Coperta II

S-ar putea crede că felul în care putem proceda pentru aceasta constă în a afla cine crede că e greşit să minţi, să înşeli, să furi, ş.a.m.d. şi nu face nici unul din aceste lucruri, respectiv cine nu are astfel de opinii şi nu se abţine să facă asemenea acţiuni. Atunci cei din primul grup vor trăi în acord cu standardele etice, iar cei din al doilea grup nu vor trăi astfel. Dar această procedură confundă în mod greşit două distincţii: prima este distincţia dintre a trăi în acord cu (ceea ce judecăm noi a fi) standardele etice corecte şi a trăi în acord cu (ceea ce judecăm noi a fi) standardele etice incorecte; a doua este distincţia dintre a trăi în acord cu unele standarde etice şi a nu trăi în acord cu nici un standard etic. Cei care mint şi înşeală, dar nu cred că ceea ce fac ei e greşit, e posibil să trăiască în conformitate cu standardele etice. Ei pot crede, pentru oricare dintr-un număr de motive posibile, că este corect să minţi, să înşeli, să furi, etc. Ei nu trăiesc în acord cu standardele etice convenţionale, dar pot trăi în acord cu alte standarde etice.

Această primă încercare de a distinge eticul de non-etic a fost greşită, dar noi putem învăţa din greşelile noastre. Am descoperit că trebuie să admitem că aceia care au opinii etice neconvenţionale trăiesc totuşi în acord cu standardele etice dacă ei cred, dintr-un temei oarecare, că ceea ce fac este corect. Condiţia scrisă cu litere italice ne dă cheia răspunsului pe care îl căutăm. Noţiunea de a trăi în acord cu standardele etice este strâns legată cu noţiunea apărării modului de viaţă pe care-l duci, al găsirii unui temei pentru acesta, al justificării lui. Astfel, oamenii pot face tot felul de lucruri pe care noi le considerăm greşite şi totuşi să trăiască în acord cu standardele etice dacă sunt pregătiţi să apere şi să justifice ceea ce fac. Noi am putea găsi că această justificare este neadecvată şi am putea susţine că acţiunile sunt greşite, dar tentativa de a justifica, reuşită sau nu, este suficientă pentru a plasa conduita persoanei în domeniul eticului, opus non-eticului. Pe de altă parte, atunci când oamenii nu pot avansa nici o justificare pentru ceea ce fac, putem respinge pretenţia lor de a trăi conform standardelor etice chiar dacă ceea ce fac este în acord cu principiile morale convenţionale.

Putem acum merge mai departe. Dacă e să acceptăm că o persoană trăieşte în acord cu standardele etice, atunci justificarea trebuie să fie de un anume fel. De exemplu, o justificare făcută doar în termenii interesului propriu nu va fi valabilă. Când Macbeth, contemplând asasinarea lui Duncan, recunoaşte că doar „ambiţia exacerbată” l-a condus aici, admite că acest act nu poate fi justificat etic. „Pentru a putea fi rege în locul lui” nu reprezintă o încercare slabă de a justifica etic asasinatul; acesta nu e genul de temei care poate conta ca justificare etică. Deoarece noţiunea eticii poartă cu ea ideea a ceva mai mare decât individul, trebuie să arătăm că actele egoiste sunt compatibile cu principii etice bazate pe un fundament mai larg dacă vrem ca ele să poată fi apărate din punct de vedere etic. Dacă ar fi să-mi apăr conduita pe fundamente etice, eu nu aş putea indica doar beneficiile pe care aceasta mi le aduce mie. Trebuie să mă adresez unei audienţe mai largi.

