Emile Faguet

În sfârşit, când vă simţiţi gelos, în orice chip aţi fi, în realitate nu ţine decât de dumneavcas'ră să îndrumaţi această pasiune permanentă care sălăşluieşte în dumneavoastră spre obiecte demne de consideraţie şi de preţuire; şi, dacă ştiţi s-o îndrumaţi astfel, ea este foarte bună şi, în paranteză fie spus, pentru aceasta vja şi fost dată; şi, dacă nu ştiţi sau nu puteţi, sau, mai cu-rând, dacă credeţi că nu puteţi s-o îndrumaţi spre obiecte vrednice de consideraţie şi nobile, este de li sine înţeles că e o pasiune rea.

Tot astfel există o umilinţă bună şi o umilinţă rea; un orgoliu bun şi un orgoliu rău; o pasiune de a zefleDESCARTES/49 mesi bună şi una rea; o invidie bună şi una rea; o mâ-nie bună şi una rea şi chiar o laşitate rea şi una bună.

Există o umilinţă rea. Dacă umilinţa care constă în a ne da seama de infirmitatea firii noastre şi da greşelile pe care le-am săvârşit şi de cele pe care le putem să-vârşi este până-într-atât o virtute încât „cei mai generoşi y sânţj de obicei, cei mai umili”; există o umilinţă vicioasă/care constă în esenţă „în aceea că te simţi slab sau pu-; ţin hotărât şi că nu te poţi împiedica, de parcă n-ai fi stăpân pe liberul tău arbitru, să faci lucruri de care ştii că, la scurtă vreme după aceea, te vei căi; apoi şi în aceea că-ţi închipui că nu poţi subsista prin tine însuţi şi nici să te lipseşti de mai multe lucruri a căror dobân-dire depinde de altul”; şi această pasiune „este direct opusă generozităţii”.

Există un orgoliu foarte bun: dacă este detestabil orgoliul Care constă în a dispreţui o cauză liberă [un om] socotind că, deşi, prin natura sa, ea e în stare să facă bine şi rău, „ea este totuşi până-ntr-a'ât mai prejos de noi, încât nu ne poate face niciunul. Nici altul”, dacă, deci, un asemenea orgoliu este detestabil; dacă există un alt orgoliu care constă „în a fi orgolios fără nici un temei, adică a fi astfel fără să te gândeşti că ex'stă în tine vreun merit pentru care trebuie să fii preţuit; ci numai fiindcă nu pui nici un preţ pe merit” şi dacă acest orgoliu, deşi foarte comun, e idiot, există, în schimb, un orgoliu care constă în a fi mulţumit de tine pentru lucruri „fără importanţă sau chiar pentru defecte şi care, deci, nu este decât o aroganţă impertinentă”; există un orgoliu care constă în satisfacţia „pe care o au întotdeauna cei care se călăuzesc în mod neabătut după virtute” şi acesta, fără a fi chiar o pasiune, este „o obişnuinţă a sufletului care se numeşte linişte şi pace a conştiinţei” şi care este excelent; şi există şi un alt orgoliu care constă în satisfacţia „pe care o redobândeşti când ai făcut de curând o faptă pe care o socoti bună”, iar aceasta este cu adevărat „o pasiune şi anume o mare bucurie, pe care o socot.

— Cea mai dulce dintre toate, deoarece pricina ei nu depinde decât de noi înşine” şi acest orgoliu este excelent. „

— Studii literare – c. 1/94950

Există o înclinaţie spre zeflemea bună şi una rea. Zeflemeaua e un „soi de bucurie amestecată cu ură, care vine din aceea că observi vreun mic cusur la o persoană pe care o crezi demnă. Şi când asta se întâmplă pe neaşteptate, surpriza este o pricină de a izbucni în râs”. A-ceastă zeflemea este o pasiune rea. Dar există un fel de „zeflemea modestă, când dojeneşti cu folos viciile, iăcându-le să apară ridicole, fără să râzi în sinea ta şi fără să vădeşti nici un fel de ură împotriva persoanelor şi această zeflemea este „calitatea unui om cumsecade, care dă la iveală voioşia firii sale şi liniştea sufletului său, constituind dovezi de virtute”.

