Coperta II

Domeniul şi limitele argumentării morale 

Jonathan Glover

« Există în lume mai multe scale diferite de valori, dacă nu chiar foarte multe: existǎ o scală pentru evenimente ce ne sunt foarte la îndemână şi o scală pentru evenimente îndepărtate de noi; există o scală pentru vechile societăţi şi o scală pentru cele noi; o scală pentru întâmplările fericite şi o scală pentru cele nefericite. Evident, diviziunile acestor scale nu coincid; ele ne orbesc, rănindu-ne privirile, şi făcându-ne să nu mai simţim durerea ce însoţeşte abandonarea tuturor scalelor ce ne sunt străine, simplă nebunie şi iluzie, şi să judecăm îngâmfaţi întreaga lume după propria noastră scală ».
Alexander Soljeniţân

1. Preliminarii
Nu există nici un fel de acord general cu privire la modul în care ar trebui folosit cuvântul ‘moralitate’. Unii oameni se gândesc la moralitate că la o mulţime de reguli stabilite de Dumnezeu. Alţii o consideră o mulţime de reguli socialmente impuse având ca funcţie diminuarea stărilor conflictuale din societate. Alţii spun că moralitatea este o mulţime de principii referitoare la modul în care trebuie să trăim şi care se aplică tuturor în mod imparţial sau care pot fi apărate apelând la interesele oamenilor în genere. Aceste dezacorduri reprezintă o problemă pentru oricine încearcă să spună ce sunt convingerile morale (moral beliefs), dar ele nu vor fi discutate aici.

Problema ce anume înseamnă să spui că o persoana ‘trebuie’ să facă ceva este, de asemenea, una pe care nu o vom ridica aici. O mare parte a filosofiei morale recente e consacrată acestei probleme dificile care nu are încă o soluţie general acceptată. Dar eu voi presupune că noi toţi, la un anumit nivel, înţelegem ce înseamnă că cineva trebuie să facă ceva. Poate că aceasta este tot ceea ce ne cere să acceptăm dinainte argumentul desfăşurat în această carte, pe lângă eliminarea unei utilizări cu totul înguste a cuvântului ‘moral’. Dintr-un asemenea punct de vedere îngust, moralitatea e separată de ceea ce trebuie să facem. Un soldat poate spune că porunca « să nu ucizi » este parte a moralităţii sale, dar că în acelaşi timp considerentele de ordin moral trebuie subordonate celor practice, cum ar fi nevoia de a-ţi apăra ţara. Dar, aşa cum va fi folosit aici cuvântul ‘moralitate’, dacă soldatul nostru consideră că patriotismul trebuie să aibă prioritate în raport cu a nu ucide, atunci nu e adevărat că moralitatea sa interzice orice fel de ucidere.

2. Dezacorduri morale
Dacă un pacifist şi un non-pacifist se află în dispută cu privire la moralitatea războiului, se poate întâmpla ca neînţelegerea lor să fie una esenţialmente factuală. Pacifistul poate spune că razboaiele cauzează întotdeauna mai multă mizerie decât previn, astfel încât nici un război nu este vreodată justificat. Non-pacifistul poate fi de acord că nici un război nu este justificat în condiţiile în care toate războaiele au cauzat mai multă mizerie decât au prevenit, dar el poate nega că acest lucru este adevărat. În acest caz pot fi citate dovezi factuale, chiar dacă neconcluzive, pentru a susţine fie un punct de vedere, fie pe celălalt.

Dar uneori diferenţele morale pot supravieţui răspunsurilor date la toate întrebările factuale relevante. Un pacifist şi un non-pacifist pot cădea de acord asupra faptului că e foarte probabil ca un anumit război să fi cauzat mai puţină mizerie decât a prevenit, dar să fie totuşi în continuare în dezacord asupra moralităţii acestuia. Pacifistul ar putea spune că diminuarea mizeriei nu justifică luarea vieţilor umane în mod deliberat. Dacă este întrebat de ce crede aceasta, el poate răspunde că sacralitatea vieţii este convingerea sa fundamentală (ultimate belief), care nu mai are nevoie de nici o altă justificare. El poate apoi să-l preseze pe non-pacifist să-i spună de ce acordă el o atât de mare importanţă diminuării mizeriei, iar non-pacifistul poate să răspundă în mod similar zicând că indezirabilitatea suferinţei este una din convingerile sale fundamentale.