Încă din vremurile antichităţii filosofii şi moraliştii au exprimat ideea conform căreia conduita etică este acceptabilă dintr-un punct de vedere care este oarecum universal. „Regula de aur”, atribuită lui Moise, ce poate fi găsită în cartea Leviticului şi e ulterior repetată de Isus, ne spune să trecem dincolo de interesele noastre personale şi „să ne iubim aproapele ca pe noi înşine” – cu alte cuvinte, să dăm aceeaşi pondere intereselor altora ca şi propriilor interese. Aceeaşi idee de a mă pune pe mine însumi în poziţia altuia este conţinută şi în cealaltă formulare creştină a poruncii: să facem altora numai ceea ce vrem ca şi ei să ne facă nouă. Stoicii au susţinut că etica rezultă dintr-o lege naturală universală. Kant a dezvoltat această idee în faimoasa sa formulă: „Acţionează doar după acea maximă prin care să poţi voi în acelaşi timp ca ea să devină o lege universală” . Teoria lui Kant a fost şi ea modificată şi dezvoltată de R. M. Hare care vede universalizabilitatea ca pe o trăsătură logică a judecăţilor morale. Filosofii britanici ai secolului al optsprezecelea, Hutcheson, Hume şi Adam Smith, au apelat la un „spectator imparţial” imaginar ca test al judecăţii morale, acestă teorie avându-şi versiunea modernă în teoria „observatorului ideal”. Utilitariştii, de la Jeremy Bentham la J.J.C. Smart, iau ca pe o axiomă faptul că în deciziile morale „fiecare contează ca unul şi nimeni ca mai mult decât unul”; în timp ce John Rawls, un critic contemporan de frunte al utilitarismului, include în esenţă aceeaşi axiomă în propria sa teorie, derivând principii etice de bază dintr-o alegere imaginară în care cei ce aleg nu ştiu dacă ei vor fi cei care câştigă sau cei care pierd de pe urma principiilor pe care le selectează. Chiar şi filosofii continentali, precum existenţialistul Jean-Paul Sartre şi adeptul teoriei critice Jurgen Habermas, care diferă în atâtea feluri de colegii lor de limbă engleză – şi între ei – sunt de acord că etica este, într-un anume sens, universală.

Se poate argumenta la nesfârşit despre meritele fiecăreia dintre aceste caracterizări ale eticii; dar ceea ce ele au în comun este mult mai impotant decât ceea ce le separă. Ele sunt de acord că un principiu etic nu poate fi justificat dacă-l raportăm la vreun grup părtinitor sau sectar. Etica adoptă un punct de vedere universal. Aceasta nu înseamnă că o judecată etică particulară trebuie să fie aplicabilă universal. Circumstanţele fac să se modifice cauzele, aşa cum am văzut. Aceasta înseamnă însă că atunci când facem judecăţi etice trecem dincolo de simpatiile sau antipatiile noastre. Din punct de vedere etic, este irelevant faptul că eu sunt acela care beneficiază de, să zicem, o distribuire mai egală a veniturilor şi tu eşti cel care pierde din această cauză. Etica ne cere să mergem dincolo de „eu” şi „tu” până la legea universală, la judecata universalizabilă, la punctul de vedere al spectatorului imparţial sau al observatorului ideal sau oricum i-am zice.

Putem noi oare folosi acest aspect universal al eticii pentru a deriva o teorie etică aptă să ne îndrume cu privire la ceea ce e corect şi incorect? Filosofii, de la stoici până la Hare şi Rawls, au încercat acest lucru. Nici o încercare nu s-a bucurat de o acceptare generală. Problema e că dacă descriem aspectul universal al eticii doar în termeni simpli, formali, atunci un larg spectru de teorii etice vor fi compatibile cu noţiunea de universalizabilitate, incluzând unele teorii aproape ireconciliabile; dacă, pe de altă parte, realizăm descrierea aspectului universal al eticii astfel încât să fim conduşi în mod inevitabil la o teorie etică particulară, vom fi acuzaţi de introducerea prin spate a propriilor noastre opinii etice în definiţia pe care noi o dăm eticului – pe când această definiţie s-a presupus că va fi suficient de largă şi suficient de neutră pentru a include toţi candidaţii serioşi la statutul de „teorie etică”. Deoarece atât de multă lume a eşuat în depăşirea acestui obstacol al deducerii unei teorii etice din aspectul universal al eticii, ar fi o nebunie să încercăm să facem noi acest lucru într-o scurtă introducere la o lucrare care urmăreşte un ţel diferit. Totuşi voi propune ceva un pic mai puţin ambiţios. Ceea ce sugerez eu e că aspectul universal al eticii ne oferă un temei convingător, chiar dacă nu decisiv, pentru a adopta o poziţie utilitaristă în sens larg.