Există o mânie bună şi una rea. Cea bună este mai ales exterioară, cea rea este interioară. Cea bună este foarte iute, se manifestă puternic în exterior, nu prea are urmări şi poate fi domolită. Este cazul oamenilor „înzestraţi cu multă bunătate şi multă dragoste”. Ceea ce nu merge aşa cum consideră ei că ests cel mai bine îi mânie din pricina dragostei pe care o poartă binelui şi a milei faţă de cei care se abat de pe calea cea bună,. Şi „ceea ce pentru un altul n-ar fi decât o pricină de indignare, pentru ei este pricină de mânie”. Dar există o mânie Concentrată, o mânie care se trage din pică, din pizmă şi din ura ascunsă care „nu apare atât la suprafaţă, dar care roade şi mai 'mult inima şi care are efecte primejdioase”; şi nu mai este nevoie să spunem că această mânie este mârşavă.

Există o invidie bună şi una rea. Fireşte! „Ceea ce numim în mod obişnuit invidie” este „un viciu care constă într-o perversitate a firii ce face ca pe anumiţi oameni să-i supere binele pe care-l văd că se întâmplă altor oameni”. Şi e „un soi de amărăciune amestecată cu ură”. „Dar când soarta îi trimite unuia bunuri de oare el este, într-adevăr, nevrednic. Este un zel care poate fi iertat, mai ales când binele pe care-l invidiezi la alţii este de aşa natură, încât în mâinile lor se poate preface într-un rău” şi aceasta: „chiar atunci când doreşti pentru tine acelaşi bine şi când nu-l poţi avea pentru că îl au alţii, care sunt mai puţin vrednici să-l posede. cu condiţia ca ura” pe care o resimţi în acest caz „să vizeze

51 numai proasta distribuire a bunului pe care-l invidiezi şi nu persoanele care îl posedă sau îl distribuie”.

Există chiar şi o laşitate bună şi o laşitate rea. Aici Descartes, ca om stăpân pe sine, pe care gândirea nu-l ţine prizonier şi nici înlănţuit, are un zâmbet uşor pentru sistemul său şi, după ce defineşte laşitatea şi frica, scrie: „Cu toate că nu mă pot convinge că natura ar fi i dat oamenilor vreo pasiune care să fie întotdeauna vi-/cioasă şi care să nu le aducă nici un folos şi să nu fie vrednică de laudă, îmi vine totuşi greu să bănui la ce pot sluji acestea două”. Cu toate acestea sistemul odată conceput şi, de altfel, susţinut multă vreme are atâta putere asupra spiritului unui filosof, încât laşitatea şi frica trebuie să aibă ceva bun, să poată fi folosite bine şi să fie bine dirijate. Descartes nu se poate împiedica să nu adauge, nu fără o oarecare stânjeneală, foarte firească, în deducţia: „Mi se pare numai că laşitatea e de oarecare folos atunci, când face să fii scutit de greutăţile pe care ai fi îmboldit să le înfrunţi; căci, în afară de faptul că scuteşte sufletul de aceiste greutăţi, mai slujeşte şi trupului, prin aceea că, întârziind mişcarea spiritelor (a spiritelor animalice, a excitaţiilor nervoase), ea te împiedică să-ţi iroseşti forţele. Dar, de obicei, e foarte dăunătoare”.

Vedem că până şi cea mai vrednică de ură şi cea mai ruşinoasă dintre pasiuni găseşte la Descartes o oarecare îngăduinţă. Aceasta fiindcă el ţine neapărat ca pasiunile să fie bune, în sine şi ca ele să nu fie rele decât în excese sau dacă sunt prost „folosite” sau prost dirijate. Este atât de îndrăgostit de această idee încât recurge la procedee ciudate şi puţin cam sofisticate pentru a nu fi nevoit să renunţe la ea sau să admită că e cam şubredă pe alocuri. De pildă, dacă întâlneşti o pasiune pe care neîndoielnic este greu s-o găseşti bună la ceva, el spune că nu este o pasiune. „In ceea ce priveşte nerecunoştinţa, ea nu este o pasiune; căci natura n-a pus în noi nici un fel de mişcare a spiritelor care s-o stârnească (?), ea este doar un viciu direct opus recunoştinţei, întrucât aceasta e întotdeauna virtuoasă.” – Neruşinarea, obrăznicia nu sunt, nici ele, pasiuni: „Neruşinarea sau obrăznicia, care reprezintă dispreţul faţă de ruşine şi, adeseori şi faţă de glorie, nu este o pasiune, pentru 52