Atunci când doi oameni au convingeri diferite la un nivel fundamental s-ar putea ca nici o argumentare suplimentară să nu mai fie posibilă între ei. Îmi pot apăra punctul de vedere că evitarea războiului este bună pentru că o privesc doar ca pe un bine instrumental: ea este bună în calitate de mijloc pentru obţinerea unor lucruri pe care le consider intrinsec bune, cum ar fi evitarea suferinţei. Dar eu nu-mi pot apăra punctul de vedere că evitarea suferinţei e bună. Şi aceasta pentru că o consider bună în sine mai degrabă decât bună pentru că ar conduce la altceva ce ar putea fi invocat în apărarea ei.

Dar e posibil ca, în disputa dintre pacifist şi non-pacifist, să nu fi ajuns încă la nivelul principiilor ultime. Pacifistul poate susţine că uciderea e întotdeauna incorectă întrucât Dumnezeu a interzis-o. Am putea, atunci, dacă omitem întrebările de tipul de unde ştie el că Dumnezeu există sau ce a interzis, să-l întrebăm de ce crede că trebuie să ne supunem lui Dumnezeu. Poate că în acest moment vom constata că nu mai există nici o justificare suplimentară şi vom realiza că am ajuns în sfârşit la o convingere ultimă: în cazul acesta, convingerea că e intrinsec bine să te supui lui Dumnezeu.

În mod similar, non-pacifistul ne poate furniza temeiurile pentru care el crede că trebuie să diminuăm suferinţa cât mai mult posibil. El poate spune că oamenii vor întotdeuna să evite suferinţa. Am putea atunci să-l întrebăm, dacă renunţăm la întrebările referitoare la martiri sau masochişti, de ce trebuie noi să satisfacem dorinţele împărtăşite în mod universal. Dacă nu ne poate da nici un temei suplimentar, atunci am descoperit ceva ce el consideră a fi intrinsec bun.

Putem adesea oferi un lanţ de raţionamente atunci când suntem provocaţi să apărăm o convingere morală referitoare la ceea ce trebuie să facem. Orice astfel de lanţ de argumente pare fie să implice un regres la infinit fie, dacă nu, să se sfârşească într-o convingere morală ultimă. O astfel de convingere (belief) este ultimă prin aceea că ceea ce ne spune ea să facem nu e prescris în calitate de instrument în vederea obţinerii unui bun ulterior. Aceste convingeri ultime sunt asemănătoare axiomelor unui sistem de geometrie: celelalte convingeri ale unui sistem moral sunt derivabile din axiome, dar axiomele însele nu pot fi ‘demonstrate’.

Mulţi dintre cei care acceptă afirmaţia lui John Stuart Mill conform căreia « problemele privind scopurile ultime nu pot fi supuse unei demonstraţii directe», consideră că aceasta este suficientă pentru a stabili zădărnicia argumentării în chestiuni de morală. Din moment ce nimic nu poate conta ca ‘demonstraţie’ a faptului că o mulţime de valori este ‘adevărată’, ar putea părea că este tot atât de lipsit de sens să argumentezi în chestiuni morale pe cât este să încerci să convingi pe cineva prin argument să prefere o anumită culoare alteia.

Dar aceasta înseamnă deja a adopta un punct de vedere mult prea pesimist. Chiar lăsând la o parte măsura în care argumentele despre fapte pot fi relevante pentru întrebările privitoare la ce trebuie să facem, există diverse metode de argumentare cu privire la convingerile morale care dau totuşi rezultate.

O metoda de a argumenta împotriva unei convingeri morale constă în a arata că aceasta se bazează pe concepte neclare sau incoerente. O persoană care crede că actele homosexuale sunt rele întrucât sunt nenaturale e vulnerabilă la acest tip de argument. Dacă e presată să definească ce anume înţelege prin ‘nenatural’, îi va fi greu să gasească o definiţie care include actele homosexuale fără să includă şi cântatul la operă.

