Coperta II

Argumentând cu privire la drepturi^
Cuvântul [englezesc]“argue” este utilizat în cel puţin două sensuri. Când părinţii spun copiilor lor: „Don’t argue”, ei vor să spună „Nu mai comenta ceea ce am spus” (Don’t dispute what I say). În acest sens, există o mulţime de argumente (arguments) (i.e. dispute) cu privire la drepturi; ele au loc tot timpul, unele în mod violent, cele mai multe în mod confuz. Nu acesta e sensul în care voi folosi eu cuvântul, ci mai curând acela în care el însemnă „a raţiona” (reason). Acesta seamănă mai mult cu sensul său primitiv; el vine dintr-un cuvânt latin care înseamnă „a demonstra” (’prove’) sau „a încerca să demonstrezi”. Deoarece puţine dintre argumentele cu privire la drepturi, în primul sens al cuvântului, sunt cât de cât încercări ale celor aflaţi în dispută de a-şi aduce argumente (to reason with each other), cred că ar fi util dacă filosofii s-ar întreba, mai mult decât o fac mulţi dintre ei, cum trebuie făcute asemenea raţionamente.

Unii dintre cei care creează cele mai mari probleme sunt, într-adevăr, filosofii. În multe cercuri filosofice s-a ajuns la acceptarea tezei că despre drepturi nu se raţionează; se apelează în loc la propriile intuiţii sau la intuiţiile cititorilor, fie în legătură cu anumite cazuri particulare, fie în legătură cu principiile aflate în discuţie. De aceea nu e surprinzător că filosofii de acest fel nu au contribuit prea mult la rezolvarea chinuitoarelor dispute ale umanităţii cu privire la drepturi din moment ce ei nu fac decât să urmeze o metodă care este deja întrebuinţată de cei implicaţi în aceste dispute. Astfel, John Rawls (1971) face apel la o mulţime de intuiţii pentru a susţine un sistem al dreptăţii şi drepturilor care, după cum ne-a spus Sir Stuart Hampshire (1972: 37), e de lăudat pentru că exprimă cât se poate de bine idealurile Partidului Laburist Britanic; iar Robert Nozick (1974) face apel la un alt set de intuiţii pentru a susţine o mulţime cu totul diferită de atitudini politice care, presupun eu, i s-ar potrivi mai mult doamnei Thatcher sau domnului Reagan. Nicăieri în aceste două cărţi nu vom găsi vreun răspuns convingător la întrebarea: „Dacă instituţiile tale intră în conflict, cum te vei apuca să aplanezi conflictul într-un mod raţional?”. Când înşişi filosofii se dau astfel în spectacol, ce speranţă să mai avem ca politicienii şi oamenii de stat obişnuiţi să înveţe să-şi rezolve disputele fără violenţă? Profesorul Brandt a arătat pe larg inutilitatea unei astfel de proceduri (1979: 16-23; vezi H 1971a şi MT 10 ff.)

Nu voi pierde timpul subliniind importanţa distincţiei dintre drepturi morale şi drepturi legale, nici a aceleia, introdusă în uzul comun de Wesley Hohfeld (1923: 36-8), dintre diferitele genuri de drepturi (libertăţi, drepturi de tipul revendicărilor (claim-rights) etc.), pe care oamenii încă le mai încurcă. Aproape tot ceea ce voi spune se va aplica drepturilor în toate aceste sensuri. În pofida dezacordurilor mele cu Rawls, există un punct în care cred că el probează o superioritate remarcabilă în raport cu Nozick. El a sesizat un adevăr important, anume că noi ar trebui să atacăm astfel de probleme în două sau mai multe etape sau, aşa cum prefer eu să zic, pe două niveluri. Aceasta este o idee veche; s-ar putea argumenta că ea se originează la Platon (Menon 98b). Dacă trebuie să soluţionăm, la primul dintre aceste niveluri, întrebări privitoare la ce acte particulare sunt drepte sau, în genere, corecte, sau la ce anume înseamnă o încălcare a drepturilor cuiva – sau, în general, la ce drepturi au oamenii – atunci trebuie să avem ceea ce Rawls numeşte „principii ale dreptăţii” (1971: 4), inclusiv principiile care determină drepturile oamenilor. Iar problema felului în care aceste principii trebuie selectate este o problemă ulterioară, abordabilă la un nivel diferit al gândirii morale. Rawls o face presupunând că avem o mulţime de oameni aflaţi în ceea ce el numeşte poziţia originară, care selectează principiile dreptăţii şi drepturile ignorând modul în care propriile lor interese vor fi afectate de alegere. Această sugestie extrem de promiţătoare nu produce, totuşi, un răspuns satisfăcător la provocarea lansată în chiar paginile lucrării lui Rawls, din motive pe care le-am arătat altundeva în detaliu şi pe care nu le voi mai repeta aici (H 1973a). Motivul de bază este că el se mulţumeşte să se bizuie în argumentul său pe propriile sale intuiţii pentru a se salva de la condiţia de utilitarist - soartă care, în opinia sa, e mai rea decât moartea. Punctul crucial este acela că negarea de către Rawls a faptului că părţile contractante şi-ar trata ca echiprobabilă ocuparea de către ele a oricăruia dintre rolurile afectate nu e bazată pe nici un fundament raţional şi el insistă asupra ei numai pentru a-şi face sistemul conform cu intuiţiile sale anti-utilitariste. Metoda sa ea ar produce concluzii utilitariste dacă ar fi urmată în mod consecvent, fără apeluri la intuiţiile morale (vezi mai departe Harsanyi 1975).

