Coperta II
Yüklə 2,15 Mb.
|
| 52 Datoriile morale sunt universalizabile după toţi destinatarii (recipients) şi toate situaţiile; datoriile şmorale sunt universalizabile după toţi agenţii; de exemplu, o judecată prudenţială este universalizabilă după agenţi, dar nu după destinatari: ea se leagă de interesul meu ca agent, dar nu de interesul meu ca destinatar; pot trata alţi destinatari aşa cum vreau, dat fiind că propriul meu interes e asigurat de acţiunea mea. Termenul e împrumutat de la S. Blackburn. (5.8). (n. trad.) 53 Could Kant Have Been a Utilitarian? (n. trad). R. M. Hare, Universal Prescriptivism, în P. Singer (ed), A Companion to Ethics, Blackwell, 1993 (1991), pp. 451-463. 54 A se vedea şi J. Rachels, Introducere în etică, Editura Punct, Bucureşti, 2000. (n. trad.) R. M. Hare, Moral Thinking. Its Levels, Method and Point, Clarendon Press, Oxford, 1981, 1988, Part I, cap. 1, 2, 3. 55 Pentru exprimarea recentă a unei viziuni similare, vezi Sellars (1980:81): “Este evident adevărat că înţelesul unui cuvânt logic este o funcţie a contribuţiei sale la implicaţiile propoziţiilor în care el apare. Că acest lucru e adevărat, cel puţin parţial, cu privire la înţelesul oricărui cuvânt poate fi mai puţin evident, dar e cu siguranţă de o importanţă egală.” 56 Acestea includ poziţii care reprezintă poziţii de predicat în structura de adâncime. Acolo unde un astfel de cuvânt ocupă, spre exemplu, poziţia de subiect (ca atunci când spunem “Albastru este o culoare primară”), substantivul “albastru”, care, strict vorbind, nu este acelaşi cuvând ca şi adjectivul, îşi dobândeşte înţelesul prin intermediul unei nominalizări a formei propoziţionale “x este albastru”. 57 Pentru concizie, voi spune în continuare “cuvintele morale” (the moral words) (H 1979e:115). 58 Diferenţa dintre praktike dianoia a lui Aristotel (strâns legată de, dacă nu chiar identică cu proairesis, alegerea deliberată) şi praktische Vernunft a lui Kant (pe care el o echivala cu voinţa) nu este atât de mare pe cât au presupus unii. Vezi Aristotel, 1139b17 şi Kant, 1785:36. 59 „He must be in the garden” are, pentru englezi, un sens mai apropiat de „Trebuie să fie în grădină” sau „Trebuie că e în grădină” sau „Nu se poate să nu fie în grădină”; dar cum noi am stabilit că „trebuie” traduce pe „ought”, nu putem face în acest caz o traducere firească. (n trad.) 60 Cazurile complexe vor fi tratate într-un mod analog felului în care a fost tratată antrenarea indirectă (indirect entailment) în LM 2.4. 61 Ce a intenţionat Hume însuşi în 1739:III, I, este discutabil (Hudson, 1969). 62 Cititorul interesat într-o abordare logică a distincţiei dintre „trebuie” şi „e necesar” în sens deontic, dar şi în lămurirea altor concepte morale, cum ar fi cel de „supererogaţie”, poate citi cu folos articolul lui L. Aqvist, Supererogaţia şi ofensa în logica deontică: o analiză în cadrul sistemelor de logică modală aletică cu niveluri de perfecţiune, în V. Mureşan, M. Dumitru (ed), Itinerarii logico-filosofice. Omagiu profesorului Cornel Popa, Editura Universităţii din Bucureşti, 2004. (n. trad.) 63 Argumentarea nu va fi afectată dacă spunem că „trebuie”, aşa cum e utilizat într-un principiu, înseamnă acelaşi lucru indiferent dacă principiul e tratat ca dominant sau nu, dar că persoana care acceptă principiul l-ar putea trata, fără vreo schimbare de înţeles, ca dominant sau nedominant; sau dacă spunem că, în caz că-l tratează ca dominant, ea utilizează pe “trebuie” într-un mod diferit. Am presupus că acesta din urmă e cazul. R. M. Hare, The Structure of Ethics and Morals, în R. M. Hare, Essays in Moral Theory, Oxford University Press: Oxford, 1989. 64 Vezi Peter Strawson, “Truth”, Aristotelian Society, suppl. 