Temeiul meu pentru a sugera aceasta e următorul. Acceptând că e necesar ca judecăţile etice să fie făcute dintr-un punct de vedere universal, accept că interesele mele nu pot să conteze mai mult decât interesele oricui altcuiva, şi aceasta pur şi simplu pentru că sunt ale mele. Astfel, preocuparea mea foarte naturală ca propriile mele interese să fie protejate trebuie să fie extinsă, dacă gândesc etic, la interesele celorlalţi. Să ne imaginăm acum că aş încerca să decid între două cursuri posibile ale acţiunii – să zicem dacă voi mânca toate roadele pe care le-am cules sau, dimpotrivă, le voi împăţi cu alţii. Să ne imaginăm de asemenea că iau această decizie într-un vid etic total, că nu ştiu nimic despre nici un fel de consideraţii etice – că sunt, am putea spune, într-un stadiu pre-etic al gândirii. Cum să mă hotărăsc? Un lucru care ar rămâne totuşi relevant ar fi acela în care cursurile posibile ale acţiunii vor afecta interesele mele. Într-adevăr, dacă definim „interesele” suficient de larg, astfel încât să considerăm orice lucru pe care-l doresc oamenii ca fiind în interesul lor (mai puţin atunci când e incompatibil cu dorinţa sau dorinţele altuia), atunci s-ar părea că la acest nivel pre-etic numai interesele proprii pot fi relevante pentru decizie.

Să presupunem că încep apoi să gândesc etic, în măsura în care îmi dau seama că propriile mele interese nu pot conta mai mult decât interesele altora, şi aceasta pur şi simplu pentru că sunt ale mele. În locul intereselor mele trebuie acum să iau în considerare interesele tuturor celor afectaţi de decizia mea. Aceasta îmi impune să cântăresc toate aceste interese şi să adopt cursul acţiunii care e cel mai probabil să maximizeze interesele celor afectaţi. Astfel, cel puţin la un anumit nivel al raţionării mele morale trebuie să aleg cursul acţiunii care are cele mai bune consecinţe, ca sold, pentru toţi cei afectaţi. (Spun „la un anumit nivel al raţionării mele morale” pentru că, aşa cum vom vedea mai târziu, există temeiuri utilitariste pentru a crede că nu trebuie să încercăm să calculăm aceste consecinţe pentru fiecare decizie etică pe care o luăm în viaţa de zi cu zi, ci doar în circumstanţe foarte neobişnuite sau poate atunci când reflectăm asupra alegerii unor principii generale care să ne ghideze în viitor. Cu alte cuvinte, în exemplul concret pe care l-am dat, am putea crede la prima vedere că este evident că împărţirea roadelor pe care le-am adunat are consecinţe mai bune pentru toţi cei afectaţi decât neîmpărţirea lor. Acesta s-ar putea dovedi până la urmă cel mai bun principiu general pe care l-am putea adopta toţi, dar înainte de a avea temeiuri pentru a crede că aşa stau lucrurile, trebuie de asemenea să vedem dacă efectul unei practici generale de împărţire a roadelor adunate va fi în beneficiul tuturor celor afectaţi prin aceea că produce o distribuţie mai egală, sau dacă ea va reduce cantitatea de hrană adunată, deoarece unii vor înceta să o mai adune ştiind că vor primi o porţiune suficientă din ceea ce au adunat alţii.)

Modul de gândire pe care l-am schiţat este o formă de utilitarism. El diferă de utilitarismul clasic prin faptul că prin „cele mai bune consecinţe” el înţelege ceea ce promovează, ca sold, interesele celor afectaţi, mai degrabă decât ceea ce sporeşte plăcerea şi reduce durerea. (S-a sugerat, totuşi, că utilitariştii clasici precum Bentham şi John Stuart Mill folosesc „plăcerea” şi „durerea” într-un sens mai larg, care le permite să includă îndeplinirea dorinţei cuiva ca o „plăcere” şi reversul ca o „durere”. Dacă această interpretare este corectă, atunci diferenţa dintre utilitarismul clasic şi utilitarismul bazat pe interese dispare.)