O altă metodă de argumentare morală raţională se referă la evidenţierea inadecvărilor logice. Aceasta poate lua forma infăţişării faptului că ceea ce se consideră a fi bune temeiuri pentru a susţine o anume opinie nu sunt în realitate astfel. (Se spune adesea că suferinţa fiinţelor umane contează mai mult decât cea a animalelor pentru că noi suntem dotaţi cu raţionalitate de un tip sau de un grad care animalelor le lipseşte. Dar reflecţia asupra copiilor debili mintal ne poate face să punem sub semnul întrebării acest lucru ca temei al convingerii noastre că suferinţa animalelor este mai puţin importantă). Sau ea poate lua forma evidenţierii inconsistenţelor din principiile cuiva. Dacă tu dezaprobi orice fel de avort, îţi pot cere să oferi un temei. Dacă îmi răspunzi că a lua viaţa cuiva e întotdeauna greşit, te voi întreba dacă eşti un pacifist absolut. Dacă susţii anumite concepţii non-pacifiste asupra războiului, trebuie fie să-ţi abandonezi, fie să-ţi modifici principiul conform căruia a lua viaţa cuiva e întotdeauna greşit sau, dacă nu, să-ţi schimbi părerea despre pacifism. Acest exemplu (foarte sumar) ne arată cum este posibil să exerciţi o presiune legitimă asupra convingerilor morale ale cuiva care e suficient de raţional pentru a fi incomodat de inconsistenţă.

Dar argumentarea morală are un obiectiv mai larg decât acela de a înfăţişa inconsistenţele prezente în principiile formulate de cineva. Ea ia adesea forma unui argument prin care arătăm cuiva că propriile sale convingeri au consecinţe neobservate pe care el le-ar găsi inacceptabile. Unele principii generale utilizate în sprijinul avortului oferă o justificare la fel de bună pentru infanticid. Cineva care susţine un astfel de principiu, dar nu poate accepta corectitudinea (morală a) infanticidului ce rezultă de aici, e prins într-o inconsistenţă. Principiul general trebuie abandonat sau modificat sau, dacă nu, insuportabila consecinţă trebuie acceptată. Patternul acestei linii de argumentare este asemănător celui folosit pentru a lega avortul de pacifism în cazul anterior. Diferenţa constă în faptul că, în acel caz, inconsistenţa era între două convingeri deja formulate şi acceptate, în timp ce aici inconsistenţa este între un principiu acceptat şi un răspuns moral la o întrebare care nu fusese luată în considerare anterior.

Convingerile morale pot fi slăbite prin răspunsurile noastre la consecinţele lor. Dar răspunsurile noastre sunt ele însele pasibile de modificări, fie prin experienţă, fie prin dezvoltarea imaginaţiei. Cineva care acceptă cu nepăsare ideea că principiile sale patriotice îl angajează să susţină anumite războaie, va putea recunoaşte că această consecinţă ar fi mai puţin acceptabilă el dacă ar fi avut vreodată în mod direct experienţa războiului în calitate de soldat. E un loc comun faptul că noi suntem adesea în stare să acceptăm corectitudinea unor acţiuni sau politici numai din cauza lipsei de imaginaţie, iar experienţa directă a consecinţelor lor ne schimbă adesea în mare măsură răspunsurile. Uneori e posibil să nu avem nevoie de această experienţă. Poate fi suficient să ne punem la lucru imaginaţia şi adesea filmele sau romanele ne pot ajuta să răspundem într-un mod mai adecvat sau mai imaginativ. Cineva care crede că lagărele de muncă ale lui Stalin erau o consecinţă inacceptabilă a unei politici legitime din punct de vedere moral, se poate să nu fi avut el însuşi experienţa unui astfel de lagăr, dar romanele lui Soljeniţân pot să-i modifice părerea cu privire la ceea ce este acceptabil.

