en The Rationalist Annual, 1949.
156
Indudablemente, hay una tradicional hostilidad entre el racionalismo
y el tradicionalismo.
Los racionalistas tienden a adoptar la siguiente actitud: "No me interesa
la tradición. Quiero juzgarlo todo según sus propios méritos;
quiero descubrir sus méritos y deméritos, y quiero hacerlo de manera
totalmente independiente de cualquier tradición. Quiero juzgarlo con
mi propia cabeza, y no con la de otras personas que vivieron hace
tiempo." Pero la cuestión no es tan simple como supone esta actitud;
esto se desprende del hecho de que el racionalista que hace tales afir^
mariones se encuentra él mismo muy ligado a una tradición racionalista
que es la que tradicionalmente las sostiene. Esto muestra la debilidad
de ciertas actitudes tradicionales hacia el problema de la tradición.
Nuestro Presidente nos ha dicho hoy que no debemos preocuparnos
por la reacción antirracional; que ésta es muy débil, si no despreciable.
Pero oreo que existe una reacción antirracionalista de un tipo muy
serio entre personas muy inteligentes, y que está relacionada con este
problema particular. Muchos pensadores destacados han convertido el
problema de la tradición en un gran garrote con el cual golpear al
racionalismo. Puedo citar como ejemplo a Michael Oakeshott, historiador
de Cambridge, un pensador realmente original, quien lanzó recientemente
en el Cambridge Journal un ataque contra el racionalismo. ^
Discrepo en gran medida con sus críticas, pero tengo que admitir que
su ataque es vigoroso. Cuando lo lanzó, en la literatura rarionalista no
había mucho que pudiera ser considerado como una respuesta adecuada
a sus argumentos. Hay quizás algunas respuestas, pero dudo mucho de
que sean adecuadas. Esta es una de las razones por las que creo que este
tema es importante.
Otro motivo que me indujo a abordar esta cuestión fue simplemente
mi propia experiencia, mi propio cambio de medio social. Llegué a
Inglaterra proveniente de Viena, y hallé que la atmósfera, inglesa era
muy diferente de aquella en la que yo había sido educado. Esta mañana
oímos al Dr. J. A. C. Brown ^ hacer algunas interesantes observaciones
acerca de la gran importancia de lo que él llama la "atmósfera" de una
fábrica. Estoy seguro que él estaría de acuerdo en que esa atmósfera
está relacionada de alguna manera con la tradición. Yo me desplacé de
una tradición o atmósfera continental a otra inglesa y luego, durante
algún tiempo, a otra de Nueva Zelandia. Estos cambios, sin duda, me
han estimulado a pensar acerca de esas cuestiones y a tratar de ver un
poco más a fondo en ellas.
Ciertos tipos de tradirión de gran importanria son locales, y no pueden
ser trasplantados fácilmente. Estas tradiciones son de gran valor, y es
muy difícil restaurarlas una vez que se han perdido. Aludo a la tradición
1 Publicado nuevamente en M. Oakeshott, Rationalism in Politics and Other
Essays, 1962, págs. 1-36.
2 Se alude a la conferencia "Rational and Irrational Behaviour in Industrial
Groups", resumida en The Literary Guide, octubre de 1948.
157
científica, en la cual estoy particularmente interesado. He visto que es
muy difícil trasplantarla dé los pocos lugares en los que realmente ha
echado raíces. Hace dos mil años esa tradición fue destruida en Grecia
y no volvió a arraigarse durante mucho tiempo. Análogamente, los intentos
recientes por trasplantarla desde Inglaterra a allende los mares
no han tenido mucho éxito. No hay nada más sorprendente que la ausencia
de una tradición de investigación en algunos de los países de
ultramar. Es menester librar una verdacLera lucha para arraigarla allí
donde está ausente. Puedo mencionar el hecho de que, en la época en
que abandoné Nueva Zelanda, el Rector de la Universidad emprendió
un examen completo del problema de la investigación. Al término del
mismo, pronunció un excelente discurso crítico en el que acusó a la
Universidad de descuidar la investigación. Pocos creerán que este discurso
bastará para establecer ahora una tradición de investigación científica,
pues esto es algo muy difícil de lograr. Se puede convencer a la
gente de la necesidad de tal tradición, pero esto no significa que la
tradición echará raíces y florecerá.
Podría, por supuesto, citar ejemplos de campos distintos del de la
ciencia. Para recordaros que no es solamente el campo científico aquel
en el que la tradición es importante —aunque es el campo al cual rae
referiré principalmente— sólo necesito mencionar el caso de la música.
Cuando estaba en Nueva Zelandia adquirí un conjunto de discos americanos
del "Requiem" de Mozart. Cuando escuché esos discos me di
cuenta de lo que significaba la falta de tradición musical. Habían sido
realizados bajo la dirección de un músico que, obviamente, era ajeno a
la tradición que provenía de Mozart. El resultado era aterrador. Pero no
me detendré en esta cuestión. Sólo la menciono para aclarar que, si
bien elijo como ilustración principal del tema la cuestión de la tradición
científica o racional, no pretendo en modo alguno trasmitir la impresión
de que es la más importante o la única.
Debe comprenderse claramente que sólo hay dos actitudes posibles
hacia la tradición. Una es aceptar una tradición sin critica, a menudo
hasta sin ser consciente de ella. En muchos casos, no podemos evitarlo,
pues con frecuencia no nos damos cuenta, simplemente, de que estamos
frente a una tradición. Si llevo mi reloj en la muñeca izquierda, puedo
no ser consciente de que estoy aceptando una tradición. Todos los días
hacemos cientos de cosas bajo la influencia de tradiciones de las que no
somos conscientes. Luego, si no sabemos que estamos actuando por influencia
de una tradición, no podemos evitar el aceptar la tradición
de manera acrítica.
La otra posibilidad es la de una actitud crítica, que puede resultar
en la aceptación, el rechazo o —quizás— el compromiso. Pero tenemos
que conocer y comprender una tradición antes de poder criticarla, antes
de poder decir: "Rechazamos esta tradición por motivos racionales".
Ahora bien, yo no creo que podamos liberarnos totalmente de los lazos
de la tradición. La llamada liberación sólo es, realmente, un cambio de
una tradición a otra. Pero podemos liberarnos de los tabúes de una tra-
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dición, y podemos hacerlo no solamente rechazándola, sino también aceptándola
criticamente. Nos liberamos del tabú si reflexionamos sobre él, y
si nos preguntamos si debemos aceptarlo o rechazarlo. Para esto, debemos
primero tener una conciencia clara de la tradición y debemos comprender,
en general, cuál es la función y la significación de una tradición.