Ce arată aceasta? Aceasta nu arată că utilitarismul poate fi dedus din aspectul universal al eticii. Există alte idealuri etice - cum ar fi drepturile individuale, sacralitatea vieţii, dreptatea, puritatea, şi aşa mai departe – care sunt universale în sensul cerut aici şi care sunt, cel puţin în unele versiuni, incompatibile cu utilitarismul. Dar aceasta arată că noi ajungem foarte rapid la o poziţie utilitaristă iniţială deîndată ce aplicăm aspectul universal al eticii la luarea unei decizii pre-etice simple. Aceasta, cred eu, pune sarcina dificilă a demonstraţiei pe umerii celor ce urmăresc să meargă dincolo de utilitarism. Poziţia utilitaristă este una minimală, o primă bază la care ajungem prin universalizarea deciziei egoiste. Dacă e să gândim etic, nu putem refuza să facem acest pas. Dacă e să fim convinşi că trebuie să trecem dincolo de utilitarism şi să acceptăm reguli sau idealuri morale non-utilitariste, e nevoie să ni se dea temeiuri bune pentru a face acest pas suplimentar. Dar până în clipa în care vom avea asemenea temeiuri, avem motive să rămânem utilitarişti.

Această tentativă de a argumenta în favoarea utilitarismului corespunde modului în care voi discuta probleme practice în această carte. Sunt înclinat să susţin o poziţie utilitaristă şi, într-o anumită măsură, cartea poate fi considerată ca o tentativă de a indica felul în care un utilitarism consistent va aborda un număr de probleme controversate. Dar n-am să privesc utilitarismul ca singura poziţie etică ce merită să fie luată în seamă. Voi încerca să arăt legătura altor concepţii, a teoriei drepturilor, a teoriei dreptăţii, a teoriei sacralităţii vieţii şi aşa mai departe, cu problemele discutate. În acest fel cititorii vor fi capabili să ajungă la propriile lor concluzii asupra meritelor relative ale abordărilor utilitariste şi non-utilitariste şi asupra întregii problematici a rolulului raţiunii şi argumnetului în etică.

Traducere de Gelu Sabău

 R. M. Hare, The Role of Philosophers in the Legislative Process, în R. M Hare, Essays on Political Morality, Oxford University Press, 1998, chap. 1.

 R. M. Hare, Medical Ethics: Can the Moral Philosopher Help?, în R. M. Hare, Bioethics, Clarendon Press, Oxford, 1993 (prima apariţie în 1977).

 R. M. Hare, The Language of Morals, Oxford, At the Clarendon Press, 1952, Part I, cap. 1, 2, 3, 4, 10. (Capitolele 5 şi 7 pot fi găsite în V. Mureşan (ed), Valorile şi adevărul moral, Editura Alternative, Bucureşti, 1995, pp. 90-108).

1 “You are going to shut the door” este un viitor format cu “going to”; el exprimă aici o predicţie (alteori poate exprima o intenţie): date fiind informaţiile de care dispunem, eşti pe cale de a închide uşa în viitorul apropiat (n. trad.).

2 ‘The Semiotic Status of Commands’, Philosophy of Science, xii (1945), 302

3 Vezi articolul meu ‘Imperative Sentences’, Mind, lviii (1949), 21, din care am folosit unele părţi şi aici.

4 Vezi mai ales Language, Truth and Logic, ediţia a II a, pp. 108-9. Pentru o poziţie ulterioară şi mai echilibrată, vezi ‘On the Analysis of Moral Judgements’, Horizon, Sept. 1949, 171 ff.

5 Vezi, de exemplu, C. L. Stevenson, Ethics and Language.

6 Philosophy and Logical Syntax, p. 24

7 Language, Truth and Logic, ed. a II-a, p. 108

8 Ethics and Language, mai ales p. 21

9 Pentru o dezvoltare a acestei probleme, vezi articolul meu ‘Freedom of the Will’, Aristotelian Society, Supplementary, vol. xxv (1951), 201.