Rawls ar fi făcut mai bine să accepte asemenea concluzii. Prejudecata împotriva utilitarismului, care pare să fi afectat o mare parte din lumea filosofică, are un număr de cauze asupra cărora nu voi putea să zăbovesc; dar ea poate fi destul de uşor risipită dacă realizăm că, odată ce distingem cele două niveluri ale gândirii morale (acela la care noi adjudecăm cazuri particulare în acord cu principiile pe care le-am învăţat, şi acela la care ne întrebăm dacă principiile însele sunt cele mai potrivite spre a fi susţinute), putem găsi un loc şi pentru intuiţii, pentru convingerile morale şi chiar pentru prejudecăţile pe care se bazează multe argumente anti-utilitariste faimoase; şi, în pofida acestui lucru, utilitarismul, ca un mod de a selecta principiile morale, poate rămâne nevătămat.

Iată cum se procedează. La ceea ce eu numesc nivelul intuitiv al gândirii morale ne este permis să utilizăm intuiţiile noastre morale (şi nu mai puţin sentimentele noastre morale adânc imprimate, ca şi alte sentimente, dacă intuiţiile sunt cumva diferite de acestea) chiar în modul în care spun intuiţioniştii. Intuiţioniştii oferă ceea ce reprezintă, pentru cele mai multe scopuri, o prezentare adecvată a acestui nivel al gândirii, iar utilitariştii nu trebuie să fie nemulţumiţi de ea, la acel nivel. Totuşi, chiar şi la acel nivel, se vor ivi probleme la care nu se poate răspunde prin apel la intuiţiile morale. Ele se ivesc în principal în două genuri de cazuri. Primul este atunci când două din convingerile noaste intuitive, uneori adânc înrădăcinate, intră în conflict într-un caz particular, i.e. nu pot fi puse în acţiune amândouă. Al doilea este atunci când ne întrebăm dacă principiile intuitive pe care le-am dobândit noi înşine prin intermediul educaţiei pe care am primit-o sunt cele pe care trebuie să le transmitem şi copiilor noştri.

Fiecare dintre aceste genuri de cazuri ne fac să punem sub semnul întrebării chiar principiile noastre intuitive; şi deoarece majoritatea problemelor noastre morale cu adevărat tulburătoare sunt de unul din aceste două genuri, nu este un accident faptul că toţi filosofii moralei apţi să vadă măcar puţin dincolo de suprafaţa lucrurilor s-au ocupat în principal cu astfel de cazuri şi au căutat să spună, fie că au distins, fie că nu cele două niveluri ale gândirii morale, cum trebuie să se răspundă întrebărilor de la nivelul al doilea sau, cum îl voi numi eu, nivelul critic. Cum, atâta vreme cât se presupune că vorbim despre drepturile omului, va trebui să decidem care sunt „Drepturile Omului”? O modalitate mai clară de a pune această întrebare este: „Ce cale raţională există pentru a decide ce principii intuitive cu privire la drepturi trebuie să-i învăţăm pe copiii noştri (şi pe noi înşine) şi, în general, cărora trebuie să le rămânem fideli cu acel gen de convingere inveterată specifică principiilor morale?”

Voi da imediat răspunsul meu la această întrebare; dar mai întâi îl rog pe cititor să presupună de dragul argumentului că există o asemenea modalitate. Alegând principii morale şi, în particular, principii care determină drepturile în acord cu aceasta, ne vom echipa cu un set de principii pe care să le putem cultiva astfel încât să ne devină o a doua natură şi să aibă pentru noi forţa intuiţiei. Vor exista, în sfera drepturilor, anumite drepturi pe care suntem siguri că noi, şi oricare alţii, le avem, şi pe acestea le vom trata, în termenii lui Ronald Dworkin (1977: xv), ca „atuuri” (trumps); resimţim, în termenii lui Sir Stuart Hampshire (1978), sentimente de „revoltă sau şoc” atunci când le vedem violate; şi, în general, ne comportăm la acest nivel intuitiv exact aşa cum spun intuiţioniştii că ne comportăm. Deci nimic din ceea ce voi spune nu este câtuşi de puţin inconsistent cu această parte a poziţiei intuiţioniste şi, prin urmare, orice plângere împotriva a ceea ce spun bazându-mă pe aceste fenomene ale vieţii morale va rata în întregime ţinta. Totuşi, trebuie să punem la îndoială asumpţia, făcută de toţi gânditorii de acest fel, că mulţimea specifică de principii şi drepturi la care apelează ei sunt corecte într-un mod care e evident de la sine. Ele nu pot fi astfel, deoarece principiile la care apelează diferiţi intuiţionişti sunt în conflict unele cu altele. Fiecare dintre ele are nevoie de un argument în sprijin. Nu ne este de nici un folos să apelăm la intuiţiile însele, aşa cum fac toţi intuiţioniştii, pentru a justifica acele intuiţii.