Că nu există în noi nici un imbold special al spiritelor care s-o stârnească; dar este un viciu opus ruşinii, precum şi gloriei, întrucât şi una şi cealaltă sunt bune.” Alt procedeu folosit în acelaşi scop: se ştie care este cea mai obişnuită metodă a lui La Rochefoucauld pentru a arăta că virtuţile omului nu există; el le dizolva, ca să spunem aşa, pe fiecare din ele, în viciul care reprezenta excesul acestor pasiuni sau care, pur şi simplu, se afla în imediata lor vecinătate; şi, de pildă, curajul este însoţit cel mai adeseori de vanitate: „şi nu e altceva decât aceasta, spune La Rochefoucauld şi nu an avea nici un fel de curaj dacă am şti că nu trebuie să fim văzuţi când îl avem”1; şi aşa mai departe în privinţa tuturor virtuţilor posibile. Cât despre Descartes, pentru a dovedi că pasiuni rele, rele în totalitatea lor, nu există, el se foloseşte exact de aceeaşi metodă, însă în sens invers. El dizolvă pasiunea rea în pasiunea bună care i se aseamănă, pasiunea josnică în pasiunea nobilă ca care se învecinează sau care poartă acelaşi nume, ori aproape. Să revenim, sub acest aspect, la ceea ce s-ar putea numi elogiul invidiei făcut de el: „Dar când soarta îi trimite unuia bunuri de cane el este, într-adevăr, nevrednic şi când invidia nu se trezeşte în noi decât pentru că, iubind în mod firesc dreptatea, suntem supăraţi că ea nu este respectată în distribuirea acestor bunuri, acesta este un zel ce poate fi iertat”. Iată-ne unde am vrut să ajungem. Descartes apropie invidia de sentimentul de dreptate în distribuire, sentiment destul de învecinat, dacă vreţi, cu invidia şi care uneori se amestecă puţin CU C'â; el apropie pe nesimţite invidia de sentimentul de dreptate în distribuire; apoi o confundă cu acest sentiment, o dizolvă în el şi ajunge să conchidă, dacă nu chiar că invidia este un lucru bun, cel puţin că ea are ceva bun. Aproape că spune: „Să nu îţi fie prea teamă de invidie; ea poate fi o formă a sentimentului de dreptate”; un altul ar spune cu mai mult temei, după • părere i mea: „Să te temi de sentimentul de dreptate; el poate fi o 1 Vezi şi: La Rochefoucauld, Maxime şi reflecţii, trad. de Aurel Ţâţa, Editura Minerva, Bucureşti, 1972, p. 58, maxima 216.

53 formă a invidiei”. Acest altul este, de altfel, Isus în parabola despre lucrătorii din ceasul al unsprezecelea.

Dar de ce ţine Descartes atât de mult ca pasiunile să fie lucruri bune? Optimism, se va spune. Fie, optimism; dar optimism nu este decât un cuvânt care nu indică decât o tendinţă foarte generală a spiritului. Aşadar, de ce ţine Descartes în mod evident atât de mult ca pasiunile să fie bune în sine? Fiindcă, cred eu, acesta este chiar sistemul său! Este cu neputinţă ca un deis'; care nu este creştin în mod absolut, profund, creştin fără a mai fi nimic altceva, să nu considere pasiunile ca fiind bune.

Am iremancat acest lucru în legătura cu Fourier, care are atâta respect pentru pasiunile omeneşti, care este deist şi care nu este creştin.