Es por esto por lo que es tan importante para los racionalistas tratar
este problema, pues los racionalistas son esas personas que están dispuestas
a poner en tela de juicio y criticar cualquier cosa, inclusive,
espero, su propia tradición. Están daspuestos a poner signos de interrogación
a todo, al menoS en su mente. No se someterán ciegamente a
ninguna tradición.
Deba decir que en nuestra inapreciable tradición racionalista (que a
menudo los racionalistas aceptan demasiado acríticamente) hay algunos
puntos que debemos poner en duda. Parte de la tradición racionalista
es, por ejemplo, la idea metafísica del determinismo. Las personas que
no están de acuerdo con el determinismo habitualmente son miradas
con sospecha por los racionalistas, quienes temen que si aceptamos el
indeterminismo, podemos vernos obligados a aceptar la doctrina del
libre arbitrio y, de este modo, enredarnos en argumentos teológicos
acerca del alma y la gracia Divina. Por lo común, evito hablar del libre
arbitrio, porque no está bastante claro para mí lo que significa, y hasta
sospecho que nuestra intuición de un libre arbitrio puede engañarnos.
Sin embargo, creo que el determinismo es una teoría insostenible por
muchos conceptos y que no tenemos razón alguna para aceptarla. En
verdad, creo que es importante para nosotros liberarnos del elemento
determinista de la tradición racionalista. No sólo es insostenible, sino
que nos crea interminables inconvenientes. Por esta razón, es importante
comprender que el indeterminismo —esto es, la negación del
determinismo— no nos compromete necesariamente con ninguna doctrina
acerca de nuestra "voluntad" o acerca de la "responsabilidad".
Otro elemento de la tradición racionalista que debemos poner en
tela de juicio es la idea del observacionalismo: la idea de que conocemos
el mundo porque miramos a nuestro alrededor, abrimos nuestros
ojos y oídos, y anotamos lo que vemos, oímos, etc., y de que esto constituye
el material de nuestro conocimiento. Se trata de un prejuicio
profundamente arraigado y es una idea, creo, que impide comprender
el método científico. Volveré luego a este punto. Como introducción,
lo dicho basta.
Pasaré ahora a esbozar brevemente la tarea de una teoría de la tradición.
Esta debe ser una teoría sociológica porque es obvio que la
tradición constituye un fenómeno social. Menciono este punto porque
deseo examinar brevemente la tarea de las ciencias sociales teóricas.
Con frecuencia se la ha comprendido mal. Para explicar cuál es, según
yo creo, la tarea central de las ciencias sociales, me gustaría comenzar
describiendo una teoría sositenida por muchos racionalistas y que, en
mi parecer, implica exactamente lo opuesto del verdadero propósito de
las ciencias sociales. La llamaré la "teoría conspiracional de la sociedad".
159
Esta teoría, más primitiva que la mayoría de las diversas formas diteísmo,
es afín a la teoría de la sociedad de Homero. Éste concebía ei
poder de los dioses de tal manera que todo lo que ocurría en la llanura
situada frente a Troya era sólo un reflejo de las diversas conspiraciones
del Olimpo. La teoría conspiracional de la sociedad es justamente una
variante de este teísmo, de una creencia en dioses cuyos caprichos y
deseos gobiernan todo. Proviene de la supresión de Dios, para luego
preguntar: "¿Quién está en su lugar?" Su lugar lo ocupan entonces diversos
hombres y grupos poderosos, grupos de presión siniestros que
son los responsables de haber planeado la gran depresión y todos los
males que sufrimos.
La teoría conspiracional de la sociedad se halla muy difundida, aunque
contenga muy poca verdad. Sólo cuando los teóricos de la conspiración
llegan al poder se convierten en algo semejante a una teoría
que explica las cosas que ocurren realmente (un ejemplo de lo que he
llamado el "efecto edípico"). Por ejemplo, cuando Hitler llegó al poder,
como creía en el mito de la conspiración de los Sabios Ancianos de Sión,
trató de desbaratar su conspiración con su propia contraconspiración. Pero
el hecho interesante es que tal conspiración nunca, o "casi nunca",
se manifiesta de la manera pretendida.
La observación anterior puede ser considerada como un indicio acerca
de cuál es la verdadera tarea de una ciencia social. Hitler, como dije,
fraguó una conspiración que fracasó. ¿Por qué fracasó? Xo porque
otras personas conspiraran contra Hitler; fracasó simplemente porque
uno de los hechos notables de la vida social es que nada resulta nunca
exactamente como se planeaba. Las cosas siempre acaban siendo un
poquito diferentes. Difícilmente producimos en la vida social precisamente
el efecto que querríamos producir, y habitualmente aparecen cosas
que no queríamos en el resultado. Por supuesto, actuamos con ciertos
propósitos en vista; pero aparte de estos propósitos (que podemos
lograr o no, realmente), hay siempre algunas consecuencias de nuestras
acciones que no eran deseadas, y, por lo general, esas consecuencias no
deseadas tampoco pueden ser eliminadas. Explicar por qué no pueden
ser eliminadas es la tarea principal de la teoría social.
Daré un ejemplo muy simple. Supongamos que un hombre de una
pequeña población debe vender su casa. Poco antes, otro hombre ha
comprado una casa en esa población porque la necesitaba urgentemente.
Ahora hay un vendedor. Éste hallará que, en condiciones normales,
no obtendrá por su casa tanto como el comprador tuvo que pagar
cuando quiso comprar una casa semejante. Es decir, el hecho mismo
de que alguien quiera vender su casa hace bajar el precio del mercado.
Y esto ocurre en general. Quien desea vender algo siempre hace disminuir
el valor en el mercado de lo que quiere vender; quien quiere comprar
algo hace subir el valor en el mercado de lo que quiere comprar.
Esto es verdad, por supuesto, sólo para pequeños mercados libres. No
quiero decir con ello que el sistema económico de los mercados libres no
pueda ser reemplazado por otros. Pero en una economía de mercado esto
160
es lo que ocurre. Se estará de acuerdo conmigo en que no hace falta
probar que el hombre que quiere vender algo habitualmente no tiene
la menor intención de disminuir el precio del mercado, y que el hoiii'
bre que quiere comprar algo tampoco tiene la menor intención de elevarlo.