10 Cf. Stevenson, Ethics and Language, cap.. xi.

11 Vezi Russell si Whitehead, Principia Mathematica, i. 9.

12 Pentru unele remarci interesante despre noţiunile înrudite de ‘admitere’ si ‘confirmare’ vezi P. F. Strawson, ‘Truth’, Analysis, ix, (1948-9), 83, şi Aristotelian Society, Supplementary, vol xxiv (1950), 129.

13 Termen marinăresc: a fixa pânza pe o vergă (n.trad.).

14 Viscount Cunningham, A Sailor’s Odyssey, p. 162

15 Categorii, 6a, 17

16 Wittgenstein, Tractatus, 4. 461.

17 Relaţiile de antrenare mai complicate, cum sunt cele din matematică, pot fi surprinse extinzând această definiţie după cum urmează: definitia dată va fi considerată ca o definiţie a antrenării directe (direct entailment), iar antrenarea indirectă va fi definită ca având loc între două propoziţii P şi R atunci când există o serie de propoziţii Q₁, Q₂,...Q_n astfel încât P antrenează direct Q₁, Q₁ antrenează direct Q₂ , etc., şi Q_n antrenează direct R. Dar chiar şi aceasta s-ar putea să nu fie suficient de exact.

18 Pentru unele indicaţii privitoare la felul în care pot fi definite simbolurile logice în termeni de relaţii de antrenare a propoziţiilor care le conţin, vezi K. R. Popper, ‘New Foundations for Logic’, Mind, lvi (1947), 193, şi ‘Logic without Assumptions’, Aristotelian Society xlviii (1946-7), 251.

19 Motivele pentru care mulţi au dorit să nege că poruncile pot antrena sau să fie antrenate sunt în principal istorice. Dar Aristotel vorbeşte atât de silogisme practice cât şi de silogisme teoretice (Despre mişcarea animalelor, 701a, 7 ff., Etica nicomahică, 1144a, 31). El a tratat premisa majoră a celor dintâi ca pe o propoziţie gerundivă sau de tip ‘trebuie’ sau altfel, dar pare să nu fi realizat niciodată cât de diferite sunt aceste forme de indicativele normale. Mai mult, spune el, concluzia este o acţiune (nu un imperativ care să impună o acţiune). El găseşte principala diferenţă logică dintre raţionarea practică şi cea teoretică nu în caracterul prescriptiv al celei dintâi (pe care, de altfel, îl recunoaşte), ci în faptul că, trebuind să conchidă într-o acţiune, ea trebuie să se refere la particulari contingenţi, ceea ce silogismele teoretice (din motive pe care ar trebui să le punem la îndoială) nu sunt lăsate de el să o facă (Etica nicomahică, 1129b 19 ff., 1140a 31 ff., 1147a 2). Aceasta l-a condus spre a conferi un statut logic inferior inferenţelor practice, deşi acestea sunt fundamentale în întreaga sa teorie etică; şi elaborarea lor a fost în mod straniu neglijată. Este interesant faptul că definiţia sa generală a silogismului, deşi întotdeauna dată într-un context indicativ, este formulată uneori (deşi nu întotdeauna) într-o formă care s-ar putea aplica la fel de bine şi imperativelor: ‘Silogismul constă în a spune, date fiind anumite lucruri, altceva ce rezultă în mod necesar din ele’ (Respingerile sofistice, 161a; cf. Topica, 100a 25, Analiticile prime, 24b 18)

20 O încercare în acest sens a fost deja făcută de A. Hofstadter şi J. C. C. McKinsey, ‘On the logic of Imperatives’, Philosophy of Science, vi, (1939), 446 ff.; dar vezi comentariile lui A. Ross, ‘Imperatives and Logic’, ibid. xi (1944), 30 ff.