O dificultate înrudită se iveşte chiar dacă ne încredem în propriile noastre convingeri morale şi le desconsiderăm pe cele ale unor oameni care gândesc diferit. Deoarece principiile care sunt conţinute în intuiţiile noastre sunt, şi trebuie să fie, mai degrabă generale, vor exista inevitabil cazuri în care ele intră în conflict – cazuri în care, de exemplu, noi nu putem apăra dreptul bine stabilit al unei persoane fără să contrazicem un drept bine stabilit al unei alte persoane. Şi ce vom face atunci? Dacă un copil în stadiul intrauterin are dreptul la viaţă, iar mama are dreptul de a dispune de propriul ei corp, ce vom spune? Ambele aceste drepturi pot să pară foarte importante în general. Astfel de conflicte pot fi rezolvate numai ridicându-ne la nivelul critic şi întrebându-ne ce principii cu privire la drepturi trebuie să avem şi care dintre ele trebuie să îl domine pe celălalt în acest caz particular. Daţi-mi voie să ofer acum o prezentare a acestui nivel al gândirii morale.

Există un drept pur formal pe care putem concede că îl are toată lumea şi care a fost numit dreptul la preocupare egală şi la respect egal (the right to equal concern and respect). Spun „pur formal” pe baza a două temeiuri. Primul este acela că acest drept nu face, prin sine, nimic pentru a determina ce anume are cineva dreptul să facă sau să aibă în particular. Nu trebuie să comitem greşeala comună de a presupune că acest drept formal ne va duce mai departe în argument decât o va face de fapt, stabilind, de exemplu, un anume gen de drept de substanţă la egalitatea avuţiei sau a puterii sau a statutului social sau a orice altceva. Tot ceea ce face el e să stabilească faptul că interesele egale ale diferiţilor indivizi (inclusiv noi înşine) trebuie să aibă o pondere egală în gândirea noastră morală. Doar diferenţa numerică¹ dintre indivizi nu trebuie socotită ca relevantă din punct de vedere moral. Este important de observat că această egalitate formală dintre indivizi nu face, prin ea însăşi, nimic mai mult decât să ne interzică să discriminăm moral între Tom, Dick şi Harry pe baza faptului că Tom e Tom, Dick e Dick şi Harry Harry. Ea nu ne interzice, prin ea însăşi, să discriminăm pe baza faptului că Tom e negru, Harry e galben, iar Dick roz. Aceasta necesită o manevră ulterioară, pe care o voi face imediat.

Al doilea temei pentru care eu numesc formal acest drept la preocupare egală este acela că el poate fi stabilit pe baza caracteristicilor formale ale conceptelor morale. Dacă s-ar accepta faptul (căci nu am spaţiu pentru a argumenta aceasta) că judecăţile morale sunt prescripţii universale sau universalizabile, atunci prescriind că trebuie să facem cutare şi cutare cuiva (să zicem lui Tom) prescriu implicit că acelaşi lucru trebuie făcut oricărui alt individ (mie, de exemplu) în orice situaţie care e exact la fel, şi vice versa. Prin „exact la fel” (precisely similar) eu înţeleg să includ caracteristicile personale ale participanţilor (trebuie să-mi imaginez că am devenit negru şi reacţionez în acelaşi fel în care reacţionează Tom). Astfel, nu contează din punctul de vedere al gândirii mele morale dacă Tom se află în acea situaţie sau eu; iar aceasta mă forţează să tratez interesele lui Tom, în acea situaţie, ca şi când ar fi ale mele. Iar aceasta, în consecinţă, mă face să tratez interesele egale ale tuturor indivizilor, qua acei indivizi, ca având o pondere egală. Tocmai de aceea, în trecere fie spus, dacă gândesc astfel, eu nu pot să discriminez moral pe motive de culoare (de exemplu negând celor negri drepturi pe care le acord celor roz); căci a face aceasta ar presupune să prescriu faptul că dacă mi-aş schimba culoarea, atunci nici eu nu aş avea acest drept, iar aşa ceva nu voi fi gata să fac.

Oricum, acest gen de argumentare nu ne va însoţi tot timpul. „Dreptul la preocupare şi respect egale”, drept care, spun eu, poate fi stabilit pe bazele caracteristicilor formale ale conceptelor morale, are o utilizare mult mai influentă decât aceasta. Să presupunem că acceptăm faptul că în gândirea noastră morală interesele egale trebuie să primească ponderi egale, indiferent ale cui interese sunt. Atunci, deoarece aceste interese includ propriile noastre interese, ponderea acordată lor va fi pozitivă şi totodată egală. Rezultă că în gândirea mea morală voi încerca să asigur în mod egal satisfacerea intereselor egale ale tuturor. Printr-un argument similar, urmează că acolo unde interesele nu au o pondere egală, voi prefera satisfacerea interesului mai mare în detrimentul celui mai mic, indiferent ale cui interese sunt ele; căci aceasta aş face eu dacă ambele interese ar fi ale mele, iar universalitatea îmi interzice să tratez interesele altor oameni într-un mod diferit de ale mele. Astfel, voi acorda ponderi tuturor intereselor, indiferent ale cui sunt, proporţional doar cu tăria intereselor. Şi deoarece, aşa cum am văzut, ponderea va fi pozitivă, gândirea mea morală, dacă funcţionează în lumina tuturor acestor lucruri, mă va conduce la a prescrie orice acţiune, etc., care va maximiza aşteptarea satisfacerii intereselor tuturor indivizilor, trataţi în mod imparţial. Am scurtat argumentarea şi am sărit câţiva paşi; pentru o tratare completă vezi MT.