Un creştin spune: „Din mâinile lui Dumnezeu nu poate ieşi decât binele. El a creat omul fără pasiuni sau numai cu pasiuni bune. Dar a intervenit căderea. Ca urmare a căderii, omul are pasiuni rele, care sunt pedeapsa lui, încercarea lui şi de care Dumnezeu nu e răspunzător”.

Un deist care nu e creştin spune: „Din mâinile lui Dumnezeu nu poate ieşi decât binele. El a creat omul cu pasiuni. Deci ele sunt bune. Dar ele sunt imperfecte pentru simplul motiv că perfecţiunea nu există decât în Dumnezeu; în ele se amestecă binele şi răul, deoarece răul este ceea ce lipseşte pentru a fi perfect, este o lipsă, o îngrădire; în pasiuni sunt deci amestecate binele şi răul şi în fiecare trebuie să găsim rău şi bine şi ar fi absurd dacă lucrurile nu s-ar petrece astfel; dar în sine, în fondul lor, sunt bune”. Iată ceea ce spune şi ceea ce nu poate să nu spună deistul care nu este creştin.

Or, Descartes este creştin, dar nu este profund, exclusiv creştin; el nu este de aşa natură creştin încât să nu fie decât asta. Creştinismul are o înrâurire uriaşă asupra sistemului său; dar nu pătrunde întregul său sis'em sau nu învăluie întregul său sistem. Descartev este un creştin care e, în primul rând, deist. Ceea ce a păstrat el din creştinism este deismul creştin, deismul cu un Dumnezeu personal, perfect şi foarte bun şi 'ocma* acest deism constituie tema neîntreruptă a discuţiilor sale. În 54

Aceste condiţii, Descartes era nevoit sau, cel puţin, era foarte firesc să fi avut despre pasiunile omeneşti părerea că sunt îndeosebi bune. Aşa cum crede în facultăţile noastre de a cunoaşte pentru simplul motiv că există un Dumnezeu creator infinit de bun faţă de oameni şi care nu vrea să-i înşele; tot aşa crede în pasiuni, are încredere în pasiuni, pentru că există un Dumnezeu creator infinit de bun faţă de oameni, care nu putea să-i înşele, care nu putea să le întindă capcana pasiunilor şi să-i ducă în ispită, cum ar face-o acel Dumnezeu înşelător şi duşman al oamenilor, pe care l-a presupus o clipă, dar numai pentru a-l respinge şi a-l tăgădui pentru totdeauna.

Iată jumătate din suflet: sufletul este sălaşul pasiunilor care se nasc din trup sau care se nasc din ele însele şi care-l frământă şi-l împing în sensuri diferite.

Cealaltă jumătate a sufletului, sau mai curând fondul lui, esenţa lui, sau mai curând sufletul însuşi, dacă ne gândim bine, este voinţa. Sufletul în sine, sau în fondul său cel mai intim, este o forţă care acţionează aşa cum înţelege ea să acţioneze. Este, aşadar, sufletul liber? Aşadar, libertatea omului, liberul-arbitru al omului există? Da, răspunde Descartes energic şi niciodată n-a fost mai energic ea în această afirmaţie. Omul este o fiinţă autonomă, independentă, liberă.

Cum trebuie înţeleasă această libertate? Este ea oare acea „libertate a indiferenţei” despre care vorbesc unii filosofi; adică omul este liber când, neavând nici un motiv de a se determina într-un sens sau într-altul, se determină într-unla dintre cele două direcţii, sau într-una dintre cele trei direcţii etc., pur şi simplu pentru că aşa îi place?

— Sau este liber şi în sensul că, având mobile egale de a se determina într-un sens sau într-altul.

— Se determină punându-şi voinţa însăşi într^unul din talerele balanţei?

