte cuvinte, ar avea încă sens pentru cineva să întrebe dacă ceea ce a fost promis trebuie să fie făcut. O astfel de persoană nu ar întreba ce implicaţii are în mod normal cuvântul „promisiune” în limbajul nostru, ci dacă instituţia promisiunii este acceptabilă moral sau nu. Şi răspunsul pe care l-am da acestei întrebări ar depinde în ultimă analiză nu de anumite reguli despre folosirea cuvintelor, ci de o anume decizie de principiu despre ce trebuie sau ce nu trebuie făcut în circumstanţele de genul relevant. Hare insistă aici din nou asupra punctului care este fundamental pentru prescriptivismul său, anume că limbajul moral poate întotdeauna să fie folosit într-un sens evaluativ pentru a revizui orice înţeles descriptiv pe care l-ar fi putut dobândi.

2.4. Hare (FR 9-12) face o comparaţie între propria sa încercare de elucidare a gândirii morale şi cea înfăptuită de Popper cu privire la gândirea ştiinţifică. Întocmai cum a spus Popper că, în ştiinţă, predicţiile empiric falsificabile sunt deduse din ipoteze universale în conjuncţie cu anumite condiţii iniţiale (cf. Popper, 1959), aşa şi Hare spune că, în morală, deducţiile cu privire la ceea ce trebuie făcut sunt derivate din principii universale în conjuncţie cu situaţii imaginate. Pentru a şti ce principii morale să adopţi – exact ca, mutatis mutandi, ce ipoteze ştiinţifice să adopţi – trebuie să ascultăm de logica discursului avut în vedere şi de faptele relevante şi disponibile pe care cercetarea noastră le aduce la lumină. În fiecare din aceste cazuri suntem liberi să inventăm premisa majoră, fie ea ipoteză sau principiu, dar în rest libertatea noastră e o „libertate de a raţiona” (MT 6-7) în lumina logicii şi a faptelor.

Tot asemenea lui Popper, Hare a fost criticat pentru că a eşuat să recunoască rolul jucat de opinia tradiţională (received opinion) în genul de gândire pe care şi-a propus s-o analizeze. Noi nu elaborăm răspunsul la nici o întrebare morală pornind de la zero – lucru valabil şi pentru întrebările ştiinţifice. Noi plasăm întrebarea într-un context de concluzii acceptate şi citim răspunsul din acesta, tratând astfel întrebarea mai degrabă ca pe un „puzzle” decât ca pe o „problemă” (vezi lucrările lui Kuhn şi Popper în Lakatos şi Musgrave, 1970:1-23, 51-8). Adevărat sau nu, Hare ar putea pretinde – ca şi Popper – că filosofia lui aduce la lumină posibilitatea gândirii critice revizioniste în domeniul de a cărui elucidare se ocupă. Ne putem oricând întoarce şi să începem din nou de la zero. Raţionalitatea – libertatea de a gândi şi de a regândi în acord cu logica şi cu faptele – este atât constrângătoare cât şi eliberatoare (cf. Hudson, 1977 şi 1983:399-430).

Pentru a adapta această concepţie dublă a raţionalităţii la „genul său raţionalist de non-descriptivism”, în scrierile sale cele mai recente, asemenea multor filosofi dinaintea sa¹⁰⁷, Hare distinge între cele două „niveluri” ale gândirii morale. El le numeşte nivelul „intuitiv”, respectiv nivelul „critic”. La primul nivel gândim în acord cu ceea ce ne-au furnizat până acum logica şi faptele; la cel de-al doilea nivel noi facem o prezentare revizionistă a lor.

