Coperta II

7. Cazuri imaginare
Aşa cum am văzut, convingerile generale despre ceea ce trebuie făcut pot fi ‘testate’ văzând dacă găsim sau nu drept acceptabile consecinţele lor. Dar uneori această testare trebuie să se bazeze mai degrabă pe răspunsuri la cazuri ipotetice decât la unele reale. Aceste cazuri ipotetice sunt adesea necesare chiar pentru a determina care sunt convingerile cuiva. Doi oameni se pot opune amândoi pedepsei capitale şi pot amândoi fi de părere că pedeapsa capitală nu reduce rata criminalităţii. Dar temeiurile pentru care cei doi se opun pedepsei capitale pot diferi în mod fundamental. Unul poate crede că ea este de nepermis pentru că nu există nici o dovadă că ar preveni crimele, în timp ce al doilea poate avea o concepţie (similară celei a unui pacifist absolut) conform căreia pedeapsa capitală ar fi greşită chiar dacă ar reduce substantial rata criminalităţii. Singura modalitate de a scoate la iveală diferenţa, la un nivel mai adânc a convingerilor lor, este de a pune întrebarea ipotetică: « dar presupunând că ea îi descurajează pe criminalii potenţiali, ce ai crede atunci? »

Pentru mulţi oameni, un răspuns firesc la o întrebare de felul acesta ar fi să arate o anumită nelinişte. Dacă pedeapsa capitală nu e un mijloc de descurajare, ce rost mai are să discutăm o situaţie inexistentă în care ea descurajează oamenii? Dar acest răspuns e prea precipitat. Noi suntem interesaţi de convingerile generale ale cuiva. Deoarece, aşa cum se întâmplă în cazul pedepsei capitale, oameni cu convingeri morale foarte diferite pot, într-o situaţie reală, să susţină aceeaşi politică, noi putem să îndepărtăm dezacordurile lor doar cerându-le să-şi imagineze o situaţie în bună măsură modificată. Iar rostul acestor cazuri imaginare nu este numai de a clarifica ce convingeri generale posedă cineva, ci şi de a furniza teste ale acceptabilităţii lor. Un om care crede că pedeapsa capitală este greşită deoarece statul nu are niciodată dreptul să ia viaţa unui cetăţean, poate fi întrebat dacă ar mai susţine acest lucru în cazul în care zece victime potenţiale ale unor criminali ar fi salvate la fiecare execuţie. Un astfel de caz funcţionează ca test al faptului dacă el chiar consideră acceptabile consecinţele convingerii sale.

Utilizarea cazurilor ipotetice în acest fel nu reprezintă o metodă nouă în etică. Să luăm în considerare acest pasaj din Republica:
“Minunat grăieşti, Cephalos! – am zis eu. Dar lucrul acesta – dreptatea – oare vom zice că cea adevărată înseamnă pur şi simplu să dai înapoi ceea ce ai primit de la cineva, fie că uneori se cuvine, fie că alteori nu se cuvine să faci aşa ceva? Vreau să spun următoarele: dacă cineva ar primi arme de la un prieten întreg la minte şi dacă acesta, înnebunind, le-ar cere îndărăt, toată lumea va zice, atât că armele nu trebuie să-i fie înapoiate, cât şi că cel care le-ar înapoia nu este un om drept şi că, de asemenea, nu e drept nici cel ce vrea să spună nebunului tot adevărul.

Aşa e, cum spui – zise el.

Atunci nu aceasta este definiţia dreptăţii – să spui adevărul şi să dai îndărăt ceea ce ai primit !”
Dar, desigur, vechimea sau prestigiul celor care au folosit primii o metodă de gândire prezintă doar un interes istoric şi în nici un caz nu pot conta ca argumente în favoarea ei. Obiecţia la adresa utilizării cazurilor ipotetice în etică pare a consta în aceea că există ceva ‘ireal’ sau artificial în această procedură. Legitima apărare în faţa acestei critici poate lua forma afirmaţiei că artificialitatea implicată aici s-a dovedit a fi folositioare în alte domenii. Într-un experiment ştiinţific, influenţa tuturor factorilor care nu au fost studiaţi este, pe cât posibil, eliminată în mod “artificial’.O apărare a metodei experimentale îşi are analogul, în cazul disputelor cu privire la etică, în solicitarea unor răspunsuri la situaţii imaginare simplificate în mod deliberat. Cazurile imaginare discutate în această carte nu sunt unele doar conceptibile, ci ele satisfac cerinţa mai tare ca stadiul actual al cunoaşterii să nu le facă factual imposibile.
8. Posibilitatea dezacordului