Tenemos aquí un ejemplo típico de consecuencias no deseadas.
La situación descnipta es típica de todas las situaciones sociales. En
todas las situaciones sociales, hay individuos que actúan, desean cosas
y tienen ciertos objetivos. En la medida en que actúan como lo desean y
en que logran los objetivos que se proponen no surge ningún problema
para las ciencias sociales (excepto el problema de si sus deseos y
objetivos pueden ser explicados socialmente, por ejemplo, por ciertas
tradiciones).
Los problemas característicos de las ciencias sociales sólo surgen de
nuestro deseo de conocer las consecuencias inesperadas y, más especialmente,
las consecuencias no deseadas de nuestras acciones. Deseamos
prever no solamente las consecuencias directas, sino también esas consecuencias
indirectas no deseadas. ¿Por qué deseamos preverlas? O bien
por curiosidad científica, o bien porque queremos estar preparados para
ellas; deseamos hacerles frente e impedir que adquieran demasiado importancia,
si es posible. (Esto supone, nuevamente, acción, y con ella
la creación de otras consecuencias no deseadas.)
Creo que las personas que abordan las ciencias sociales con una teoría
conspiracional prefabricada se niegan, por esto mismo, la posibilidad
de comprender cuál es la tarca de las ciencias sociales, pues suponen
que podemos explicar prácticamente todo en la sociedad inquiriendo
quién deseó tal o cual cosa, mientras que la tarea real de las ciencias
sociales ^ es explicar esas cosas que nadie desea, por ejemplo, una guerra
o una depresión económica. (Creo que la revolución de Lenin y, especialmente,
la revolución de Hitler y la guerra de Hitler son excepciones.
Éstas fueron, en realidad, conspiraciones. Pero fueron consecuencias
del hecho de que llegaran al poder adeptos de teorías conspiracionales,
quienes, cosa muy significativa, no lograron consumar sus conspiraciones.)
í"s misión de la teoría social explicar cómo surgen las consecuencias
3 En la discusión que siguió a la conferencia, fui criticado por rechazar \A
teoría conspiracional y se dijo que Karl Marx había revelado la enorme imporlantia
de la conspiración capitalista para la comprensión de la sociedad. En mí
respuesta, dije que debía mencionar mi deuda para con Marx, quien fue uno •de
los primeros críticos de la teoría conspiracional, y uno de los primeros que analizaron
las consecuencias no deseadas de las acciones voluntarias de personas que
actúan en ciertas situaciones sociales. Marx dijo definida y claramente que el
capitalista se halla tan atrapado en la red de la situación social (o del "sistema
social") como el trabajador; que el capitalista no puede evitar actuar como lo
hace: es tan poco libre como el obrero, y los resultados de sus acciones son, en
gran medida, inesperados. Pero el enfoque verdaderamente científico de Marx
,'aunque, en mi opinión, demasiado determinista) ha sido olvidado por sus adeptos
de nuestros días, los marxistas vulgares, quienes han elaborado una popular
teoría conspiracional de la sociedad que no es mejor que el mito de Goebbela.
de los Sabios .ancianos de Sión.
161
inesperadas de nuestras intenciones y acciones, y qué tipo de consecuencias
se producen si la gente actúa de tal o cual manera en determinada
situación social. Y es, en especial, tarea de las ciencias sociales analizar
de esta manera la existencia y el funcionamiento de instituciones (como
la policía, las compañías de seguros, las escuelas o los gobiernos) y de las
entidades sociales colectivas (como estados, naciones, clases u otros, grupos
sociales). El teórico de la conspiración creerá que es posible comprender
totalmente las instituciones como el resultado de designios conscientes,
y en cuanto a los colectivos, habitualmente les asigna un tipo
de personalidad de grupo y los considera como agentes conspirativos,
como si fueran personas. En contraste con esta concepción, el teórico social
debe reconocer que la persistencia de instituciones y entes colectivos
crea un problema que debe ser resuelto mediante un análisis de las
acciones sociales individuales y sus consecuencias sociales inesperadas
(y a menudo no deseadas), tanto como de las intencionales.
La tarea de una teoría de la tradición debe ser enfocada de una manera
similar. Es muy raro que la gente desee conscientemente crear una
tradición, y aun en esos casos es poco probable que tenga éxito. Por
otro lado, personas que nunca soñaron con crear una tradición lo hacen,
sin la menor intención. Así llegamos a uno de los problemas de la teoría
da la tradición: ¿Cómo surgen las tradiciones —y, lo que es más importante,
cómo perduran— como consecuencias (posiblemente inesperadas)
de las acciones de los hombres?
Un segundo problema, más importante, es el siguiente: ¿Cuál es la
función de la tradición en la vida social? ¿Tiene alguna función racionalmente
comprensible, de la misma manera que podemos explicar la
función de las escuelas, de la policía, de los almacenes, la Bolsa, u otras
instituciones sociales? ¿Podemos analizar las funciones de la tradición?
Esta es, quizás, la tarea principal de una teoría de la tradición. Mi
manera de abordar esta tarea será analizar una tradición particular como
ejemplo, la tradición racional o científica, para luego usar este
análisis con diversos propósitos.
Mi propósito principal será realizar una comparación entre, por un
lado, las teorías que acéptame» después de someterlas a tests científicos
como resultado de la actitud racional o crítica —es decir, principalmente,
las hipótesis científicas— y la manera como nos ayudan a orientarnos
en el mundo, y, por otro lado, las creencias, las actitudes y las
tradiciones en general, y la manera como nos ayudan a orientamos, especialmente
en el mundo social.
Se ha discutido con frecuencia acerca de ese objeto peculiar al que
Ilaínamos tradición científica. A menudo se ha expresado asombro por
ese extraño suceso que ocurrió de algún modo y en alguna parte de
Grecia en los siglos vi y v antes de Cristo; la invención de una filosofía
racional. ¿Qué es lo que realmente sucedió, por qué sucedió y cómo?
Alguncte pensadores modernos afirman que los filósofos griegos fueron
los primeros en tratar de comprender lo que ocurre en la naturaleza.
Trataré de explicar por qué esta afirmación es insatisfactoria.