Convingerea utilitaristă că oricărei întrebări morale i se poate răspunde prin calculul fericirii (felicific calculation) a ajuns să fie recent subiect al unei severe critici (Anscombe, 1958:17; Hampshire, 1978; Rescher, 1975; Williams, 1973; cf. Hudson, 1983:383-99). S-a spus că, dimpotrivă, convingerea şi conflictul ar caracteriza gândirea şi experienţa morală ale omului obişnuit, mult mai mult decât calculul. Hare se întreabă dacă nu cumva mare parte din această critică este supra-dramatizată, dar este gata să conceadă că oamenii obişnuiţi ar putea foarte bine să nu fie mai mulţumiţi decât este dra Anscombe (1958:17) cu ideea că am putea concepe execuţia judiciară a unui nevinovat ca fiind justificabilă pe fundamente legate de oportunitatea utilitaristă. Pentru a găsi un loc pentru asemenea adevăruri cum ar fi cele ce se pot găsi în aceste critici anti-utilitariste, Hare (MT 44-5) face distincţia dintre gândirea morală a „prolilor”(proles) şi cea a „arhanghelilor”. „Arhanghelii” sunt complet raţionali, omniscienţi şi scutiţi de părtinire; ei au, prin urmare, o stăpânire perfectă a logicii şi a faptelor. În consecinţă, după Hare, ei obţin întotdeauna răspunsurile corecte la întrebările morale şi, pe deasupra, aceleaşi – ceea ce este şi mai surprinzător (MT 46). „Prolii” sunt exact opusul arhanghelilor. Singura lor speranţă de a gândi în conformitate cu logica şi cu faptele este de a se lua după ce le-au spus alţii. Aceste două clase de gânditori morali nu sunt de aşa fel încât o persoană să trebuiască să facă parte fie dintr-una, fie dintr-alta. Fiecare dintre noi este parţial arhanghel, parţial prol. În măsura în care ne bazăm pe opiniile tradiţionale în gândirea noastră morală, ne aflăm la nivelul intuitiv. În măsura în care le reexaminăm cât de mult ne permit capacităţile de care dispunem, în lumina logicii şi a faptelor, ne aflăm la nivelul critic. Convingerile noastre de la nivelul intuitiv ne servesc suficient de bine în majoritatea situaţiilor de viaţă obişnuite. Dar acolo unde ele intră în conflict, unde suntem nesiguri dacă ele se aplică sau nu într-o situaţie dată, acolo unde ne întrebăm dacă merită să le transmitem copiilor noştri, ne vine în ajutor gândirea critică (H 197a:124). Ambele niveluri ale gândirii sunt de aceea cerute de exigenţele vieţii zilnice.

Hare (MT 46) acordă „prioritate epistemologică” gândirii critice. Doar ea se bucură de o dominanţă completă (complete overridingness) (MT 24, 53-62). Gândirea morală intuitivă se bucură doar de o dominanţă derivată în măsura în care convingerile care o ghidează au o „utilitate a acceptării” (MT 24, 53-62) – i.e. în măsura în care acceptarea lor generală e calculată să asigure realizarea principiilor care au fost adoptate la nivelul critic. Opinia lui Hare că toţi cei care gândesc cu deplină claritate şi onestitate la nivelul critic vor ajunge la aceleaşi judecăţi morale este fundată evident, în ultimă analiză, pe o chestiune de fapt empiric prezumtiv. Ceea ce el numeşte (MT 170-82) „fanatism pur” e privit ca posibilitate logică, nu empirică. Este logic conceptibil că cineva ar putea să ajungă, în deplin acord cu logica şi cu faptele, la concluzii justificabile prin raţionamente utilitariste, în condiţiile în care el este un fanatic cu dorinţe incredibil de puternice şi de excentrice; el ar putea ajunge să gândească, de exemplu, că toţi evreii trebuie să fie exterminaţi sau chiar să adere la unele versiuni de fanatism la mare preţ precum aceea că doctorul trebuie să prelungească vieţile pacienţilor cât mai mult cu putinţă, oricât de mare ar fi suferinţa rezultată pe care ei ar trebui s-o îndure. Dar Hare (MT 182) este foarte sigur că astfel de cazuri „nu vor apărea” în viaţa reală.

2.5. Aşa cum mărturiseşte această carte, Hare este încă în centrul atenţiei publice critice, apărând fundamentele gemene ale prescriptivismului său universal, anume că „libertatea pe care o avem ca gânditori morali este o libertate de a raţiona” (MT 6-7) şi că „rămânem liberi să preferăm ceea ce preferăm” (MT 225). Fără îndoială că există locuri mai puţin chinuitoare, poate mai atrăgătoare, în care s-ar putea afla o persoană aparţinând mediului academic, după mulţi ani de viaţă profesională, decât în mijlocul unui iarmaroc. Dar nici unul nu e mai demn de apreciat. În filosofie, dacă eşti în fiecare zi o Mătuşă Sally înseamnă că ţi-ai servit bine disciplina; a fi tratat în fiecare zi ca o Mătuşă Sally e cel mai înalt compliment pe care ţi-l pot face confraţii tăi.

Traducere de Bogdan Rusu

Se bazează filosofia morală pe o greşeală?^