Au fost evidenţiate aici diferitele moduri în care argumentarea raţională cu privire la problemele morale se aseamănă cu cercetarea ştiinţifică. Scopul a fost de a clarifica metodele, relativ rar înţelese, ale uneia din cercetări, comparându-le cu procedurile mai frecvent înţelese ale celeilalte. Intenţia mea nu a fost aceea de a împrumuta prestigiul ştiinţei. Nu s-a făcut nici o afirmaţie că argumentarea morală ar putea stabili principii generale pe care ar fi necesar să le accepte orice persoană raţională şi informată. Testarea unei mulţimi coerente de opinii morale are loc în răspunsurile noastre. Din moment ce oameni diferiţi au adesea răspunsuri diferite, nu toată lumea va cădea de acord când a fost demolată o convingere generală. Există întotdeauna posibilitatea, şi uneori realitatea, unui dezacord ultim. Prea puţin rost ar avea discuţia şi argumentarea publică dacă răspunsurile oamenilor nu ar coincide niciodată şi despre nimic. Dar, deşi această stare de anarhie morală nu există, răspunsurile oamenilor variază într-un mod mai fundamental şi mai frecvent decât se recunoaşte îndeobşte. E posibil ca o persoană să accepte toate argumentele prezentate în această carte şi totuşi să respingă în mod justificat multe dintre concluzii pentru că nu acceptă premisele.

Uneori voi argumenta împotriva anumitor convingeri arătând că ele sunt incoerente sau că temeiurile concepute pentru susţinerea lor nu fac în realitate acest lucru. Asemenea afirmaţii pot fi în principiu stabilite sau respinse în mod obiectiv. Alteori voi argumenta că unele convingeri au consecinţe moralmente inacceptabile. Nu pretind că acest gen de afirmaţie are vreun fel de ‘obiectivitate’.
Traducere de Crisia Nicolau

Despre etică^
Peter Singer
Această carte este despre etica practică, adică despre aplicarea eticii sau moralităţii – voi folosi aceste cuvinte ca fiind interschimbabile - la probleme practice precum tratamentul minorităţilor etnice, egalitatea pentru femei, folosirea animalelor ca hrană sau pentru cercetări ştiinţifice, conservarea mediului natural, avortul, eutanasia şi obligaţia bogaţilor de a-i ajuta pe săraci. Fără îndoială cititorul va dori să intrăm fără întârziere în aceste probleme; dar sunt câteva chestiuni preliminare care trebuie lămurite mai întâi. Pentru a avea o discuţie folositoare în interiorul eticii, e necesar să spunem câte ceva despre etică, astfel încât să avem o înţelegere clară a ceea ce facem atunci când discutăm problemele etice. Prin urmare, acest prim capitol pregăteşte scena pentru restul cărţii. Ca să nu ajungă un întreg volum, l-am elaborat într-o formă succintă. Dacă pe alocuri se va dovedi dogmatic, aceasta se întâmplă pentru că nu am avut spaţiu suficient pentru a lua în considerare toate concepţiile despre etică opuse celei pe care o voi apăra eu; dar acest capitol va servi cel puţin pentru a arăta asumpţiile pe care se bazează restul cărţii.
Ce nu este etica
Unii cred că moralitatea este demodată acum. Ei o privesc ca pe un sistem de interdicţii puritane răutăcioase, concepute în principal pentru a împiedica lumea să se simtă bine. Moraliştii tradiţionali se pretind apărătorii moralităţii în general, dar ei apără în realitate un cod moral particular. Li s-a permis într-o asemenea măsură să stăpânească exclusiv acest teritoriu, încât atunci când pe prima pagina a unui ziar scrie EPISCOPUL ATACĂ STANDARDELE MORALE DECADENTE, ne aşteptăm să citim iarăşi despre promiscuitate, homosexualitate, pornografie şi aşa mai departe, şi nu despre firavele ajutoare pe care le dăm celor mai sărace naţiuni de peste mări sau despre indiferenţa noastră periculoasă faţă de mediul natural al planetei.