162
Los primeros filósofos griegos trataron, es verdad, de comprender lo
cjue sucede en la naturaleza. Pero también lo intentaron antes de
filos los creadores de mitos, más primitivos. ¿Cómo jxxlcmos cateterizar
este tipo primitivo de explicación que fue superado por
Jos patrohes de Jos primeíos fiJósofos griegos, los fundadores de nuesna
tradicic)!! científica? Para decirlo más toscamente, cuando los creatlores
de mitos precicntíficos veían aproximarse una tormenta decían:
¡Oh, Zeus está enojado!" y cuando veían el mar agitado decían: "Poseidon
está enojado". Tal era el tipo de explicación que se consideraba
satisfactorio antes de que la tradición racionalista introdujera nuevos
patrones de explicación. ¿Cuál era, realmente, la diferencia decisiva?
No se puede decir cjue las nuevas teorías de los filósofos griegos fueran
más fáciles de comprender que Jas viejas. Creo que es mucho más fácil
comj>render la aserción de que Zeus está enojado que comprender una
explicación científica de una tormenta. Y la afirmación de que Poseidon
está enojado es para mí una explicación más simple y más fácilmente
comprensible de las elevadas olas del mar Cjuc otra expresada en términos
de fricción entre el aire y la superficie del agua.
Pienso que la innovación que introdujeron los primeros filósofos
griegos fue aproximadamente la siguiente: comenzaron a discutir esas
cuestiones. En lugar de aceptar la tradición religiosa sin critica y como
algo inalterable (al igual que los niños que protestan si la tía cambia
una palabra de su cuento de hadas favorito), en lugar de atenerse meramente
a la tradición, la desafiaron y a veces hasta inventaron un nuevo
mito en lugar del viejo. Tenemos que admitir, creo, cjue las nuevas
historias que pusieron en el lugar de las viejas eran, fundamentalmente,
mitos, al igual que las viejas historias; pero hay dos cuestiones acerca
de ellas que vale la pena destacar. Primero, no eran meras repeticiones
o reordenamientos de las viejas historias, sino que contenían elementos
nuevos. No se trata de que esto sea en sí mismo una gran virtud, Pero
lo segundo y más importante es que los filósofos griegos inventaron una
nueva tradición: la de adoptar una actitud critica frente; a los mitos, la
de discutirlos; la tradición no sólo de contar un mito, sino también
de ser desafiado por la persona a quien se le relata. Después de contar
su mito, estaban dispuestos, a su vez, a oír lo que sus oyentes pensaban
acerca de él, con lo cual admitían la posibilidad de que éstos tuvieran
una explicación mejor. Era algo que no había ocurrido antes. Surgió
una nueva manera de plantear preguntas. Junto con la explicación
—el mito— surgía la pregunta: "¿Puede ofrecerme usted una explicación
mejor?"; y otro filósofo quizás respondiera: "Sí, yo puedo". O quizás
respondiera: "No sé si puedo ofrecer una explicación mejor, pero
puedo darle una explicación diferente que es tan buena como la suya.
Estas dos explicaciones no pueden ser ambas verdaderas, de mcKlo que
hay algo que debe andar mal aquí. Simplemente no podemos aceptar
las dos explicaciones. Tampoco tenemos ninguna razón para aceptar
una de ellas. Queremos saber más acerca de la cuestión. Tenemos
que discutirla más extensamente. Tenemos que ver si nuestras expli-
163
caciones realmente dan cuenta de las cosas que ya conocemos, y quizás
hasta de algo que hasta ahora ha pasado inadvertido."
Mi tesis es que lo que llamamos "ciencia" se diferencia de los viejos
mitos no en que sea algo distinto de un mito, sino en que está acompañada
por una tradición de segundo orden: la de la discusión crítica del
mito. Antes, sólo existía la tradición de primer orden. Se transmitía una
historia definida. Luego hubo, por supuesto, una historia que se
transmitía, pero iba acompañada también de algo así como de
un silencioso texto complementario, con un carácter de segundo orden:
"Se lo entrego, pero dígame que piensa de ella, piense en la cuestión.
Quizás usted pueda ofrecernos una historia diferente." Esta tradición
de segundo orden era la actitud crítica o razonadora. Era algo
nuevo, creo, y constituye aún lo más importante de la tradición científica.
Si comprendemos esto, adoptaremos una actitud totalmente diferente
hacia una cantidad de problemas del método científico. Comprenderemos
que, en cierto sentido, la ciencia crea tantos mitos como la
religión. Pero diréis: "Sin embargo, los mitos científicos son muy diferentes
de los mitoa religiosos." Es cierto que son diferentes. Pero, ¿por
<]ué son diferentes? Porque si se adopta esa actitud crítica, entonces
nuestros mitos se convierten en algo diferente. Cambian; y cambian
para dar una explicación cada vez mejor del mundo, de las diversas cosas
que podemos observar. Y taipbién nos estimulan a observar cosas que
nunca habríamos observado sin esas teorías o mitos.
En medio de las discusiones criticas que surgieron entonces también
surgió, por primera vez, algo similar a la observación sistemática. La persona
a quien se le trasmitía un mito —junto con la solicitud silenciosa,
pero tradicional: "¿Qué tiene usted que decir de él? ¿Puede usted criticarlo?"—
tomaba el mito y lo aplicaba a las diversas cosas que pretendía
explicar, por ejemplo, al movimiento de los planetas. Luego quizás
dijera: "Creo que este mito no es muy bueno, porque no explica el
movimiento observable de los planetas", o lo que fuera. Así, es el mito
o la teoría el que conduce a observaciones sistemáticas y nos guía
en medio de ellas, observaciones emprendidas con la intención de
sondear la verdad de la teoría o del mito. Desde este punto de
visita, el desarrollo de las teorías de la ciencia no debe ser considerado
como el resultado de la recolección o acumulación de observaciones; por
el contrario, las observaciones y su acumulación deben ser consideradas
como el resultado del desarrollo de las teorías científicas. (Es a esta
idea a la que he llamado la "teoría de la ciencia como faro", la tesis de
que la ciencia misma arroja nueva luz sobre las cosas; de que no sólo resuelve
problemas, sino que, al hacerlo, plantea muchos más; y de que
no sólo aprovecha las observaciones, sino que conduce a nuevas observaciones.)