21 Pentru o discuţie despre posibilele diferenţe dintre logica imperativă şi cea indicativă, vezi G.H. von Wright, ‘Deontic Logic’, Mind, ix (1951); este important de înţeles că logica imperativă modală este la fel de diferită de logica imperativelor simple ca şi în cazul modului indicativ.

22 Platon, Republica, 331c ff.

23 Etica nicomahică, 1096b 32

24 Treatise, iii. 1, i

25 Întemeierea metafizicii moravurilor, 1995, p. 250

26 Moral Obligation, p. 4

27 Pentru un punct de vedre similar cf. W. K. Frankena în The Philosopy of G.E. Moore, ed. P. Schilpp, p. 100.

28 ‘On the Analysis of Moral Judgements’, Horizon, Sept. 1949, 177 ff.

29 Dernieres pensées, p. 225

30 ‘What can Logic do for Philosophy?’, Aristotelian Society, Supplementary vol. xxii, 154; cf. The Open Society, ii, 51 ff.

31 Cf. Discourse on Method, partea a V-a.

32 Groundwork of the Metaphysics of Morals, trad. H. J. Paton, pp. 84-85.

33 Reason in Ethics, p. 38.

34 Philosophical Quarterly, i (1951), 372.

35 Logical Syntax of Language, pp. 184-5.

36 Logical Problem of Induction, cap. iii.

37 Nicomachean Ethics, 1109 b 23, 1126 b 4.

38 Cf. Romani, 2²¹.

39 Etica nicomahică, I, 1.

40 Op. cit. I, 2.

41 Reason in Ethics, pp. 144 sqq.

42 Cf. Groundwork of the Metaphysic of Morals, tr. H. J. Paton, p. 88.

43 Op. cit. pp. 108 sqq.

44 În limba română, comportamentele gramaticale ale lui “bun” şi “corect” sunt parţial diferite de cele din limba engleză; de aceea o traducere relevantă a acestui fragment este practic imposibilă. În limba engleză, good e un predicat colectiv iar right e de regulă un predicat selectiv: All these are good hats, but this is the right one for me (n. trad.).

 R. M. Hare, Sorting Out Ethics, Clarendon Press, Oxford, 1997, chaps. 1, 2, 3, 7.

45 O eroare în care o persoană aplică standarde, principii, reguli etc. altora, pe când ea se consideră a fi o excepţie fără a aduce justificări pentru această exceptare (n. trad.).

46 Verbul to shine (a străluci) face trecutul în mod neregulat, shone, şi nu shined. (N. trad.)

47 Pentru emotivismul lui Stevenson, vezi C. Stevenson, Sensul emoţional al termenilor etici, în V. Mureşan (ed), Valorile şi adevărul moral, Editura Alternative, 1995. (N. trad.)

48 Lucrarea lui Stevenson se împarte în două părţi sau două „patternuri” de analiză, oferind „modele de lucru” pentru a elimina din discuţie vaguitatea termenilor morali din limbajul obişnuit. Al doilea pattern de analiză tratează mai pe larg înţelesul descriptiv, alături de cel emoţional, precum şi complicaţiile metodologice care apar din relaţia lor. Vezi, C. Stevenson, Ethics and Language, p. 89. (N. trad.)

49 „Termenul (feeling) trebuie considerat ca desemnând o stare afectivă care îşi relevă întreaga natură introspecţiei imediate, fără a face apel la inducţie. O atitudine e, totuşi, mult mai complicată decât aceasta; ... ea e o conjuncţie complicată de proprietăţi dispoziţionale (căci dispoziţiile sunt prezente peste tot în psihologie) marcate de stimuli şi răspunsuri care se referă la stânjenirea sau sprijinirea a ceea ce e numit atitudinii. Odefiniţie precisă a e o chestiune prea dificilă pentru a fi încercată aici” (C. Stevenson, Ethics and Language, Yale University Press, 1944, p. 60). (N. trad.)

50 Hare se referă la critica pe care a făcut-o în capitolele anterioare naturalismului (cap. 4), intuiţionismului (cap. 5) şi emotivismului (cap. 6) (n. trad.).

51 Adevărurile sunt întotdeauna în consens (lat.)