Rezultatul la care am ajuns este, desigur, un gen de utilitarism; dar să nu-i spunem aşa deoarece există mai multe genuri diferite şi, în orice caz, lumea filosofică este atât de plină de prejudecăţi împotriva utilitarismului încât, dacă doar aş utiliza cuvântul, oamenii şi-ar zăvorî minţile şi ar fi incapabili să priceapă că poziţia pe care o susţin derivă de fapt din „dreptul la preocupare şi respect egale”, drept despre care anti-utilitariştii precum Dworkin au vorbit atât de mult (1977: 272 ff.), şi aceasta deândată ce gândim cât de cât profund la ce anume presupune un astfel de drept. Să îl numim în schimb „egalitarismul intereselor” (interest-egalitarianism) sau să-i găsim un alt asemenea nume inofensiv. Sau să-l numim kantianism simplu (plain), căci are o anumită afinitate cu unele formulări ale imperativului categoric al lui Kant.

Aceasta, aşadar, este o schiţă a metodei. Cum o vom utiliza atunci când vrem să vorbim despre drepturile omului? Aşa cum am spus, principiile cu privire la drepturi sunt un gen de principii morale; asta se va vedea dacă voi spune cum trebuie utilizată această metodă în selectarea principiilor morale necesare pentru a ne cultiva pe noi înşine şi pentru a-i educa pe copiii noştri. Actele de cultivare a propriilor minţi şi de educare trebuie, în acest caz, să fie judecate ca orice alt act. Când ne întrebăm ce principii morale să cultivăm, trebuie să decidem asta pe baza acelor principii care, dacă sunt cultivate, vor satisface maximal interesele tuturor acelor oameni pe care îi tratăm cu egală preocupare. Iar aceasta ne dă posibilitatea să comparăm şi să soluţionăm anumite probleme particulare cu privire la drepturi. Vom cultiva oare respectul pentru un drept al tuturor celor ce se simt înclinaţi să pocnească pe oricine altcineva în nas? Nu, deoarece putem fi siguri că a cultiva respectul pentru un astfel de drept ne va conduce undeva foarte departe de maximizarea satisfacerii intereselor tuturor, cântărite imparţial.

Voi reveni imediat cu exemple mai complicate; dar acest exemplu simplu va fi suficient pentru a ilustra cum putem decide, potrivit acestei metode raţionale, ce drepturi trebuie să cultivăm şi să acceptăm. Trebuie să le acceptăm pe acelea pe care le putem accepta atunci când acordăm o pondere egală, în mod imparţial, intereselor egale ale tuturor celor afectaţi de acceptarea lor. Aceasta înseamnă că drepturile trebuie selectate în acord cu utilitatea acceptării pe care o au (ar fi trebuit să adaug „pe fundamentele egalitarismului intereselor”).

În cele ce urmează este important pentru mine să aleg exemple care să ilustreze cel mai clar metoda pe care o recomand pentru a gândi cu privire la drepturi. Unele exemple sunt prea simple, cum e acela pe care tocmai l-am dat. Ele sunt simple pentru că noi vom fi cu toţii deîndată de acord care drepturi trebuie apărate şi care negate. Alte exemple nu ne vor fi de nici un ajutor pe temeiul contrar; ele ridică probleme cu privire la drepturi care sunt atât de complicate sau atât de înverşunat dezbătute, sau ambele, încât e deşartă speranţa ca măcar să putem începe să arătăm, în curpinsul unei lucrări atât de scurte, cum s-ar putea folosi metoda pentru a soluţiona problemele. Într-adevăr, tocmai astfel de probleme vreau eu să tratez cu ajutorul acestei metode, şi am făcut acest lucru altundeva în volumul de faţă. Prin urmare, să nu mă acuze nimeni că aş fi neglijat toate acele drepturi ale omului în legătură cu care lumea se înflăcărează atât de mult. Şi mie mi-au lăsat o impresie profundă multe din aceste conflicte, dintr-o parte sau din cealaltă, şi sunt destul de familiar cu unele cazuri de negare a drepturilor omului (de exemplu în Cehoslovacia); aş vrea doar să identific o cale de a spune care drepturi trebuie să trezească aceste sentimente şi ce acţiuni inspiră ele.