Deci primul lucru care trebuie spus despre etică e că ea nu este un set de interdicţii referitoare mai cu seamă la sex. Chiar şi în epoca SIDA, sexul nu este singurul care ridică probleme morale. Deciziile despre sex pot implica unele consideraţii cu privire la onestitate, la preocuparea pentru alţii, la prudenţă şi aşa mai departe, dar nu există nimic special cu privire sex în toate aceste privinţe, aceleaşi lucruri putând fi spuse şi despre deciziile privitoare la conducerea unei maşini. (De fapt, probemele morale ridicate de conducerea unei maşini, atât în ceea ce priveşte mediul cât şi în ceea ce priveşte siguranţa, sunt mult mai serioase decât cele ridicate de sexualitate.) În consecinţă, această carte nu conţine vreo discuţie despre morala sexualităţii. Există probleme etice mai importante care trebuie luate în considerare.

În al doilea rând, etica nu este un sistem ideal care e plin de nobleţe în teorie dar nu e bun la nimic în practică. A spune invers e mai aproape de adevăr: o judecată etică ce nu e bună la nimic în practică suferă inveitabil şi de deficienţe teoretice, deoarece tot rostul judecăţilor etice este să îndrume practica.

Unii oameni cred că etica nu este aplicabilă lumii reale pentru că o consideră asemenea unui sistem de reguli scurte şi simple precum: „Să nu minţi”, „Să nu furi” şi „Să nu ucizi”. Nu e surprinzător că aceia care susţin un asemenea punct de vedere despre etică sunt convinşi de asemenea că etica nu este adaptată complexităţilor vieţii. În situaţii neobişnuite, regulile simple ajung la să intre în conflict; şi chiar atunci când nu ajung la asta, respectarea unei reguli poate conduce la dezastru. În mod obişnuit, poate fi greşit să minţi, dar dacă ai trăi în Germania nazistă şi Gestapo-ul ar veni la uşa ta căutând evrei, ar fi cu siguranţă corect să negi existenţa unei familii de evrei care se ascunde în podul tău.

Ca şi în cazul eşecului moralităţii sexuale restrictive, eşecul eticii bazate pe reguli simple nu trebuie să fie confundat cu eşecul eticii în întregul ei. Este doar eşecul unei anumite concepţii despre etică, şi nici măcar un eşec iremedialbil. Deontologiştii – cei care cred că etica este un sistem de reguli – îşi pot salva poziţia găsind reguli mai complicate şi mai specifice care nu intră în conflict unele cu altele sau ordonând regulile într-o structură ierarhică pentru a rezolva conflictele dintre ele. Mai mult, există o foarte veche abordare a eticii care e practic neafectată de complicaţiile care fac regulile simple greu de aplicat. Acesta este punctul de vedere consecinţionist. Consecinţioniştii nu încep cu regulile morale, ci cu scopurile. Ei evaluează acţiunile prin măsura în care acestea promovează asemenea scopuri. Cea mai cunoscută teorie consecinţionistă, deşi nu singura, este utilitarismul. Utilitaristul clasic consideră o acţiune ca fiind corectă dacă produce o creştere la fel de mare sau mai mare a fericirii tuturor celor afectaţi de ea în comparaţie cu orice acţiune alterantivă; şi e greşită dacă nu face asta.

Consecinţele unei acţiuni variază în funcţie de circumstanţele în care a fost săvârşită acea acţiune. Prin urmare, un utilitarist nu poate fi niciodată acuzat în sens propriu de lipsă de realism sau de aderare rigidă la idealuri, chiar cu riscul de a sfida experienţa practică. Utilitaristul va considera minciuna rea în anumite circumstanţe şi bună în altele, în funcţie de consecinţele ei.

În al treilea rând, etica nu este ceva inteligibil doar în contextul religiei. Voi trata etica în totală independenţă de religie.

Unii teişti spun că etica nu poate fi făcută fără religie, deoarece adevăratul înţeles al lui „bun” nu este altceva decât „ceea ce aprobă Dumnezeu”. Platon a respins o teză similară acum mai bine de două mii de ani, argumentând că dacă zeii aprobă unele acţiuni, o fac pentru că aceste acţiuni sunt bune, caz în care e imposibil ca aprobarea lor de către zei să fie cea care le face bune. Punctul de vedere alternativ face aprobarea divină cu totul arbitrară: dacă s-ar fi întâmplat ca zeii să aprobe tortura şi să dezaprobe faptul de a ne ajuta semenii, tortura ar fi fost bună şi faptul de a ne ajuta semenii rău. Unii teişti moderni au încercat să scape de o astfel de dilemă susţinând că Dumnezeu este bun şi deci nu este posibil să aprobe tortura; dar aceşti teişti sunt prinşi în propria capcană; căci oare ce ar putea ei înţelege prin aserţiunea că Dumnezeu este bun? Că Dumnezeu este aprobat de Dumnezeu?