— Sau este liber în sensul că în sufletul său există parcă două părţi, două regiuni, cea a înţelegerii, unde totul e determinat, cea a voinţei, unde nimic nu-i determinat, şi, după ce a ascultat argumentele înţelegerii sale, întorcându-se în regiunea voinţei, le uită, se regăseşte autonom şi se determină aşa cum înţelege el? Căci iată care sunt cele trei semnificaţii şi nu vedem să existe

55 alta, ce pot fi date acestui cuvânt de libertate a indiferenţei. Nu, nu astfel o înţelege Descartes. Pentru el libertatea indiferenţei există, dacă vreţi; dar, dacă există, ea este treapta cea mai de jos a libertăţii: „Această indiferenţă, spune el în admirabilu-i grai, pe care o simt atunci când greutatea niciunui motiv nu mă împinge spre o parte mai curând decât spre alta, este cea mai de jos treaptă a libertăţii şi face să apară mai curând o deficienţă în cunoaştere decât o perfecţiune în voinţă; căci dacă aş cunoaşte întotdeauna limpede ceea ce e adevărat şi ceea ce e bun, nu mi-ar fi niciodată greu să hotărăsc ce judecată şi ce alegere trebuie să fac şi astfel aş fi întru totul liber, fără să fiu niciodată indiferent”.

Libertatea adevărată constă deci în a te determina > atunci când eşti perfect lămurit prin înţelegere. Ea constă, pe de o parte, „în a acţiona în aşa fel încât să nu simţim, că suntem constrânşi de o forţă exterioară”; ea constă, pe de altă parte. În a acţiona în aşa fel încât să simţim foarte bine că, după placul nostru, „urmăm lucrurile pe care ni le sugerează înţelegerea sau fugim de ele”. Dinspre partea exterioară, o libertate atât de absolută, o „absenţă a constrângerii” atât de deplină, încât simţim că nici o forţă nu ne poate obliga; dinspre partea înţelegerii, o „sugestie” şi o lumină care ne lămureşte; dar nimic care să ne oblige; totuşi există o legătură şi să nu vorbim de două regiuni între care nu este nici un raport şi nici o comunicare; dar o legătură care nu ne obligă, care nu ne constrânge, dimpotrivă, o legătură în folosul libertăţii; căci cu cât suntem mai luminaţi, cu atât suntem mai liberi şi dacă am fi pe deplin luminaţi, am fi absolut liberi. Luminile înţelegerii nu micşorează libertatea, ci o întăresc şi aceasta este cât se poate de evident; deoarece, cu cât vedem mai multe lucruri, cu atât avem un câmp mai larg pentru libertatea de a alege şi dacă vom vedea totul, vom alege cu o libertate parcă divină. Înţelegerea, departe de a încătuşa libertatea, eliberează libertatea, cum ar spune un amator de hiperbolă; şi, ca să folosim termeni proprii, nu o eliberează, dar îi deschide un domeniu mai vast şi îi oferă 56

Libertăţii, care e absolută în sine, o materie mai considerabilă asupra căreia să se exerseze.

Trebuie să spunem de asemenea că, dacă o întăreşte, A ea să spunem aşa, nu încetează, tot ca să spunem aşa, să o limiteze. Aceasta rezultă din cele de mai sus: căci ' dacă luminând libertatea, înţelegerea îi deschide ui domeniu mai vast; fiind ea însăşi mărginită, înţelegerea limitează libertatea la limitele ei; sau, mai curând, nu/limitează libertatea, de nelimitat în esenţă, dar o face/să nu fie atât de întreagă pe cât ar putea fi şi o face să; j pară limitată. Din această pricină în privinţa naturii li-iu bertăţii se comite o greşeală foarte frecventă. Se simte. Y că ea nu e întreagă şi suverană. Ea este, într-adevăr, astfel, dar în sine; înţelegerea însă, având limitele ei şi neluminând îndeajuns libertatea, se pare că libertatea e cea care este limitată. De aici rezultă acea deosebire, foarte adevărată în fond, dar cel mai adeseori prost prezentată şi expusă, care se face între libertatea absolută a lui Dumnezeu şi libertatea limita ă şi imperfectă a omului. Dumnezeu are libertatea absolută pentru că are şi înţelegerea absolută, pentru că el vede absolut totul. Omul are o libertate limitată; aceasta este adevărat în ultimă analiză; e adevărat, de asemenea, în practică; dar e greşit să spunem: omul are o libertate absolută; numai că, nefiind îndeajuns de luminată de înţelegere, trebuie să mărturisim că, în practică, ea este imperfectă, că, în aplicare, îşi are limitele ei.