24, şi H. P. Grice, “In Defense of a Dogma”, Philosophical Review, 65 (1956); W. V. Quine, “Two Dogmas of Empiricism”, Philosophical Review, 60 (1951) 65 Vezi R.M. Hare, Moral Thinking: Its Levels, Method and Point (Oxford University Press: Oxford, 1981) şi The Language of Morals (Oxford University Press: Oxford, 1952) 67 Vezi R.M. Hare, Essays in Ethical Theory (Oxford University Press: Oxford, 1989), 121 68 Ibid. 102, 121 69 Ibid, 37. 70 Aristotel, Etica nicomahicã, 1120 - 29 71 Vezi Hare, Essays in Ethical Theory, 247 72 Ibid. 40 73 Vezi Moral Thinking, 182 ff. 74 I. Kant (1785), The Groundwork of the Metaphysic of Morals, trad. H. J. Paton (Hutchinson: London, 1948) 75 Vezi R.M. Hare, “Philosophy of Language in Ethics”, in Sprachphilosophie, ed. M. Dascal et al. (De Gruyter: Berlin 1989) 76 Vezi Moral Thinking, 115 ff. 77 Ibid., cap. 3 R. M. Hare, On Terrorism, în R. M Hare, Essays on Political Morality, Oxford University Press, 1998, chap. 4 (prima apariţie în 1979). 78 Generalitatea e opusul specificităţii, în timp ce universalitatea înseamnă doar proprietatea logică de a fi guvernat de un cuantificator universal şi de a nu conţine constante individuale (n.trad.). 79 Autorul are în vedere aici utilitatea acceptării generale a anumitor principii, chiar dacă nu e vorba de o respectare universală a lor (n. trad.). R.M. Hare, Rules of War and Moral Reasoning, „Philosophy and Public Affairs”, Vol. 1, No. 2, 1972, pp. 166-181. 80 Atunci când am avut intenţia de a răspunde la lucrarea profesorului Nagel, nu o văzusem încă pe cea a profesorului Brandt. Baza argumentului lui Brandt este atât de asemănătoare cu cea pe care am adoptat-o eu, iar concluziile sale coincid cu ale mele cu atât de puţine excepţii, încât ar fi lipsit de sens să revin asupra argumentării, chiar dacă aş putea concura cu succes cu claritatea lui Brandt. 81 A se vedea cartea mea Freedom and Reason (Oxford, 1963), cap.6 şi urm. 82 R. B. Brandt, The Definition of an ‘Ideal Observer’ Theory în Ethics, Philosophy and Phenomenological Research 15, no. 3 (1955): 407-413, şi Ethical Theory (Englewood Cliffs, N.J., 1959); David Lyons, Forms and Limits of Utilitarianism (Oxford, 1965), cap. 3-4; D.A.J. Richards, A Theory of Reasons for Action (Oxford, 1971); John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, Mass., 1971). 83 Pentru distincţia dintre generalitate (opusul specificităţii) şi universalitate, a se vedea Freedom and Reason, pp. 38f, şi lucrarea mea Reasons of state în a mea Aplications of Moral Philosophy (în curs de apariţie). 84 A se vedea Freedom and Reason, mai ales p. 185 85 A se vedea Freedom and Reason, paragraful 121f 86 A se vedea sfarsitul lucrarii mele din Jowett Papers, 1968-1969, ed. B.Y. Khanbhai et al. (Oxford,1970), p. 44-52. 87Aceasta frază este folosită într-un context puţin diferit de către G.E.M. Anscombe, Modern Moral Philosophy, Philosophy 33, no 124 (1958): 17 (retipărit în “The Is/Ought Question”, ed. W.D. Hudson (New York, 1970), p.192). 88 A se vedea Freedom and Reason, p. 42-44 89 Principia Ethica ( Cambridge, Eng., 1903), pp. 162ff 91 …“whatever one does to another person intentionally must be aimed at him as a subject, with the intention that he receive it as a subject. It should manifest an attitude to him rather than just to the situation, and he should be able to recognize it and identify himself as its object”. 92 A se vedea Freedom and Reason, pag. 211-213 93 “Iliada”, 22.60ff 94 A se vedea Freedom and Reason, mai ales cap. 6 R. M. Hare, Punishment and Retributive Justice, în R. M Hare, Essays on Political Morality, Oxford University Press, 1998, chap. 15. R. M. Hare, Justice and Equality, în R. M. Hare, Essays on Political Morality, Clarendon, Oxford, (1989), 1998 (prima apariţie în 1978). 