Conform tradiţiei, o legătură mai semnificativă între religie şi etică a fost aceea că religia era considerată capabilă să ofere un temei pentru a face ceea ce e corect, temeiul fiind acela că toţi cei virtuoşi vor fi recompensaţi cu o binecuvântare eternă, pe când ceilalţi vor arde în focurile iadului. Nu toţi gânditorii religioşi au acceptat acest argument: Immanuel Kant, un creştin foarte pios, a dispreţuit orice fel de motiv egoist pentru supunerea la legea morală. Trebuie să ne supunem ei, spunea acesta, de dragul ei însăşi. Şi nu trebuie să fim kantieni pentru a ne descurca şi fără motivaţia oferită de religia tradiţională. Există o lungă tradiţie de gânditori care găsesc izvorul eticii în atitudinile de bunăvoinţă şi simpatie pentru alţii pe care le au cei mai mulţi oameni. Oricum, acest subiect este unul complex şi, deoarece este subiectul ultimului capitol al acestei cărţi, nu îl voi dezvolta aici. Este suficient să spunem că observaţiile noastre zilnice asupra semenilor noştri arată că, fără doar şi poate, comportamentul etic nu presupune credinţa în rai şi iad.

În al patrulea şi ultimul rând, în acest capitol de început voi contesta pretenţiile celor ce susţin că etica este relativă sau subiectivă. Voi contesta aceste pretenţii cel puţin în câteva din sensurile în care sunt cel mai des susţinute. Acest punct de vedere cere o discuţie mult mai extinsă decât celelalte trei.

În primul rând, să luăm în considerare ideea, cel mai des susţinută, că etica este relativă la societatea în care se întâmplă să trăim. Acest lucru este adevărat într-un sens şi fals în altul. Este adevărat că, aşa cum am văzut deja în discuţia despre consecinţionism, acţiunile care sunt corecte într-o situaţie din cauza consecinţelor lor bune, pot fi greşite în altă situaţie din cauza consecinţelor lor rele. Astfel, relaţiile sexuale întâmplătoare pot fi greşite atunci când conduc la apariţia unui copil care nu poate fi îngrijit în mod adecvat şi nu sunt greşite când, datorită existenţei unei contracepţii eficiente, ele nu duc la reproducere. Dar aceasta este doar o formă superficială de relativism. În timp ce ea sugerează că aplicarea unui principiu specific precum „Sexul ocazional este greşit” poate fi relativă la timp şi la loc, ea nu spune nimic împotriva faptului că un astfel de principiu poate fi obiectiv valabil în circumstanţe specifice sau împotriva aplicabilităţii universale a unui principiu mai general precum „Fă ceea ce sporeşte fericirea şi reduce suferinţa”.

Forma mai fundamentală de relativism a devenit populară în secolul al nouăsprezecelea când au început să apară informatii despre credinţele şi practicile morale a numeroase societăţi îndepărtate. În regimul strict al austerităţii victoriene, cunoaşterea faptului că există locuri în care relaţiile sexuale dintre oameni necăsătoriţi erau privite ca perfect normale a constituit începutul unei revoluţii în atitudinea faţă de sexualitate. Nu este surprinzător faptul că pentru unii aceste cunoştinţe noi sugerau nu doar că acel cod moral al Europei secolului al nouăsprezecelea nu era obiectiv valabil, dar că nici o judecată morală nu poate face mai mult decât să reflecte obiceiurile societăţii în care ea apare.

Marxiştii au adaptat această formă de relativism la teoriile lor. Ideile conducătoare ale fiecărei perioade, spun ei, sunt ideile clasei conducătoare, şi deci moralitatea societăţii este relativă la clasa economică dominantă şi, astfel, indirect relativă la baza sa economică. Astfel au respins ei în mod triumfalist pretenţiile de obiectivitate şi valabilitate universală ale moralei feudale şi burgheze. Dar aceasta ridică o problemă: dacă orice moralitate este relativă, ce are aşa de special comunismul? De ce să ne alăturăm mai degrabă de partea proletariatului decât de partea burgheziei?