De este modo, si tratamos de realizar nuevas observaciones
con el fin de sondear la verdad de nuestros mitos, no debemos asombrarnos
de que los mitos, tratados de esta ruda manera, cambien de carácter,
y de que con el tiempo se hagan más realistas, podríamos decir, o
que se adecúen mejor con los hechos observables. En otras palabras,
164
bajo la presión de la crítica los mitos se ven obligados a adaptarse a la
tarea de darnos una imagen adecuada y más detallada del mundo en
el cual ^ ivimos. Esto explica por qué los mitos científicos, bajo la presión
de la crítica, son tan diferentes de los mitos religiosos. Creo, sin embargo,
que debemos tener bien presente que en su origen son mitos o
invenciones, al igual que los otros. No son lo que creen algunos racionalistas,
los adeptos de la teoría de; la observación a través de los sentidos:
no son recopilaciones de observaciones. Permítaseme que repita
e>ta importante aserción. Las teorías científicas no son simplemente los
lesultados de la observación. Son, en lo fundamental, productos de la
elaboración de mitos y de tests. Los tests proceden en parte a través de
la observación, por lo cual ésta es muy importante; pero su'función no
es la de producir teorías. Cumple con su cometido en el rechazo, la
eliminación y la crítica de las teorías, y nos estimula a producir, nuevos
mitos, nuevas teorías que puedan resistir esos tests observacionales. Sólo
si comprendemos esto podremos comprender la importancia de la tradition
para la ciencia.
A aquellos de vosotros que sostienen la concepción opuesta y creen
que las teorías científicas son el resultado de observaciones los desafío
a que empiecen a observar aquí y ahora y me den los resultados cientíiicos
de sus observaciones. Diréis que esto es injusto y que no hay nada
muy notable para observar aquí y ahora. Pero aunque continuéis hasta
el fin de vuestros días, cuaderno en mano, escribiendo todo lo que observéis
y aunque finalmente leguéis ese importante cuaderno a la Royal
Society, pidiéndole que haga ciencia con él, la Royal Society quizás
lo conserve como curiosidad, pero decididamente no como fuente de
conocimiento'*. Quizás se pierda en algún sótano del Museo Británico
(que, como sabéis, no tiene un catálogo de la mayoría de sus tesoros),
pero lo más probable es que termine en un montón de basura.
Pero podéis obtener algo de interés científico, si decís: "He aquí las
teorías que sostienen actualmente algunos científicos. Estas teorías requieren
que se observen tales y cuales cosas en tales y cuales condiciones.
Veamos si realmente se las observa." En otras palabras, si elegís vuestras
observaciones teniendo en cuenta los problemas científicos y la situación
general de la ciencia en este momento, entonces podéis hacer
una contribución a la ciencia. No quiero ser dogmático y negar que
hay excepciones, como los llamados descubrimientos por azar (aunque
hasta éstos, muy a menudo, se realizan bajo la influencia de teorías).
No afirmo que las observaciones carezcan siempre de importancia a menos
que estén relacionadas con teorías, pero quiero señalar cuál es el
procedimiento principal en el desarrollo de la ciencia.
Por todo lo anterior, un joven científico que espere realizar descubrimientos
estará mal aconsejado por su maestro, si éste le dice: "Vaya
y observe". En cambio, estará bien aconsejado si el maestro le dice:
"Trate de aprender lo que se está discutiendo actualmente en la cien-
* véase cap. 1, sección IV.
165
cia. Vea dónde surgen dificultades e interésese por los desacuerdos. Esfas
son las cuestiones que usted debe abordar." Dicho de otra manera,
debéis estudiar los problemas del día. Si lo hacéis, ello significará que
recogéis y continuáis una línea de investigación que tiene tras de sí
todo el fundamento del anterior desarrollo de la ciencia; que estáis
dentro de la tradición de la ciencia. Es una verdad muy simple y decisiva,
pero que los racionalistas —sin embargo— a menudo no comprenden
lo suficiente, que no podemos empezar desde cero, que debemos
aprovechar lo que se ha hecho antes de nosotros en la ciencia. Si comenzáramos
todo de nuevo, entonces, al morir, estaríamos en la misma etapa
que Adán y Eva cuando murieron (o, si lo preferís, en la misma etapa
del hombre de Neanderthal). En la ciencia, queremos progresar, y esto
significa que debemos apoyarnos en los hombros de nuestros predecesores.
Debemos continuar una cierta tradición. Desde el punto de vista
de lo que queremos lograr como científicos —comprensión, predicciones,
análisis, etc.—, el mundo en que vivimos es extremadamente complejo.
Me sentiría tentado a decir que es infinitamente complejo, si la
frase tuviera algún sentido. No sabemos dónde y cómo comenzar nuestro
análisis del mundo. No hay ninguna sabiduría que nos lo diga. Ni
siquiera la tradición científica nos lo dice. Sólo nos dice dónde y cómo
comenzaron otras personas y adonde llegaron. Nos dice que algunos ya
han construido en este mundo una especie de armazón teórico, quizás no
muy bueno, pero que funciona, más o menos; nos sirve como una especie
de red, como un sistema de coordenadas al cual referir las diversas
complejidades de este mundo. Lo usamos controlándolo y criticándolo.
De esta manera progresamos.
Es necesario comprender que de las dos explicaciones principales que
podemos dar del desarrollo de la ciencia, una carece de importancia,
mientras que la otra es importante. La primera explica la ciencia por
la acumulación de conocimiento: es como una biblioteca (o un museo)
en crecimiento. Cuanto mayor sea el número de libros que se acumulan,
tanto mayor será el conocimiento acumulado. La segunda, explica
la ciencia por la crítica: ella crece por un método más revolucionario
que la acumulación, por un método que destruye, modifica y altera todo,
inclusive su instrumento más importante, el lenguaje en el que se formulan
nuestros mitos y teorías.
Es interesante observar que el primer método, el de la acumulación,
es mucho menos importante de lo que la gente cree. Hay mucho menos
acumulación de conocimiento en la ciencia que cambio revolucionario
en las teorías científicas. Se trata de un hecho extraño y muy interesante,
porque a primera vista podría creerse que para el crecimiento
acumulativo del conocimiento la tradición es muy importante, y que
para el tipo de desarrollo revolucionario la tradición es menos importante.
Pero ocurre exactamente al revés. Si la ciencia puede desarrollarse
por mera acumulación, no importa mucho que se pierda la
tradición científica, porque en cualquier momento se puede comenzar
nuevamente a acumular. Algo se perdería, pero la pérdida no sería gra-
166
ve. En cambio, si la ciencia avanza gracias a la tradición de modificar
sus mitos tradicionales, entonces se necesita algo con lo cual empezar.