Deoarece principiile cu privire la drepturi, ca şi alte principii morale intuitive, trebuie să fie formulate în termeni destul de generali, ele vor intra inevitabil în conflict în unele cazuri neobişnuite. Atunci, după cum cred că Aristotel a reuşit să sesizeze (1137b 19-32), va fi necesară întrebuinţarea gândirii critice pentru a rezolva cazul particular. Dar dacă noi suntem rezonabil de încrezători în faptul că principiile noastre intuitive sunt sănătoase, este adesea neînţelept să le pui la îndoială atunci când te afli sub presiune într-o situaţie particulară, cu excepţia cazului când eşti forţat de un conflict să faci asta; probabilitatea de a obţine prin acest mijloc un răspuns care să reziste reflecţiei critice, când avem imediat şansa să o facem, este mai mică decât aceea de a încuraja eroarea excepţiei de la regulă (special pleading) ajutaţi de lipsa de informaţie cu privire la caz. Cât de uşor e să ne convingem pe noi înşine că a spune o minciună este, în aceste circumstanţe dificile, cel mai bun lucru!

O manevră folosită adesea de anti-utilitarişti este aceea de a produce cazuri neobişnuite sau chiar inventate în care soluţia la care ajunge gândirea critică e îndreptată împotriva unora dintre principiile noastre intuitive cele mai dragi (MT 131-42). Deoarece principiile intuitive sunt şi trebuie să fie alese pentru a da seama de cazurile cu caracter general, aceasta nu pune sub semnul întrebării nici principiile intuitive şi nici gândirea critică atunci când ele intră în conflict în aceste cazuri bizare.

Daţi-mi voie să încep acum cu un exemplu pe care unii îl vor considera stupid, dar care a dat bătăi de cap legislatorilor şi tribunalelor². Un segment al populaţiei, prin apelul pe care îl face la dreptul individual la libertate, crede că are dreptul să meargă la plajă fără a îmbrăca nici o haină. Un alt segment crede că are dreptul să meargă la plajă fără a fi nevoiţi să vadă organele genitale ale celor din primul grup.

Dacă se acceptă ceea ce am spus, modul de a soluţiona această problemă este prin a întreba ce drepturi trebuie să ne învăţăm copiii să respecte şi pe noi înşine să respectăm; iar la această a doua întrebare se poate răspunde ridicând o a treia, anume care drepturi sunt de aşa natură încât actele de a-i învăţa pe oameni să le respecte vor constitui, pe ansamblu, cel mai bun lucru pentru interesele tuturor celor afectaţi, trataţi în mod imparţial. Deci care e răspunsul la această a treia întrebare?

Aceasta necesită o mai amplă cercetare a faptelor decât îmi permite aici spaţiul; dar îmi voi baza părerea pe ceea ce cred că sunt faptele. E vorba, întâi de toate, de faptul că mulţi oameni care vor să se ducă la plajă sunt fără îndoială şocaţi la vederea organelor genitale ale altor oameni şi, prin urmare, permiterea nudismului constituie o prejudiciere a intereselor lor. În al doilea rând, există fără îndoială unii oameni cărora le place să se amuze stând fără nimic pe ei şi văzând că şi alţii fac la fel. Aceste fapte sunt certe; restul sunt mai degrabă presupuse. Se poate spune că primul lot (să-i numim puritanii) vor ajunge destul de repede să treacă peste sentimentul lor de şoc dacă s-ar ajunge în situaţia în care faptul de a nu purta nici un fel de haină la plajă ar fi general acceptat; astfel, cu toate că va exista o perioadă de tranziţie în timpul căreia şocul ar fi resimţit, rezultatul va fi până la urmă acela că nudiştii şi-ar satisface plăcerea fără a cauza nici o neplăcere ex-puritanilor. Acesta ar fi un argument pentru a da prioritate dreptului nudiştilor în faţa celui al puritanilor în educaţia noastră morală.

Pe de altă parte, s-ar putea spune că plăcerea pe care urmează să o ai dacă nu porţi nici o haină pe plajă este doar cu puţin mai mare decât aceea obţinută prin purtarea a măcar ceva şi că, prin urmare, suferinţa cauzată în timpul tranziţiei nu este în mod adecvat contrabalansată de plăcerea suplimentară. Decizia în alegerea între aceste două concepţii trebuie luată prin aflarea a cât de puternice au fost preferinţele celor două părţi şi cât de rapid s-ar putea ele schimba ca rezultat al faptului că noile idei cu privire la acest subiect ar deveni curente – şi de asemenea în funcţie de cât de numeroase sunt cele două părţi şi cum s-ar putea schimba acest număr datorită anumitor politici adoptate de educatori şi legislatori. Această problemă este de obicei soluţionată, atât în Europa cât şi în America, de o sociologie experimentală amatoare, dar totuşi îndeajuns de convingătoare, i.e. urmărind cum se simt oamenii când vechile reguli sunt relaxate pe anumite plaje sau în genere. Nu este scopul meu în această lucrare să speculez asupra rezultatului, dar bănuiala mea este că nudiştii vor triumfa, şi aceasta pentru acelaşi gen de temeiuri pentru care în Anglia nu mai este demult interzis, cum era în multe locuri în tinereţea mea, ca bărbaţii să meargă la plajă fără a avea piepturile acoperite sau însoţiţi de soţiile lor.