3. Interdependenţa dintre răspunsuri şi convingerile generale
Din perspectiva conturată până aici, principiile morale sunt ‘testate’ prin răspunsurile noastre după care consecinţele lor sunt acceptabile sau inacceptabile. S-ar putea părea că, într-o asemenea abordare, convingerile noastre morale au o influenţă foarte restrânsă şi există mai mult ca simple rezumate ale răspunsurilor noastre particulare. Dar convingerile noastre generale nu trebuie să fie derivate numai din răspunsurile noastre: ele pot de asemenea funcţiona pentru a modifica şi evalua aceste răspunsuri. În lumina unei moralităţi generale, e posibil să privim ca inadecvat, exagerat sau rău plasat un răspuns specific. Dacă aud de un experiment dureros făcut pe un animal, pot avea sentimentul că toate vivisecţiile sunt inacceptabile. Dar reflecţia asupra acestei chestiuni din perspectiva moralităţii mele în ansamblu mă poate face să privesc acest răspuns ca excesiv sau pripit. S-ar putea să-mi fie greu să mă opun experimentelor medicale pe animale atunci când îmi aduc aminte de răspunsurile mele la suferinţele umane cauzate de boli.

Interdependenţa dintre răspunsurile noastre şi convingerile noastre morale generale este într-o anumită măsură similară celei dintre observaţii şi teorie în ştiinţă. O teorie ştiinţifică poate fi modificată sau respinsă printr-o falsificare experimentală a unei predicţii derivate din ea. Dar atunci când o teorie este bine stabilită, există o mare rezistenţă la a accepta că ea a fost falsificată şi o tendinţă de a elimina ca necredibilă presupusa observaţie falsificatoare. Nu există reguli generale explicit formulate ale metodei ştiinţifice care să ne spună câtă greutate să dăm unei teorii şi câtă greutate unei observaţii aparent incompatibile cu aceasta. În cazurile extreme, ceea ce e raţional e cât se poate de clar. Atunci când o teorie are un suport empiric slab, infirmarea uneia dintre principalele ei predicţii venită din partea câtorva reputaţi experimentalişti o va submina în mod normal. Pe de altă parte, teoriile stabilite foarte ferm nu sunt respinse din cauza eşecurilor zilnice de a le confirma predicţiile înregistrate în laboratoarele şcolare.

Tot aşa cum în ştiinţă nu există reguli generale care să ne spună cu exactitate când o anumită teorie, şi nu o afirmaţie despre o aparentă observaţie falsificatoare, e mai probabil să fie corectă, nici în gândirea morală nu există reguli care să adjudece între convingerile generale şi răspunsurile la anumite cazuri specifice. Dar tot aşa cum raţionalitatea în ştiinţă presupune încercarea de a armoniza teoriile şi observaţiile, raţionalitatea în etică presupune încercarea de a formula o mulţime coerentă de convingeri care să dea dreptate cât mai multor răspunsuri posibile.

O ştiinţă care e vie într-o anumită perioadă istorică poate muri în alta. Această ‘moarte’ constă în abandonarea interdependenţei dintre teorie şi observaţie. Teoria este tratată ca o dogmă; nu se mai pune nici o întrebare nouă; nu se mai efectuează nici un test experimental. Moralităţile sunt uneori moarte într-un mod similar. Considerate ca o dogmă şi lăsate necriticate, ele nu mai sunt modificate de experienţă şi imaginaţie în direcţia unei sporite subtilităţi sau sofisticări. Cum o moralitate moartă ajunge să fie privită că rigidă şi rudimentară, există o tentaţie naturală de a nu o mai privi ca moralitate în sensul discutat aici. Cuvântul ‘moralitate’ ajunge să nu mai fie folosit pentru a exprima o mulţime de convingeri referitoare la ceea ce trebuie să facem. Din contră, el e folosit pentru a denota o mulţime de reguli care pot fi deseori, şi pe bună dreptate, ignorate, precum sunt regulile etichetei. Moralităţile moarte încurajează oamenii să gândească într-un mod care le permite să spună lucruri de tipul: « Ştiu că e greşit din punct de vedere moral, dar considerentele de ordin moral trebuie să treacă pe locul doi, după cele practice ».