Engels a abordat această problemă în singurul fel cu putinţă, abandonând relativismul în favoarea unei pretenţii mai limitate conform căreia moralitatea unei societăţi divizate în clase va fi întotdeauna relativă la clasa conducătoare, deşi moralitatea unei societăţi fără clase poate fi una „într-adevăr umană”. Aici nu mai este vorba deloc despre relativism. Oricum, într-un fel întrucâtva confuz, marxismul oferă încă un impuls pentru o mulţime de idei relativiste câlţoase.

Problema care l-a făcut pe Engels să abandoneze relativismul duce la fel de bine la demolarea relativismului etic obişnuit. Oricine a reflectat asupra unei decizii etice dificile ştie că a ţi se spune ce crede societatea că trebuie să faci nu rezolvă problema. Trebuie să ajungem la propria noastră decizie. Credinţele şi obiceiurile cu care am crescut pot exercita o mare influenţă asupra noastră, dar odată ce am început să reflectăm asupra lor, putem decide dacă să acţionăm în concordanţă cu ele sau împotriva lor.

Punctul de vedere opus – conform căruia etica este întotdeauna relativă la o societate particulară – are consecinţele cele mai implauzibile. Dacă societatea noastră dezaprobă sclavia în timp ce altă societate o aprobă, nu avem nici o bază pentru a alege între aceste perspective conflictuale. Într-adevăr, din perspectiva unei analize relativiste nu există în realitate nici un conflict – când spun că sclavia este greşită, spun în realitate doar că societatea mea dezaprobă sclavia, iar atunci când proprietarii de sclavi din cealaltă societate spun că sclavia este corectă, ei spun doar că societatea lor o aprobă. De ce să ne mai certăm? E evident că s-ar putea ca amândoi să spunem adevărul.

Mai rău, relativistul nu poate explica satisfăcător ce este nonconformistul. Dacă „sclavia este greşită” înseamnă „societatea mea dezaprobă sclavia”, atunci cineva care trăieşte într-o societate care nu dezaprobă sclavia face o simplă eroare factuală pretinzând că sclavia este greşită. Un sondaj de opinie ar putea demonstra eroarea unei judecăţi etice. Eventualii reformatori se află deci într-o situaţie dificilă: căci ei greşesc cu necesitate atunci când plănuiesc să schimbe concepţiile etice ale concetăţenilor lor; numai în condiţiile în care ei reuşesc să câştige de partea lor cea mai mare parte a societăţii acele concepţii devin corecte.

Aceste dificultăţi sunt suficiente pentru a răsturna relativismul etic; subiectivismul etic evită cel puţin să reducă la non-sens eforturile curajoase ale eventualilor reformatori morali prin aceea că face ca judecăţile etice să depindă de aprobarea sau dezaprobarea persoanei care face judecata mai degrabă decât de societatea din care face parte acea persoană. Cu toate acestea, există alte dificultăţi pe care cel puţin unele forme de subiectivism nu le pot depăşi.

Dacă aceia care susţin că etica este subiectivă înţeleg prin aceasta că atunci când eu spun că a fi crud faţă de animale este greşit spun doar că eu dezaprob cruzimea faţă de animale, ei se confruntă cu o formă agravată a uneia dintre dificultăţile relativismului: incapacitatea de a da seama de dezacordurile etice. Ceea ce era adevărat pentru relativist în privinţa dezacordului dintre oameni aparţinând unor societăţi diferite, este adevărat pentru subiectivist în privinţa dezacordului dintre oricare doi oameni. Eu spun: cruzimea faţă de animale este greşită; altcineva spune că nu e greşită. Dacă asta înseamnă că eu dezaprob cruzimea faţă de animale şi celălalt nu o dezaprobă, atunci amândouă enunţurile pot fi adevărate şi deci nu mai rămâne nimic de disputat în legătură cu ele.