În acest punct s-ar putea spune că am lăsat de o parte un lucru foarte important, anume efectul general pe care-l are asupra moralei publice relaxarea standardelor în acest caz particular. Se va spune că dacă oamenii îşi fac un obicei din a se uita pe plajă la alţi oameni dezbrăcaţi aparţinând sexului opus, atunci ei vor tinde să devină mult mai lascivi sau, în general, mai imorali. Nu cred aşa ceva; dar nu am suficient spaţiu pentru a discuta această problemă acum. Ea apare într-o formă aproximativ analogă în următorul meu exemplu, nu chiar aşa de stupid, la care acest prim exemplu a fost un fel de introducere. Acesta este exemplul interzicerii pornografiei.

Bernard Williams, care este unul din cei mai inteligenţi şi mai înverşunaţi critici ai utilitarismului, a fost rugat în urmă cu câţiva ani să fie preşedintele unui comitet înfiinţat de British Home Office pentru a pregăti un raport despre „Cenzura filmului şi obscenitate” (Williams 1979). A existat un alt raport cu câţiva ani înainte, acela al unei comisii a Statelor Unite despre un subiect similar: „Obscenitate şi pornografie” (1970). Ambele sunt rapoarte bune (cu toate că datorită inerţiei şi timidităţii guvernamentale nici unul nu a avut consecinţe juridice). Dar trebuie să spun că, din punctul meu de vedere, Raportul Williams este incomparabil mai bun – poate, în parte, datorită faptului că preşedintele, un filosof, a fost capabil să ordoneze problemele într-o manieră deosebit de clară. Mare parte din el, după cum putem deduce pe temeiuri stilistice, a fost scris de Williams însuşi şi el poartă în întregime amprenta geniului său. Cu toate că nu doresc să discreditez alte scrieri ale sale, cred că acesta este cel mai bun lucru pe care l-a făcut în filosofia morală, deoarece este lucrul cel mai legat de problemele vieţii reale.

Oricum, cel mai izbitor aspect legat de acest raport a fost pentru mine contrastul dintre exerciţiul practic efectiv al lui Williams, atunci când a ajuns să se ocupe cu astfel de chestiuni reale, şi argumentele filosofice pe care le mânuieşte el, cu egală îndemânare, în lucrările sale publicate, împotriva utilitariştilor. Te-ai fi aşteptat ca un astfel de gânditor să argumenteze cu privire la asemenea probleme în termenii dreptului la libertatea de exprimare; sau, de partea cealaltă, ai dreptului la a nu fi nevoit să te uiţi la ceva obscen; ori ai dreptului de a proteja moralitatea copiilor noştri. „Integritatea” ar fi putut beneficia şi ea de o menţiune, fie şi în sensul destul de excentric pe care-l utilizează Williams (1973: 99 ff.; vezi H 1976: 120 n.). În realitate însă, Raportul este utilitarist de la un capăt la altul. Capitolul său crucial se numeşte „Prejudicii?” iar în interiorul lui se formulează şi se evaluează diferite argumente, toate de tip utilitarist, pentru sau împotriva interzicerii sau neinterzicerii diverselor genuri de materiale pornografice, pe baza urmăririi faptului dacă presupusele prejudicii (sau beneficii) sunt realmente cauzate. Este vorba, de fapt, despre o lungă şi strălucită analiză de tipul cost-beneficiu. Acesta este modul în care Comitetul a determinat ce drepturi trebuie să fie protejate.

Cu câţiva ani înaintea întrunirii comitetului, Ronald Dworkin şi cu mine am ţinut un seminar pe aceeaşi temă la Oxford la care au conferenţiat, pe lângă mine şi el, câteva distinse persoane din domeniul literaturii, artelor şi dreptului. Am pregătit pentru acest seminar un tabel cu temeiuri pro şi contra restricţionării vânzării de materiale pornografice, toate de tip utilitarist (nu pot concepe nici un alt fel de temei care să fie relevant). Acestea erau de fapt genul de temeiuri pe care se bazau toţi cei din seminar, inclusiv cel mai mare opresor al utilitariştilor, Dworkin. Ele ne-au condus pe amândoi, din câte îmi amintesc, la aproximativ aceleaşi concluzii cu privire la ceea ce trebuie făcut efectiv. Desigur, oamenii au avut poziţii diferite cu privire la magnitudinea diferitelor prejudicii şi beneficii ce ar fi putut rezulta din luarea diferitelor măsuri propuse; dar toţi au vorbit în termenii prejudiciilor şi beneficiilor – chiar şi cei care se temeau de ceea ce ei considerau a fi cel mai mare prejudiciu adus societăţii, coruperea standardelor ei morale.