O concepţie care nu se bazează în acest fel pe moralităţi moarte respinge pretenţiile de acest fel şi astfel exclude un important mecanism de apărare. Pentru că atunci când cineva, punând în opoziţie considerentele morale cu cele practice, dă prioritate celor din urmă, el se apără în două feluri. El îşi apără conduita în faţă criticii că aceasta ar fi imorală pretinzând că această conduită iese în afara domeniului sau jurisdicţiei moralităţii. În acelaşi timp, el îşi protejează moralitatea în faţa modificărilor pe care le-ar putea aduce experienţa sa. El admite că moralitatea sa este nepractică, insinuând că stă în natura moralităţii să fie astfel. Soldatul care crede că a ucide e întotdeauna moralmente greşit, deşi e adesea corect în practică, are o ‘moralitate’ şi un mod de viaţă separate în mod considerabil una de alta.

Aşa cum unul dintre genurile de integritate ştiinţifică constă în supunerea teoriilor unei testări minuţioase, tot astfel unul dintre genurile de integritate morală constă în refuzul de a separa moralitatea unui individ de comportamentul şi experienţa sa. Există cel puţin două genuri de rea credinţă care pot apărea aici. Prima, deja menţionată, constă în a susţine convingeri « morale » în conformitate cu care nu credem că trebuie acţionat şi ale căror consecinţe, prin urmare, nu fac prea des obiectul experienţelor noastre. A doua constă într-o deliberată filtrare sau deformare a experienţei, astfel încât să nu apară răspunsuri care sunt incompatibile cu opiniile general acceptate. Un oponent al eutanasiei voluntare care refuză să viziteze un salon de geriatrie de teamă să nu-i fie distruse convingerile va manifesta acest gen de rea credinţă, ca şi un susţinător al eutanasiei voluntare care refuză să se gândească la acest fapt sau să-l întâlnească pe doctorul căruia i s-a cerut să provoace moartea.

Uneori este bine să eviţi contactul cu oamenii care au fost afectaţi de acţiunile tale, atunci când aceasta poate da naştere la o părtinire în favoarea intereselor lor în raport cu interesele celorlalţi oameni. (Acest factor pare să-l fi influenţat pe Roy Jenkins, ministru de interne în 1974, atunci când a trebuit să decidă dacă e cazul să cedeze în faţa grevei foamei iniţiată de surorile Price, membre I.R.A. condamnate pentru o infracţiune comisă cu violenţă, în sprijinul cererii lor de a fi transferate într-o închisoare din Irlanda de Nord. Dl. Jenkins a spus: « Nu le-am văzut eu însumi. Am luat în considerare această posibilitate, dar am respins-o cu fermitate. Nu am văzut suferinţa victimelor lor în spital. Nu cred că ar fi corect să văd greva lor a foamei în închisoare. Persoana care va trebui să ia decizia finală, sunt sigur, va trebui să mediteze puţin.” Acest lucru pare destul de legitim pentru cineva care trebuie să cântarească interesele surorilor Price şi interesele unor potenţiale victime viitoare ale unor acte de violenţă asemănătoare cu ale lor).
4. De ce să avem convingeri morale generale?
Se spune uneori că ne putem descurca şi fără convingeri morale generale, lăsându-ne pur şi simplu ghidaţi de răspunsurile noastre intuitive. (D.H. Lawrence a avut foarte multă influenţă în această direcţie.). Discuţia despre moralitate în termeni generali ar putea fi considerată ca reprezentând ceva desuet şi de mâna a doua. Din această perspectivă, intuiţiile privind modul în care trebuie să trăim apar pe măsură ce parcurgem experienţele unui anumit mod de viaţă, iar înfăptuirea unor generalizări apare ca o sarcină derivată, bună pentru cei ce iubesc taxonomia sau pentru cei ce au înclinaţii juridice.

Un argument în favoarea formulării unor convingeri morale generale este acela că e foarte probabil ca alternativa să presupună o inconsistenţă tacită. Pentru a lua din nou un exemplu simplu, este o caracteristică a răspunsurilor multor oameni aflaţi într-un context politic aceea că ei cred că mărirea taxelor este un lucru rău dar că ar trebui cheltuiţi mai mulţi bani pentru şcoli, spitale, drumuri, apărare şi pensii. Există cel puţin o inconsistenţă de suprafaţă în aceste răspunsuri. Doar gândind în termeni generali cu privire la priorităţi şi la felul în care le-am putea pune în aplicare vom elimina inconsistenţa sau vom arăta că ea e numai aparentă. ( E uimitor cât de mulţi oameni îşi chinuie viaţa pentru că nu gândesc clar şi coerent ceea ce consideră ei că e realmente valoros.)