95 Ipoteza descreşterii utilităţii marginale a fost formulată de psihologul german Gossen în 1843 şi preluată de economiştii neoclasici: Surplusul de utilitate furnizat de creşterea cantităţii consumate dintr-un bun evoluează descrescător până la a deveni nul în punctul de saţietate. Cu alte cuvinte, utilitatea totală ce decurge din consumul repetat al unui bun este funcţie crescătoare de cantitatea consumată din acel bun; dar pe măsură ce cantitatea din bunul comsumat creşte, utilitatea creşte tot mai încet, până devine zero (punctul de saţietate). „Utilitatea marginală” care decurge, de exemplu, din consumul celei de-a patra unităţi din bun este diferenţa dintre utilitatea ce decurge din consumul celei de-a treia unităţi şi utilitatea ce decurge din consumul celei de-a patra unităţi (suplimentul de utilitate totală ce decurge din consumul unei unităţi suplimentare de bun) (n. trad.). R. M. Hare, Arguing about Rights, în R. M. Hare, Essays on Political Morality, Clarendon, Oxford, (1989), 1998 (prima apariţie în 1984). 1 Există o diferenţă “numerică” între doi oameni dacă atunci când numărăm oamenii trebuie să îi numărăm ca doi şi nu ca unul. O diferenţă doar numerică este una neînsoţită de nici o diferenţă în privinţa proprietăţilor universale. 2 De exemplu, cazul William versus Hathaway, 400 F. Supp. 122 (D. Mass. 1975) (litigiu între nudişti şi locuitorii staţiunii Cape Cod) ; Eckl v. Davis, 51 Cal. App. 3d 831, 124 Cal. Rptr. 685 (1975) (proces pentru a impune aplicarea ordonanţei cu privire la controlul nudismului pe plaje) ; Los Angeles, Cal., Ordonanţa 146,360 (11 iulie 1974) (reglementarea municipală cu privire la nuditatea pe plaje şi în parcurile oraşelor). R. M. Hare, The Philosophical Basis of Psychiatric Ethics, în R. M. Hare, Bioethics, Clarendon Press, Oxford, 1993 (prima apariţie 1983). 96 Vezi studiul „Etica medicală: poate fi util filosoful moralei?” tradus în acest volum (n. trad.). 97 Referire la intuiţionismul lui D. Ross (n. trad.). 98 Referire la teoria dreptăţii a lui J. Rawls (n.trad.). 99 Ambele traduse în acest volum (n. trad.). 100 Vezi S. Bloch, P. Chodoff (ed.), Etică psihiatrică, Asociaţia Psihiatrilor Liberi, Bucureşti, 2000 (n. trad). 101 O etică a drepturilor este o etică de tip deontologist (n. trad.). 102 Să “taie” ca un “atu” (trump) la jocul de cărţi, adică în toate cazurile (n. trad.). W. D. Hudson, The Development of Hare’s Moral Philosophy, în D. Seanor, N. Fotion (eds), Hare and Critics, Clarendon Press, Oxford, 1988, chap. 2. 103 Deoarece am descoperit recent că numai unul din treizeci de studenţi din anul al treilea ştia ce este – sau a fost - o „mătuşă Sally”, ar fi mai bine să citez definiţia lui Brewer a acestei expresii: „Un joc în care se aruncă cu beţe sau bucăţi de lemn într-un cap de lemn (de femeie) montat pe un stâlp, scopul fiind de a nimeri nasul figurii sau de a sparge pipa înfiptă în gura ei”. 104 Hare a dat această descriere în prelegerile lui introductive. Despre prescriptivismul său vezi Hudson, 1983: 155 – 248, 399 – 430 şi Hudson, 1980: 185 – 98. 105 Cf. MT 179: „… a ajunge la o convingere morală prin gândire critică” (italicele mele) 106 Folosesc „constativ” (constative) şi „comisiv” (commisive) în acelaşi sens ca J.L. Austin (1962:235). 107 e.g. Platon, Aristotel, Whewell, Sidgwick, Ross et al., la care mă refer în Hudson, 1983: 427. 108 Prichard susţine că filosofia morală tradiţională se bazează pe o greşeală, anume pe aceea de a presupune că există un temei pentru care s-ar cuveni să acţionăm în felul în care se consideră că trebuie să acţionăm; or, în realitate, nu e posibil să dovedim în nici un fel ceea ce e corect sau incorect moral: întrebarea “De ce trebuie să-mi fac datoria?” e lipsită de sens. Şi aceasta pentru că noi putem doar intui direct (“aprehenda”) acţiunea corectă printr-un act de “gândire morală”. Cele două variante de teorii etice avute aici în vedere sunt i) teoriile hedoniste şi ii) teoriile obiectiviste ale moralei. În prima clasă intră utilitarismul clasic (Hutcheson, Paley, Mill) în calitatea lui de teorie consecinţionistă şi hedonistă: o acţiune e “corectă” (sau “trebuie” să fie făcută) dacă are drept consecinţă maximizarea “fericirii”, înţeleasă ca “plăcere” şi absenţă a durerii (sau ca “satisfacere a dorinţelor”). În acest sens se spune mai jos că această doctrină “dizolvă obligaţia în înclinaţie” (dorinţă). În a doua clasă intră utilitarismul “în sens generic”, care nu limitează consecinţele la plăcere. E vorba, de utilitarismul “ideal” al lui G. Moore: faptul că o acţiune e corectă moral poate fi dovedit printr-o cercetare a consecinţelor acestei acţiuni, consecinţe care sunt bune în sine (bunătatea aceasta fiind o calitate non-naturală, imperceptibilă şi inanalizabilă, intuitiv evidentă). În ambele clase de doctrine mai există câte o variantă. În prima, mai există teoriile clasice ale “simţului moral” (Shaftsbury, Hutcheson), care consideră bunătatea morală “o calitate percepută în acţiuni”, calitate care cauzează aprobarea sau dezaprobarea acţiunilor. “Trebuie deci mai întâi să presupunem că există în acţiuni ceva care e aprehendat ca absolut bun, anume bunăvoinţa sau o tendinţă spre fericirea generală naturală a agenţilor raţionali, iar simţul nostru moral percepe această excelenţă” (F. Hutcheson). Deci temeiul îndeplinirii datoriei morale e o calitate empirică în acţiunea însăşi, calitate pe care o dorim. În a doua clasă mai există utilitarismul intuiţionist al lui H. Sidgwick care susţine existenţa unor principii “care ni se prezintă ele însele ca evidente de la sine”. În rezumat, teoriile criticate de Prichard susţin fie că o acţiune e corectă pentru că produce fericirea sau e dorită în sine, fie pentru că ea produce proprietatea sui-generis a bunătăţii sau conţine această proprietate obiectivă. (N. trad). 109 “... of the goodness of something involved in the action”. “Involved in” înseamnă ceva ce e o parte necesară (a acţiunii) sau o consecinţă necesară (a acţiunii). “Bunătatea a ceva ce ţine de acţiune” e fie bunătatea intrinsecă a consecinţelor acţiunii, fie bunătatea intrinsecă a acţiunii însăşi” (N. trad). 110 Allotrion agathon: binele altuia; oikeion agathon: binele propriu propriu; lysetelein: a fi profitabil (Rep. 348c). (N. trad.) 111 Aici sunt prezentate din nou cele două variante de teorii hedoniste (i) (N. trad.). 112 În paragraful anterior şi în acest paragraf, Prichard critică punctul de vedere utilitarist hedonist. Reducând obligaţia la înclinaţie sau dorinţă, el demonstrează doar ceea ce dorim să facem, nu ceea ce trebuie să facem. Or, numai ultimul e un punct de vedere moral. Chiar dacă răspunsul la întrebarea “De ce s-ar cuveni să facem cutare acţiune?” (pentru că ea duce la ceea ce noi dorim, la fericire) ne convinge să vrem (dorim) să facem acea acţiune, acest răspuns nu e totuşi satisfăcător din punct de vedere etic, deoarece el nu ne spune de ce trebuie să facem acea acţiune (chiar dacă nu o dorim). (N. trad.). 113 Aici sunt prezentate cele două variante de teorii obiectiviste (ii) (N. trad.). 115 Dacă-l înţeleg bine, dr. Rashdall furnizează această verigă (cf. ibid., pp. 135-6). 116 Atunci când spunem despre ceva, de pildă despre o anume emoţie sau o anume calitate a unei fiinţe umane, că e bună, nouă nu ne trece niciodată prin gând, în viaţa noastră conştientă obişnuită, să mergem până acolo încât să spunem că, prin urmare, ea trebuie să fie. 117 Aici e descalificat utilitarismul în sens generic. Acesta susţine: eu trebuie să fac X pentru că vreau să produc Y (binele). Dar nu putem avea un “pentru că” valid (deci o derivare validă a lui “trebuie” din “bine”, definitorie pentru utilitarism) decât dacă presupunem veriga intermediară “Y trebuie să fie”. Şi aceasta pentru că “trebuie” nu poate fi derivat logic decât dintr-un alt “trebuie”. Dar a spune “Y trebuie” este incorect deoarece “trebuie” se referă numai la acţiuni, nu la stări care sunt consecinţe ale acţiunilor, aşa cum e Y. (N. trad.). 