Îmi este greu după atâţia ani să mai fiu sigur că îmi amintesc corect ceea ce a spus fiecare. Dar ipoteza că Dworkin şi-ar fi putut fonda concepţia sa despre pornografie pe argumente în fond utilitariste este sprijinită de raportarea sa critică la Raportul lui Williams (1981). Mai întâi, Dworkin afirmă că argumentele Raportului, în legătură cu care el este de acord cu mine că au un caracter esenţialmente utilitarist, nu susţin toate concluziile sale liberale. El spune că ceea ce se cere în plus este admiterea unui drept, pe care el îl numeşte „dreptul la independenţă morală”. Un apel la acest drept, spune el, ne va face capabili să justificăm mai multe legi liberale cu privire la pornografie decât ar putea-o face o analiză utilitaristă de tipul cost-beneficiu. Aceasta este în acord cu procedura favorită a lui Dworkin de a utiliza drepturi extra-utilitariste pentru „a le folosi ca atu” (to trump) în raport cu argumentele utilitariste. Nu găsesc întru totul convingătoare această parte a atacului lui Dworkin la adresa lui Williams; şi aceasta pentru că, în timp ce Williams stabileşte în minuţioase detalii faptele cu privire la situaţia noastră reală din acea ţară şi din acea cultură care justifică analiza sa de tip cost-beneficiu, Dworkin se mulţumeşte adesea să apeleze la contraexemple ipotetice sumare şi uneori inventate de un fel care nu ar trebui admis în acest gen de raţionare cu privire la chestiunile practice.

Trecând peste asta, Dworkin continuă apoi întrebându-se cum ar putea fi stabilit „dreptul său la independenţă morală”. Lucrul remarcabil este că argumentele sale sunt din nou în fond utilitariste. Deşi el nu acceptă o fundamentare utilitaristă a moralităţii, sau măcar a acelei părţi a ei care e moralitatea legislativă, el argumentează că un sistem utilitarist, pornind de la egalitatea preocupării, ar trebui să încorporeze un astfel de drept pentru a-şi atinge propriile scopuri. Aceasta înseamnă, de fapt, a opera cu un sistem utilitarist pe două niveluri de genul celui pe care-l susţin eu. Utilitarismul sau, cum l-am numit eu eufemistic, egalitarismul intereselor generează la nivelul critic anumite drepturi pentru a fi utilizate apoi la nivelul intuitiv, nivel la care trebuie luate majoritatea deciziilor noastre morale practice; iar la acest nivel inferior ele ar putea fi cu folos apărate şi utilizate pentru a le „folosi ca atu” (to trump) în raport cu aplicarea, mai directă dar şi mai puţin demnă de încredere, a calcululelor cost-beneficiu.

Dworkin însuşi recunoaşte că o teorie pe două niveluri ar putea să evite argumentul său principal împotriva metodei utilitariste a lui Williams; dar el susţine în mod ciudat că „teoria utilitaristă neutră pe care o avem acum în vedere” nu se va folosi de această cale de scăpare. De fapt, un utilitarist care ştie cum stau lucrurile ar spune că noi trebuie să fim imparţiali, la nivelul critic, între preferinţele bune şi cele rele, dar că tocmai această tratare imparţială a preferinţelor la nivel critic ne-ar conduce la adoptarea unor principii, spre a fi utilizate la nivelul intuitiv al deciziilor practice de zi cu zi, care sunt părtinitoare în raport cu preferinţele bune şi ne împing să ne împotrivim celor rele. Aceasta se întâmplă deoarece dispoziţia de a face acest lucru este una a cărei cultivare, datorită consecinţelor ei, conduce la satisfacerea maximală a tuturor preferinţelor cântărite în mod imparţial, proporţional doar cu tăria lor (MT 140-6).

De aceea Dworkin şi cu mine părem să fim de acord că un sistem utilitarist pe două niveluri i-ar fi permis lui Williams să-şi susţină concluziile. Diferenţa este că Dworkin se sprijină, spre a obţine „dreptul său la independenţă morală” din punctul iniţial al „preocupării egale”, pe un raţionament a priori cumva abstract, bazat pe exemple ipotetice şi uneori improbabile, pe când eu nu-l pot urma într-o astfel de raţionare; aş spera mai degrabă ca Williams, dacă ar fi mai conştient decât este de caracterul binivelar al gândirii morale, să arate, prin apel la faptele contingente ale societăţii noastre actuale, că apărarea unui astfel de drept, mai degrabă decât negarea lui, e mult mai verosimil să conducă la satisfacerea maximală, pe ansamblu, a preferinţelor oamenilor privite într-un mod imparţial. Dacă, în loc să vorbească de preferinţe, el ar considera că e mai plăcut să utilizeze expresia aluzivă „înflorire umană”, nu i-aş aduce o altă obiecţie decât una stilistică.

La un anume timp după ce Comitetul lui Williams a fost creat şi a început să ceară probe de la public, la instigarea unui prieten care fusese la seminar, i-am scris lui Bernard Williams trimiţându-i propriul meu material de la seminar şi întrebându-l dacă nu ar vrea să-l pun într-o formă potrivită pentru a fi prezentat Comitetului ca probă. Nu a răspuns şi, după cum am auzit de la un alt membru al Comitetului, nu l-a arătat Comitetului în forma în care era. Cred că a avut bune temeiuri pentru aceasta; nu numai că eu îl trimisesem destul de târziu, dar deliberările Comitetului ajunseseră aproape cu siguranţă, în acea fază avansată, la concluziile din raport, care sunt, în cele mai multe cazuri, similare cu cele la care Dworkin anti-utilitaristul şi eu ajunseserăm, şi din aceleaşi motive.