Cât despre faptul că ea e absolută în sine, Descartes nu are destule cuvinte energice pentru a ne asigura că aşa este: „Ceea ce mi se pare aici cu adevărat vrednic de luat în seamă e că, dintre toate celelalte lucruri care sunt în mine, nu există niciunul atât de perfect şi atât de mare încât să nu-mi dau seama de el, deşi ar putea fi mult mai mare şi mai perfect. Căci, de pildă, dacă mă refer la facultatea de a concepe care există în mine, găsesc că ea are o întindere foarte mică şi este extrem de limitată şi totul îmi sugerează ideea unei alte facultăţi, mult mai amplă, ba chiar infinită şi din simplul fapt că îmi pot face o idee despre ea, îmi dau cu uşurinţă seama că ea ţine de natura lui Dumnezeu. TV astfel, dacă examinez memoria, sau imaginaţia. Nu există deDESCARTES/57 cât voinţa, decât neîngrădirea liberului-arbitru pe care o experimentez în mine că este atât de mare, încât nu concep ideea că există vreuna mai amplă şi mai întinsă; astfel încât ea este îndeosebi aceea care mă face să-mi dau seama că sunt alcătuit după chipul şi asemănarea Domnului. Căci, cu toate că ea este incomparabil mai mare în Dumnezeu decât în mine, fie din pricina cunoaşterii şi a puterii care se află îmbinate cu ea şi o fac mai fermă şi mai eficace; fie din pricina obiectului, mai ales că se referă infinit la mai multe lucruri şi se extinde asupra lor, ea nu mi se pare totuşi mai mare dacă, în mod formal şi precis, o consider în sine”.

Sufletul este, aşadar, liber, de o libertate mărginită în efectele sale, dar absolută în sine şi este o forţă autonomă care acţionează prin ea însăşi; este o cauză; ere-l ' ează decizii; creează acte. Această facultate pe care o are sufletul omenesc de a fi o cauză, această putere pe care o are de a lua decizii şi de a crea acte este oeea ce se numeşte voinţă. Or, voinţa e cea care se împotriveşte pasiunilor, sau care le foloseşte, într-un cuvânt care le di-) rijează, sau care trebuie să le dirijeze. Nimic nu-i atât de important ca voinţa şi voinţa, ca să spunem mai exact, e întreg omul; „Voinţa însă este atât de liberă; prin natura ei, încât nu poate fi niciodată constrânsă şi din cele două feluri de gânduri ce am deosebit în suflet, dintre care unele sunt acţiunile sale, anume voinţele, celelalte pasiunile sale. Primele sunt cu totul îi puterea sa. Iar ultimele dimpotrivă, nu pot fi schimbate decât indirect de către suflet.” 1

De unde rezultă că sufletul este stăpânul direct al actelor lui de voinţă şi cel indirect al pasiunilor lui, şi, în consecinţă, stăpân peste totul, dacă ştie cum să procedeze.

Acest lucru îl repetă într-una din scrisorile sale, după cum urmează: „Mi se pare, de asemenea, că există în suflet o pasiune de a primi cutare sau cutare idee şi că numai actele lui de voinţă sunt acţiuni şi că ideile lui sunt puse în ele, în parte de către obiectele care cad sub simţuri, în parte de impresiile care sunt în creier [acuDescartes, Colecţia „Texte filosofice”, éd. Cât., p. 189.

Mulare de senzaţii] şi în parte de dispoziţiile care au existat dinainte în sufletul însuşi [înclinaţii înnăscute] şi de mişcările voinţei sale [idei rezultând din acte repetate ale voinţei care au dat naştere unei obişnuinţe] „.

În consecinţă, voinţa creează în suflet tot ceea ce este acţiune şi, în plus., creează chiar idei.