Altor teorii, considerate adesea ca „subiectiviste”, nu sunt vulnerabile la această obiecţie. Să presupunem că cineva susţine că judecăţile etice nu sunt nici adevărate nici false pentru că ele nu descriu nimic – nici fapte morale obiective, nici propriile stări subiective ale minţii. Această teorie poate susţine, aşa cum a sugerat C.L. Stevenson, că judecăţile etice exprimă atitudini, mai degrabă decât să le descrie, iar că noi suntem în dezacord din punct de vedere etic deoarece încercăm, exprimându-ne atitudinea proprie, să-i facem pe ascultătorii noştri să aibă o atitudine similară. Sau e posibil ca, aşa cum a susţinut R. M. Hare, judecăţile etice să fie prescripţii şi, prin urmare, să fie mai strâns legate de porunci (commands) decât de enunţurile de fapt. Din acest punct de vedere, noi ne aflăm în dezacord deoarece ne pasă (care) de ceea ce fac oamenii. Acele trăsături ale argumentării etice care presupun existenţa unor standarde morale obiective pot fi marginalizate susţinând că aceasta repreznită un fel de eroare – probabil moştenirea credinţei că etica este un sistem de legi dat de Dumnezeu, sau poate doar un alt exemplu al tendinţei noastre de a obiectiva dorinţele şi preferinţele personale. J.L. Mackie a apărat această concepţie.

Acestea sunt abordări plauzibile ale eticii cu condiţia de a fi distinse cu grijă de forma brută de subiectivism care vede judecăţile etice ca descrieri ale atitudinilor vorbitorului. Ele au fără îndoială dreptate să nege existenţa unui tărâm al faptelor etice care e parte a lumii reale, existentă independent de noi; dar decurge oare din aceasta că judecăţile etice sunt imune la critică, sau că nu e loc pentru raţiune ori argumente în etică, şi că, din punctul de vedere al raţiunii, orice judecată etică este la fel de bună ca oricare alta? Eu nu cred că decurge aşa ceva şi nici unul dintre cei trei filosofi la care m-am referit în paragraful anterior nu neagă rolul raţiunii şi al argumentelor în etică, deşi ei nu au aceeaşi părere cu privire la semnificaţia acestui rol.

Această chestiune a rolului pe care raţiunea îl poate avea în etică este problema crucială ridicată de teza caracterului subiectiv al eticii. Non-existenţa unui domeniu misterios al faptelor etice obiective nu implică non-existenţa raţionării etice. Ea ne-ar putea chiar ajuta, căci dacă am putea ajunge la judecăţile etice doar intuind aceste stranii fapte etice, atunci argumentarea etică va fi şi mai dificilă. Deci ceea ce trebuie arătat pentru a pune etica practică pe baze solide este că raţionarea etică este posibilă. Aici eşti tentat să spui simplu că dovada existenţei budincii constă în faptul de a o mânca, iar dovada că raţionarea este posibilă în etică va putea fi găsită în urmatoarele capitole ale acestei cărţi; dar aceasta nu este în întregime satisfăcător. Nu e satisfăcător din punct de vedere teoretic deoarece ne putem surprinde pe noi înşine raţionând despre etică fără a înţelege de fapt cum se întâmplă acest lucru; şi nu e satisfăcător nici din punct de vedere practic deoarece este foarte probabil ca raţiunea noastră să o ia pe un drum greşit dacă ne lipseşte înţelegerea fundamentelor sale. Voi încerca deci să spun câte ceva despre cum putem raţiona în etică.

Ce este etica: un punct de vedere
Ceea ce urmează este o schiţă a unei concepţii despre etică ce acordă raţiunii un rol important în deciziile etice. Nu este singura concepţie posibilă cu privire la etică, dar e una plauzibilă. Cu toate acestea, voi fi nevoit să trec încă o data peste calificări şi obiecţii demne de un întreg capitol. Tuturor celor care cred că aceste obiecţii nediscutate subminează poziţia pe care o susţin eu pot să le spun încă o dată doar atât: că acest capitol ar putea fi tratat în întregime ca nimic altceva decât ca o formulare a asumpţiilor pe care se bazează această carte. În felul acesta voi încerca măcar să ajut la clarificarea a ceea ce consider eu că este etica.

Ce înseamnă a face judecăţi morale sau a argumenta o problemă etică sau a trăi în acord cu standardele etice? Cum diferă judecăţile morale de alte judecăţi practice? De ce privim decizia unei femei de a avorta ca pe o problemă etică, dar nu tratăm la fel decizia ei de a-şi schimba slujba? Care este diferenţa dintre o persoană care trăieşte după standarde etice şi una care nu trăieşte astfel?

Toate aceste întrebări sunt legate între ele, deci va fi suficient să o abordăm pe una; dar pentru a face aceasta e nevoie să spunem câte ceva despre natura eticii. Să presupunem că am studiat vieţile unui număr de oameni diferiţi şi că ştim multe despre ceea ce fac ei, ceea ce cred ei, şi aşa mai departe. Putem noi oare decide care dintre ei trăiesc după standarde etice şi care nu?