Si no hay nada que alterar y modificar, nunca se puede llegar a ninguna
parte. Así, se necesitan dos comienzos para la ciencia: nuevos mitos y
una nueva tradición de su modificación crítica. Pero tales comienzos
se hacen muy raramente. Pasaron no sé cuántos años desde la invención
de un lenguaje descriptivo —que fue, podemos decir, el momento en que
el hombre se convirtió en hombre— hasta los comienzos de la ciencia-
Durante todo ese tiempo, el lenguaje, el futuro instrumento de la ciencia,
fue creciendo. Creció junto con el mito —todo lenguaje incorpora
y conserva incontables mitos y teorías, hasta en su estructura gramaticaly
junto con la tradición que utiliza el lenguaje con el propósito de describir
hechos y de explicar y argumentar acerca de los hechos (volveremos
a este punto más adelante). Si se destruyeran estas tradiciones, ni
siquiera podríamos comenzar a acumular, pues faltaría el instrumento
para ello.
Después de dar este ejemplo del papel que desempefía la tradición
en un campo particular, el de la ciencia, pasaré ahora, un poco tardíamente,
al problema de elaborar una teoría sociológica de la tradición.
Me referiré nuevamente al Dr. J. A. C. Brown, mi predecesor en el
día de hoy, quien dijo muchas cosas atinentes a mi tema, especialmente
una de la que tomé nota. Dijo que si no hay disciplina en una fábrica,
entonces "los obreros se ponen ansiosos y temerosos". No pretendo discutir
la disciplina aquí; no es mi problema. Pero puedo expresar lo
que quiero señalar de esta manera: si no tienen nada ¡ior lo cual regirse,
los obreros se {>onen ansiosos y temerosos. O para decirlo de otra manera
aún más general: cuando nos sentimos rodeados por un medio ambiente
natural o social del cual sabemos tan poco que no podemos predecir
lo que ocurrirá, entonces • todos nos ponemos ansiosos y temerosos.
Esto se debe a que si no hay ninguna posibilidad de predecir lo que
ocurrirá en nuestro medio ambiente —por ejemplo cómo se comportará
la gente—, entonces no hay ninguna posibilidad de reaccionar racionalmente.
Carece de importancia, en general, el hecho de que el medio
ambiente en cuestión sea natural o social.
La disciplina (que fue mencionada por el Dr. Brown) puede ser
una de las cosas que ayudan a la gente a hallar su camino en una determinada
sociedad, pero estoy totalmente seguro de que el Dr. Brown
estará de acuerdo en que sólo es uno de los medios que pueden dar
a la gente una clara idea acerca de qué esperar y cómo proceder, y de
que hay otros medios, especialmente instituciones y tradiciones. Creo
que esto es muy importante. La vida social sólo puede existir si podemos
saber y tener la seguridad de que hay cosas y acontecimientos que
deben ser así y no pueden ser de otra manera.
Es en este punto en el que se torna comprensible el papel desempeñado
|x»r la tradición en nuestras vidas. Estaríamos ansiosos, atemorizados
y frustrados, y no podríamos vivir en el mundo social, si éste no
contuviera en grado considerable orden, un gran número de regulari-
167
dades a las cuales poder ajustamos. La mera existencia de estas regularidades
es, quizás, más importante que sus méritos o deméritos peculiares.
Estas regularidades son necesarias y, por ende, se las trasmite
como tradición, sean o no —en otros aspectos— racionales, necesarias, buenas,
hermosas o lo que se quiera. La tradición es una necesidad de la
vida social.
De este modo, la creación de tradiciones desempeña un papel semejante
a la de teorías. Nuestras teorías científicas son instrumentos mediante
los cuales tratamos de poner cierto orden en el caos en el cual
vivimos para hacerlo racionalmente predecible. No quiero que toméis
esto como una profunda declaración filosófica. Es simplemente una
enunciación de una de las funciones prácticas de nuestras teorías. Análogamente,
la creación de tradiciones, al igual que buena parte de nuestra
legislación, tiene la misma función de poner un poco de orden y de
predicción racional en el mundo social en que vivimos. No es posible
actuar racionalmente en el mundo si no tenemos ninguna idea acerca
de cómo éste responderá a nuestras acciones. Toda acción racional supone
un cierto sistema de referencia que reacciona de una manera predecible,
al menos parcialmente. Asi como la invención de mitos o teorías
en el campo de la ciencia natural tiene una función, la de ayudarnos
a poner orden en los sucesos de la naturaleza, lo mismo ocurre con
la creación de tradiciones en el ámbito de la sociedad.
La analogía entre el papel de los mitos o teorías en la ciencia y el papel
de las tradiciones en la sociedad llega aún más lejos. Debemos recordar
que la gran significación de los mitos en el método científico es
que pueden ser objeto de crítica y se los puede cambiar. De manera similar,
las tradiciones tienen la importante doble función de crear un
cierto orden, o algO semejante a una estructura social, y de ofrecernos
ima base sobre la cual actuar; algo que podemos criticar y cambiar. Este
jiunto es decisivo para nosotros, como racionalistas y como reformadores
sociales. Muchos reformadores sociales abrigan el deseo de limpiar la
tela, como decía Platón, del mundo social, de borrar todo y comenzar
desde la nada con un mundo racional totalmente nuevo. Esta idea es
insensata e imposible de realizar. Si se construye un mundo racional
ílesde el principio, no hay ninguna razón para creer que será un mundo
feliz. No hay razón alguna para creer que un mundo planeado sera
jiiejor que el mundo en que vivimos. ¿Por qué habría de ser mejor?
l^n ingeniero no crea un motor simplemente a partir de diseños. Lo
desarrolla partiendo de modelos anteriores, los modifica y los altera
una y otra vez. Si borramos cl mundo social en que vivimos, si borramos
sus tradiciones y creamos un nuevo mundo sobre la base de esquemas,
pronto tendremos que modificar también el nuevo mundo, introduciéndole
pequeños cambios y ajustes. Pero si tenemos que realizar estos pequeños
cambios y ajustes, que siempre ser ».ii necesarios, ¿por qué no comenzar
aquí y ahora con el múñelo soci^d ijvie tenemos? No interesa
()ué es lo que se tiene y de dónde se comien/a. Siempre habrá que hacer
pequeños ajustes. Y puesto que siempre habrá que hacerlos, es mu-
168
cho más sensato y razonable comenzar con lo que existe en el momento,
pues de estas cosas que existen al menos conocemos sus puntos débiles.