118 S-ar putea observa că dacă felul de a fi rău al durerii ar fi temeiul pentru care noi trebuie să nu producem durere altuia, el va fi nu mai puţin temeiul pentru care noi nu trebuie să ne producem nouă înşine durere; şi totuşi, deşi am fi de acord că excesul de durere produs nouă înşine e o nebunie, nu ne vom gândi să-l descriem ca fiind greşit (wrong). 119 Cred că în legătură cu acest din urmă corn al dilemei eşuează concepţia lui Martineau; cf. Types of Ethical Theory, partea a II-a, cartea I. 120 Desigur, nu negăm aici că o acţiune făcută dintr-un motiv anume poate fi bună; negăm doar că corectitudinea unei acţiuni depinde de faptul că e făcută dintr-un motiv anume. 121 “Aprehendare nemijlocită” e termenul utilizat de Prichard pentru tradiţionalul “intuiţie”, folosit de rivalii săi, Sidgwick şi Moore. Acest termen desemnează cunoaşterea imediată a ceva ce e moralmente corect sau incorect prin propria sa natură. El e opusul termenului “inferenţă mediată” şi de aceea “cunoaşterea morală” e numită “neinferenţială”. Prichard numeşte aprehendarea unei datorii “gândire morală” şi o opune “gândirii în genere”, adică opiniilor cu privire la faptele empirice. E o conştientizare imediată a datoriilor morale comune, asemănătoare cu aprehendarea matematică. (N. trad.) 122 Intuiţionismul lui Prichard nu exclude total din discuţie consecinţele acţiunii, dar aceste consecinţe nu sunt temeiul datoriei morale, ci o “condiţie preliminară” a aprehendării ei directe. Într-o concepţie “strict intuiţionistă”, anumite moduri de acţiune sunt corecte sau incorecte indiferent de consecinţele lor (N. trad.) 123 Cu alte cuvinte, A se referă la consecinţele acţiunii, iar B la circumstanţele în care acţiunea e făcută: e.g. fie acţiunea de a da cuiva o sticlă cu vin; consecinţa A e plăcerea produsă primitorului; dacă ne amintim acum, printr-un proces de cunoaştere empirică, că noi facem acest act în circumstanţele (B) în care acea persoană ne-a făcut anterior un serviciu, atunci noi ne dăm seama că actul de a oferi sticla cu vin este un act care originează plăcerea primitorului (A) într-o relaţie de exprimare a recunoştinţei faţă de serviciul pe care ni l-a făcut (B) (nu e o restituire a unei datorii sau o tentativă de mituire). Dacă aceste “condiţii preliminare” sunt întrunite, vom “recunoaşte obligaţia (de a răspunde unei amabilităţi) în mod imediat sau direct”, printr-o activitate de “gândire morală”. Acest sentiment al obligaţiei de a răspunde cum se cuvine unei amabilităţi e “absolut nederivat şi imediat”. Deci există o diferenţă între cunoaşterea factuală (empirică) şi cunoaşterea morală (intuitivă). Pe scurt, odată ce apreciem empiric, prin punerea actului în circumstanţele proprii, că înmânarea unei sticle cu vin e un gest de recunoştinţă pentru un anterior gest de amabilitate, putem recunoaşte că acest gest e o datorie prin propria sa natură (nu din alte temeiuri). Iar aprehendarea acestei datorii (prin “gândire morală”) e tot atât de imediată precum aprehendarea adevărului unei axiome de geometrie. (N. trad.) 124 Cele bune diferă după bunătatea lor (n. trad.). 125 Două alte obiecţii pot fi anticipate: (1) că obligaţiile nu pot fi evidente de la sine deoarece multe acţiuni privite de unii ca obligaţii nu sunt privite la fel de alţii; şi (2) că dacă obligaţiile sunt evidente de la sine, problema cum trebuie să acţionăm în prezenţa unor obligaţii conflictuale e insolubilă. Primei obiecţii i-aş putea răspunde astfel:
Celei de-a doua obiecţii i-aş răspunde că obligaţiile admit grade şi că acolo unde obligaţiile intră în conflict decizia cu privire la ce trebuie să facem nu se învârte în jurul întrebării “Care dintre cursurile alternative ale acţiunii vor origina binele mai mare?”, ci în jurul întrebării “Care este obligaţia mai mare?”. 126 Nu e o obiecţie aceea de a susţine că o acţiune nu poate fi propriul său ţel deoarece ţelul a ceva nu poate fi chiar acel lucru. Căci ţelul nu este, strict vorbind, ţelul Yüklə 2,15 Mb. Dostları ilə paylaş:
|