Având această forţă, atât de temută, cum va dirija sufletul pasiunile careul străbat? Indirect, cum a spus-o el, dar cu foarte multă putere. Pasiunile noastre pot fi „stârnite” sau „stârpite” prin „reprezentarea lucrurilor care sunt de obicei legate de pasiunile pe care vrem să le avem şi care sunt contrare celor pe care vrem să le respingem”. De pildă, vreţi să nu vă fie frică; vreţi să „stârpiţi” frica. Reprezentaţi-vă „obiectele sau exemplele care vă pot convinge că primejdia nu e mare”; spune-ţi-vă că „apărarea oferă întotdeauna mai multă siguranţă decât fuga, că veţi avea gloria şi bucuria de a învinge, în timp ce, dacă fugiţi, nu vă puteţi aştepta decât la păreri de rău şi la ruşine şi la altele asemănătoare”. Aceasta duce la lupte între ceea ce putem numi „partea superioară şi partea inferioară a sufletului”. Şi-acest lucru e lesne de înţeles; deoarece voinţa, „neavând puterea de a stârni direct pasiunile, este silită să se folosească de abilitate şi să-şi dea osteneala de a lua pe rând în consideraţie diferite lucruri, care, dacă se întâmplă ca unul dintre ele să aibă puterea de a schimba pentru o clipă mersul spiritelor, se poate întâmpla ca cel care îi urmează să n-o aibă şi ca ele să-l redobândească curând după aceea.”

Vedeţi care este mecanismul: o pasiune străbate sufletul; ea e o forţă; înţelegerea, care nu e o forţă, îi dă voinţei temeiuri, amintiri, exemple împotriva acestei pasiuni; voinţa care este o forţă, dat fiind că se exercită puternic asupra acestor raţiuni ale înţelegerii, le preschimbă în puteri împotriva pasiunii, puteri care pot fi învinse, care pot fi învingătoare, care pot fi, pe rând, învingătoare, învinse şi învingătoare; şi aceasta nu este altceva decât o tragedie de Corneille.

Iată, deci, un prim mijloc de a combate indirect, dar cu putere, pasiunile.

Mai există şi un al doilea mijloc: să ne amintim că pasiunile sunt toate bune: „Acum, când le cunoaştem pe toate, avem mult mai puţine motive să ne temem de ele decât aveam mai înainte. Căci vedem că toate sunt bune în felul lor şi că nu trebuie să ne fie teamă decât de a le întrebuinţa rău şi de a abuza de ele” 1. Aşadar, ceea ce trebuie să facem este să le dirijăm bine şi să le folosim potrivit luminilor înţelegerii; şi, de exemplu, prin forţa voinţei, să îndreptăm întotdeauna pasiunea cea rea spre pasiunea cea bună cu care este învecinată; sau, dacă vreţi, pasiunea spre partea bună din ea, pe care o are întotdeauna, de pildă, când simţim invidia, s-o îndreptăm pe nesimţite spre sentimentul de dreptate cu care se învecinează; sau, dacă preferaţi, să o aduceţi la sentimentul de dreptate din care provine şi din care poate să nu fie decât o formă. Când Descartes descria astfel pasiunile ca fiind bune în sine şi preschimbându^se doar în pasiuni rele; când descria pasiunile rele ca alterări ale pasiunilor bune; el acţiona deja mai puţin ca un moralist dogmatic decât ea un moralist practic; el avea un scop; avea o intenţie; şi îşi propunea să ne obişnuiască să ne privim pasiunile ca pe nişte forţe pe care putem, după placul nostru, să le facem bune sau să le facem rele.

Iată un al doilea mijloc de a combate pasiunile noastre în ceea ce au ele rău.

Mai există şi un al treilea mijloc: acela de a folosi această facultate pe care o are voinţa de a crea şi ea idei [aş spune mai curând tendinţe]. Voinţa, prin repetarea actelor safe, creează o stare sufletească într-un anumit fel cu totul interioară: ea obişnuieşte sufletul să se mulţumească ou tendinţele pe care le-a creat voinţa şi care au devenit ele însele pasiuni; cu alte cuvinte, fiindcă voinţa este fondul sufletului, voinţa obişnuieşte sufletul să se mulţumească cu sine însuşi, să trăiască prin sine şi să nu se lase pătruns deloc, sau aproape deloc, de pstsiuni, care îi vin din lumea exterioară, inclusiv timpul.