Al menos sabemos que ciertas cosas son malas y que queremos cambiarlas.
Si construimos nuestro maravilloso y bello nuevo mundo, pasará bastante
tiempo antes que nos demos cuenta por dónde falla. Además, la
idea de limpiar la tela (que forma parte de la tradición racionalista
equivocada) es imposible, porque si el racionalista limpia la tela social
y borra la tradición necesariamente se elimina a sí mismo y elimina todas
sus ideas y todos sus esquemas del futuro. Los esquemas no tienen
ningún sentido en un mundo social vacío, en un vacío social. No tienen
ningún sentido excepto en un encuadre de tradiciones e instituciones,
tales como mitos, poesía y valores, todos los cuales emergen del mundo
social en el cual vivimos. Fuera de él no hay sentido en absoluto. Por
consiguiente, el incentivo y el deseo mismos de construir un nuevo mundo
desaparecen una vez que hemos destruido las tradiciones del viejo
mundo. En la ciencia, la pérdida sería tremenda si dijéramos: "No estamos
haciendo muchos progresos. Suprimamos toda la ciencia y comencemos
de nuevo." El procedimiento racional es corregirla y revolucionarla,
pero no suprimirla. Podemos crear una nueva teoría, pero
creamos la nueva teoría con el fin de resolver aquellos problemas que la
vieja teoría no podía resolver.
Hemos examinado brevemente la función de la tradición en la vida
social. Nuestras conclusiones pueden ayudarnos a responder al interrogante
acerca de cómo surgen las tradiciones, cómo se transmiten y cómo
56 convierten en estereotipos, situaciones que son todas consecuencias
inesperadas de las acciones humanas. Ahora podemos comprender no
sólo por qué las personas tratan de aprender las leyes de su medio ambiente
natural (y de enseñarlas a otros, a menudo en la forma de mitos)
sino también por qué tratan de aprender las tradiciones de su medio
social. Podemos comprender por qué las personas (especialmente los
pueblos primitivos y los niños) tienden a aferrarse a todo lo que pueda
ser o llegar a ser una uniformidad en sus vidas. Se aferran a mitos.
Y tienden a aferrarse a uniformidades en su propia conducta, primero,
porque temen la irregularidad y el cambio, y, por consiguiente, temen
causar la irregularidad y el cambio. Y segundo, porque desean tranquilizar
a los demás acerca de la propia racionalidad o predictibilidad
de su conducta, quizás con la esperanza de hacer que los otros actúen
de una manera similar. Así, tienden a crear tradiciones y a refirmar las
ya creadas, adecuándose cuidadosamente a ellas e insistiendo vehementemente
en que también los demás se adecúen a ellas. Es así como surgen
los tabúes tradicionales y como se transmiten.
Lo anterior explica, en parte, la intolerancia fuertemente emocional
que caracteriza a todo tradicionalismo, intolerancia contra la cual siempre
se han levantado, y con razón, los racionalistas. Pero ahora comprendemos
claramente que aquellos racionalistas quienes, a causa de esa
tendencia, atacaron las tradiciones como tales, estaban equivocados.
Ahora podríamos decir quizás, que lo que ellos querían realmente era
169
reemplazar la intolerancia de los tradicionalistas por una nueva tradición:
la tradición de la tolerancia; y, en un plano más general, sustituir
la actitud tabuista por otra que examine críticamente las tradiciones
existentes, pesando sus méritos y sus inconvenientes, y no olvidando
nunca el mérito que constituye el hecho de que sean tradiciones
establecidas. Pues aunque en última instancia las rechacemos, para reemplazarlas
por otras mejores (o por las que creemos que son mejores),
debemos ser siempre conscientes del hecho de que toda crítica social y
toda mejora social deben estar referidas a una estructura de tradiciones
sociales, algunas de las cuales son criticadas con ayudas de otras, asi
como en la ciencia todo progreso debe partir de una estructura de teorías
científicas, algunas de las cuales son criticadas a la luz de las otras.
Mucho de lo que hemos dicho de las tradiciones puede afirmarse
también de las instituciones, pues las tradiciones y las instituciones son,
en la mayoría de los aspectos, notablemente similares. Sin embargo,
parece conveniente (aunque quizás no sea muy importante) mantener
la diferencia que establece el uso común de esas dos palabras. Terminaré
mi charla tratando de poner de manifiesto las semejanzas y las diferencias
de esos dos tipos de entidades sociales. No creo que sea una buena
costumbre distinguir los términos "tradición" e "institución" mediante
definiciones formales ^ pero puede explicarse su uso mediante ejemplos.
En verdad, ya lo he hecho, puesto que mencioné las escuelas, la
policía, los almacenes y la Bolsa como ejemplos de instituciones sociales,
y en otra parte me referí al ardiente interés por la búsqueda científica,
a la actitud crítica del científico, a la actitud de tolerancia o a la intolerancia
del tradicionalista —o, por la misma razón, del racionalistacomo
ejemplo de tradiciones. Las instituciones y las tradiciones tienen
mucho en común; entre otras cosas, que las ciencias sociales deben analizarlas
en función de los individuos, de sus acciones, actitudes, creencias,
expectativas e interrelaciones. Pero podemos decir, quizás, que nos inclinamos
a hablar de instituciones allí donde un cuerpo (cambiante) de
individuos observa un cierto conjunto de normas o desempeña ciertas
funciones sociales primarias (como enseñar, custodiar o vender alimentos)
que sirven a ciertos propósitos sociales primarios (como la propagación
del conocimiento, la protección contra la violencia o contra el
hambre), mientras que hablamos de tradiciones principalmente cuando
deseamos describir las uniformidades en las actitudes o tipos de conducta
de las personas, en sus propósitos, en sus valores o en sus gustos.
Así, las tradiciones se hallan, quizás, más estrechamente ligadas a las
personas y a sus gustos y rechazos, a sus esperanzas y a sus temores,
que las instituciones. Ocupan, por decir así, un lugar intermedio en
la teoría social, entre las personas y las instituciones. (Hablamos con
más naturalidad de una "tradición viva" que de una "institución viva".)
5 Se encontrará una critica de esta práctica en el cap. II de mi libro The
Open Society and its Enemies.