Un alt argument apelează nu la consistenţă, ci la autonomie. Nu ajungem la viaţa adultă cu o minte complet lipsită de prejudecăţi în ceea ce priveşte moralitatea. Indiferent dacă acceptăm afirmaţiile lui Freud despre modul în care presiunea exercitată de relaţiile familiale şi de sexualitate modelează super-ego-ul, sau afirmaţiile lui Marx despre rolul crucial al sistemului economic în determinarea conştiinţei morale a societăţii, numai o persoană naivă ar putea nega influenţa presiunilor sociale şi individuale asupra răspunsurilor morale. Răspunsurile multor oameni sunt pur şi simplu rezultatul condiţionărilor din copilarie sau ale concepţiilor la modă în societatea lor. Primul pas către a nu mai fi manipulat şi către un punct de vedere mai autonom constă în a ne abţine de la anumite răspunsuri şi a reflecta.

Mai există argumentul conform căruia pot exista cazuri în care nu ne putem baza pe reacţiile intuitive pentru a ne ghida. Uneori suspectăm că răspunsurile noastre sunt distorsionate de interesul personal sau de o tulburare emoţională. Cineva care e întrebat de un doctor dacă trebuie depuse eforturi pentru a prelungi viaţa unei rude care are o boală ce-i provoacă mari dureri într-un spital de geriatrie nu poate avea încredere în răspunsurile sale. E greu de spus cât de mult sunt denaturate aceste răspunsuri de faptul că, în eventualitatea supravieţuirii, ruda va fi o povară sau de teama de a se simţi vinovat în cazul în care consimte ca tratamentul să înceteze. Atunci când decidem dacă e cazul să ne încredem sau nu într-un răspuns, e util să vedem dacă el se potriveşte sau nu cu convingerile generale pe care le-am elaborat atunci când eram scutiţi de asemenea presiuni.

Uneori oamenii nu au un singur răspuns intuitiv clar după care să se conducă. Unii copii cu mari anormalităţi sunt lăsaţi să moară când vieţile lor ar fi putut fi salvate. Pentru cineva care acceptă că acest lucru e justificat va fi greu să-şi dea seama unde trebuie să tragă linia. Cât de gravă trebuie să fie o anormalitate pentru a decide că e mai bine ca un om să nu trăiască? Mulţi dintre noi nu au un răspuns intuitiv clar asupra acestei chestiuni. Dacă am fi medici sau chirurgi care ar trebui să facem astfel de alegeri am fi adesea cât se poate de nesiguri dacă trebuie să facem aşa ceva. În astfel de cazuri, nu putem face altceva decât să recurgem la convingerile generale cu privire la felurile de factori care trebuie luaţi în considerare. Astfel de convingeri nu ne vor furniza întotdeauna o direcţie clară. Dar pentru cineva care nu are nici răspunsuri intuitive, nici convingeri generale relevante, nu există nici un fel de fundament pentru decizie.
5. Grade ale ghidării
Există cel puţin două temeiuri pentru care convingerile morale generale pot fi un ghid inadecvat într-un caz particular. Se poate ca nu toate faptele să fie clare: nu putem şti cât de senilă va fi persoana în vârstă dacă trăieşte, sau în ce măsură bebeluşul anormal va ajunge să aibă relaţii cu ceilalţi oameni. Un alt temei este acela că există o variere atât de mare a cazurilor încât convingerile formulate în termeni foarte generali pot să nu furnizeze imediat o decizie pentru o situaţie complicată.