Am menţionat toate acestea deoarece eu cred că e surprinzător să vezi cum trei filosofi, unul din ei utilitarist şi ceilalţi doi opuşi utilitarismului, atunci când ajung să discute o chestiune practică precum aceasta, avansează spre aceleaşi concluzii utilitariste şi oferă temeiuri utilitariste pentru ele, chiar dacă nu chiar aceleaşi temeiuri utilitariste. Nu voi trage concluzii pentru că nu mai am timp; dar ele se află în Raport, cu care eu sunt de acord în aproape fiecare detaliu.
Există două posibile riposte pe care Williams ar putea să le aibă. Prima este accea că există ceva special cu privire la problema legii obscenităţii care face ca numai argumentele utilitariste să fie relevante pentru ea; dar în alte domenii ale moralităţii ele ar fi mai puţin relevante. Chiar şi aşa, o asemenea replică nu ar fi în acord cu tonul celorlalte scrieri ale sale, în care el nu prea are cuvinte bune pentru argumentele utilitariste de orice gen ar fi ele. Şi nu e prea uşor de văzut cum ajunge el să îngusteze atât de mult sfera argumentelor utilitariste. Să nu fie ele de asemenea relevante în toate domeniile politicilor publice (care au constituit interesul major al lui Bentham şi Mill)? Şi oare nu ar trebui ele să aibă o influenţă asupra tuturor problemelor morale, acolo unde sunt afectate interesele altor oameni, pentru aceleaşi temeiuri de care a fost vorba în cazul politicile publice? Acolo unde interesele altora nu sunt afectate, eu nu simt nici o nevoie să folosesc argumente utilitariste (MT 54).

Cea de-a doua ripostă este aceasta. El ar putea spune că am lăsat pe dinafară în analiza pe care am făcut-o argumentelor Comisiei o premisă cu totul crucială care nu este utilitaristă. Baza argumentului, ar putea spune el, este aceasta. Există un drept pe care toţi îl avem, anume dreptul la libertatea de exprimare. Aceasta înseamnă că avem un drept de a spune, publica, cumpăra, citi, sau a privi orice dorim, cu condiţia să nu fie aduse temeiuri pentru care noi nu ar trebui să spunem, să publicăm, etc. Aşadar, ceea ce a făcut el a fost să ia ca garantat acest drept fundamental, care nu este bazat pe fundamente utilitariste, şi să caute şi să evalueze argumente pentru a-l nega în anumite genuri de cazuri (e.g. că a publica anumite lucruri ar fi atât de vătămător încât dreptul ar trebui dominat (overridden)). Toate aceste argumente secundare pot fi utilitariste, dar dreptul originar nu este. Astfel, argumentul Comitetului este la urma urmei bazat în mod fundamental pe un drept, nu pe utilitate.

E totuşi uşor să demolezi această ripostă. Căci acest presupus drept fundamental la libertatea de exprimare se dovedeşte a avea, la urma urmei, o bază utilitaristă. Una dintre tezele de bază ale utilitarismului este aceea că preferinţele, gusturile, sau, pentru a utiliza termenul general pe care l-am utilizat, interesele sunt cele care contează atunci când facem judecăţi morale. Rezultă de aici că dacă cineva preferă sau îi place să facă ceva, trebuie să i se permită să facă acel lucru, în absenţa unor temeiuri pentru care ar trebui să nu-l facă. Pentru utilitarist, aceste temeiuri vor avea de-a face cu conflictele care apar cu preferinţele sau interesele altor oameni. Acum, dreptul la libertatea de exprimare este doar un caz particular al dreptului de a face ceea ce doreşti în absenţa unor temeiuri pentru care nu ar trebui să faci acel lucru. Prin urmare, şi el poate fi stabilit pe fundamente utilitariste. Williams l-a scos poate din intuiţiile sale, dar nu e obligat să procedeze astfel. Iar temeiurile sau pretinsele temeiuri pentru a nega acest drept în anumite cazuri care au fost atât de admirabil discutate în raport erau toate făţiş utilitariste. Deci dacă raportul în ansamblu nu a fost utilitarist, aceasta s-a întâmplat numai numai pentru că Williams a neglijat să ofere temeiuri utilitariste pentru premisa sa fundamentală (şi pentru încă una sau două afirmaţii mai puţin importante), făcându-l să se bazeze pe intuiţiile Comitetului. Nu voi pune întrebarea dacă ar fi putut oferi orice alt fel de temeiuri; dar el nu era nevoit să procedeze astfel.

Sper să fi putut arăta că până şi anti-utilitariştii, atunci când au de făcut o treabă practică, tind să argumenteze precum utilitariştii. Aceasta vine să susţină observaţia mea generală că există un mod utilitarist (sau, cum eufemistic am spus, unul de tipul egalitarismului intereselor) de a argumenta cu privire la drepturi şi că acest mod poate fi reconciliat cu existenţa unor intuiţii puternice pe care noi toţi le avem. Ideea de bază e aceea că, oricât de valoroase ar fi aceste intuiţii, ele sunt valoroase numai la nivel intuitiv. Odată ce suntem făcuţi să trecem, cum se întâmplă în mod inevitabil, de la nivelul intuitiv la cel critic şi să punem la îndoială propriile noastre intuiţii, ele îşi pierd puterea de convingere.

Traducere de Izabella Ghiţă