Cei care au îndoieli în privinţa valorii acestor convingeri generale cred adesea că asemenea convingeri morale trebuie să fie ori simpliste şi inflexibile, ori de o complexitate stânjenitoare similară legii impozitelor. Dar acestea nu sunt singurele alternative. Putem avea un sistem moral ale cărui contururi sunt schiţate, dar ale cărui aplicaţii detaliate sunt elaborate în avans doar atunci când acest lucru se cere des. (Un chirurg poate furniza în avans mai multe reflecţii detaliate despre avort sau eutanasie decât despre chestiuni ce privesc cenzura.) Cu cât un sistem moral ne oferă o ghidare mai detaliată, cu atât e probabil ca el să fie tot mai complex. Pe de altă parte, cu cât este el mai puţin elaborat în amănunt, cu atât e mai probabil ca el să implice consecinţe neobservate inacceptabile.

6. Este oare inutil să propunem convingeri morale?
Se spune uneori că nu are nici un rost să argumentăm în sprijinul unei mulţimi de convingeri morale. Se poate susţine că, în domeniul moralităţii, orice propunere formulată trebuie ori să reflecte un mod de viaţă care are deja o existenţă independentă, ori să nu fie nimic mai mult decât un vis frumos. Concepţia conform căreia propunerile morale trebuie să fie ori de prisos, ori lipsite de orice putere pare să pună în evidenţă câteva faimoase remarci făcute de Hegel. El spunea:
“Pentru a spune încă un cuvânt asupra învăţăturii despre cum trebuie să fie lumea, filosofia ajunge la aceasta

în orice caz prea târziu. Ca gând al lumii, ea apare în timp abia după ce realitatea a terminat procesul ei de formare şi este gata săvârşită. Aceea ce ne învaţă conceptul istoria o arată deopotrivă în mod necesar, că abia în maturitatea realităţii idealul apare în faţa realului şi el îşi contruieşte aceeaşi lume, sesizată în substanţa ei, în forma unui domeniu intelectual. Când filosofia îşi pictează cenuşiul ei pe cenuşiu, atunci o formă a vieţii a îmbătrânit, şi cu cenuşiu pe cenuşiu ea nu poate fi întinerită, ci numai cunoscută; bufniţa Minervei nu-şi începe zborul decât la căderea serii”¹⁷¹.

Este fără îndoială adevărat că vederile morale ale omului sunt influenţate de perioada istorică şi de societatea în care trăieşte. Dar e posibil să dezvolţi noi convingeri care să nu fie o simplă reflectare a practicilor deja existente, eventual printr-o critică a opiniilor şi practicilor existente. Hegel era sceptic în legătură cu elaborarea unor asemenea convingeri noi. El spunea:
« În ce priveşte individul, fiecare este desigur un fiu al timpului său ; aşa este şi filosofia, timpul său prins în gânduri. Este tot atât de nebunesc a-ţi închipui că o filosofie trece dincolo de lumea contemporană ei ca şi a crede că un individ depăşeşte timpul său, că el sare dincolo de Rhodos. Dacă teoria sa depăşeşte de fapt aceste limite, dacă el îşi construieşte o lume aşa cum ea trebuie să fie, atunci această lume există desigur, dar numai în părerea sa – un element slab în care se poate imagina orice ».
Dar acest scepticism al lui Hegel pare să se bazeze pe îndoielnica asumpţie conform căreia noile idei despre cum ar trebui să fie lumea nu pot influenţa ceea ce se întâmplă în realitate. Şi chiar dacă ar fi adevărat că ideile morale noi sunt, în general, lipsite de influenţă, ar fi greu să negăm potenţialul lor în situaţiile în care există confuzie morală. Atunci când apar întrebări legate de ucidere, nu există vreo doctrină general acceptată referitoare la ceea ce trebuie să facem. Mai ales în această zonă pare inacceptabil de pesimist să presupui că gândirea sistematică este lipsită de orice putere pentru a modela conduita. Această doctrină a slăbiciunii ideilor se bazează pe una din aceste două opinii. Prima ar fi aceea că, în probleme de moralitate, oamenii nu pot fi influenţaţi niciodată de convingerile celuilalt. Cealaltă este că atitudinile şi convingerile noastre morale nu determină niciodată ceea ce facem. Adevărul acestor afirmaţii este cel mai adesea asumat, nu argumentat.