170
Podemos aclarar más la diferencia en cuestión con referencia a lo
que a veces he llamado la "ambivalencia de las instituciones sociales",
es decir, al hecho de que una institución social puede funcionar, en
determinadas circunstancias, de una manera que difiere notablemente
de su función "propia" o primaria. Dickens ha relatado extensamente
la perversión en las escuelas de pupilos y el alejamiento de éstas de su
función "propia"; y ha sucedido que un cuerpo policial, en lugar de
proteger a las personas contra la violencia y el chantaje, ha usado
amenazas de violencia o de encarcelamiento para chantajearlas. Análogamente,
la institución de una oposición parlamentaria, una de cuyas
funciones primarias es impedir que el gobierno robe el dinero de los
•contribuyentes, en ciertos países ha actuado de manera diferente, convirtiéndose
en un instrumento para la división proporcional del botín.
La ambivalencia de las instituciones sociales está vinculada con su carácter,
con el hecho de que cumplen ciertas funciones primarias y con
el hecho de que las instituciones sólo pueden ser controladas por personas
(que son falibles) o por otras instituciones (que, por lo tanto,
también son falibles). Sin duda, es posible reducir mucho la ambivalencia
mediante controles institucionales cuidadosamente estructurados,
pero es imposible eliminarla completamente. La eficiencia de las
instituciones, como la de las fortalezas, depende en última instancia
de las personas que forman su guarnición, y el mejor tipo de control
institucional que se puede establecer es ofrecer la mejor oportunidad
a aquellas personas (si las hay) que quieren usar las instituciones para
su propósito social "propio".
Es en este aspecto en el cual las tradiciones pueden desempeñar un
importante papel como intermediarias entre las personas y las instituciones.
También las tradiciones, sin duda, pueden pervertirse, pues
también a ellas las afecta algo semejante a la ambivalencia descripta.
Pero esta ambivalencia las afecta menos, pues su carácter es un poco
menos instrumental que el de las instituciones. Por otro lado, son casi
tan impersonales como las instituciones, y menos personales y más previsibles
que los individuos que manejan las instituciones. Quizás podría
decirse que el funcionamiento "propio" a largo plazo de las instituciones
depende principalmente de tales tradiciones. Es la tradición la que
da a las personas (que vienen y se van) el fundamento y la certeza
de propósitos que resisten a la corrupción. Una tradición puede extender,
por decir así, algo de la actitud personal de su fundador más allá
de su vida personal.
Desde el punto de vista de los usos más comunes de los dos términos,
puede decirse que una de las connotaciones del término "tradición"
alude a la imitación, como origen de la tradición en cuestión o como
forma de trasmisión. Creo que esta connotación está ausente del término
"institución": una institución puede o no tener su origen en la imitación,
y puede o no continuar existiendo por la imitación. Además,
algunas tradiciones también podrían ser llamadas instituciones, en particular,
instituciones de esa (sub) sociedad en la cual se respeta la
171
tradición. Así, podríamos decir que la tradición racionalista, o la adopción
de una actitud crítica, es una institución dentro de la (sub)
sociedad de los científicos (o que la tradición de no dar puntapiés a
un hombre cuando ha caído es —casi— una institución británica). Análogamente,
podemos decir que la lengua inglesa, aunque trasmitida por
tradición, es una institución, mientras que la costumbre, por ejemplo,
de evitar la partición de los infinitivos [es decir, la costumbre de' evitar
la introducción de otras palabras entre to y el verbo; por ejemplo,
decir to prove fully, en lugar de to fully prove (N. del T.) ] es una
tradición (aunque pueda tener carácter institucional dentro de determinados
grupos).
Podemos ilustrar más extensamente los puntos mencionados considerando
ciertos aspectos de la institución social del lenguaje. La función
principal del lenguaje, la comunicación, ha sido analizada por K.
Bühler, quien distinguió en ella tres subfunciones: (!) La función
expresiva, es decir, la comunicación sirve para expresar las emociones
o los pensamientos del que habla; (2) la función estimulante o desencadenadora,
es decir, la comunicación sirve para estimular o desencadenar
ciertas reacciones en el oyente (por ejemplo, respuestas lingüísticas)
; y (3) la función descriptiva, es decir, la comunicación describe un
cierto estado de cosas. Estas tres funciones son separables en la medida
en que cada una de ellas está acompañada, como norma, por la precedente,
pero no debe necesariamente estar acompañada por la que
le sigue. Las dos primeras son también propias de los lenguajes animales,
mientras que la tercera parece ser característicamente humana. Es posible
(y necesario, creo yo) agregar una cuarta a esas tres funciones de
Bühler, una función que es particularmente importante desde nuestro
punto de vista, a saber: (4) la función argumentativa o explicativa, es
decir, la presentación y la comparación de argumentos o explicaciones
en conexión con ciertas cuestiones o problemas definidos. * Ün lenguaje
puede poseer las primeras tres funciones y no la cuarta (por ejemplo
' el lenguaje de un niño en la. etapa en que solamente "nombra"
las cosas). Ahora bien, en tanto un lenguaje —como institucióntiene
estas funciones, puede ser ambivalente. Por ejemplo, puede ser
usado por el que habla tanto para ocultar sus emociones o pensamientos
como para expresarlos, o para refrenar en lugar de estimular la
argumentación. Hay tradiciones diferentes conectadas con cada una de
esas funciones. Por ejemplo, las diferentes tradiciones de Italia y de
Inglaterra (donde existe la tradición del sobrentendido) en conexión con
la función expresiva de sus respectivas lenguas, es muy notable. Pero todo
6 Véase también el cap. 12. No puedo exponer aquí la razón por la cual
considero que la función argumentativa y la explicativa son idénticas; ella deriva
de un análisis lógico de la explicación y de sus relaciones con la deducción
(o argumentación).
"I Un mapa común es también un ejemplo de una descripción no argumentativa,
aunque, por supuesto, se lo puede usar en apoyo de una argumentación
dentro de un lenguaje argumentativo.
172
esto adquiere real importancia en conexión con las dos funciones característicamente
humanas del lenguaje: las funciones descriptiva y
argumentativa. En su función descriptiva, podemos decir que el lenguaje
es un vehículo de la verdad; pero, por supuesto, también puede
ser un vehículo de la falsedad. Sin una tradición que actuara contra
esta ambivalencia y en favor del uso del lenguaje para el propósito de
la descripción correcta (al menos en todos los casos en los que no hay
un motivo potleroso para mentir), la función descriptiva del lenguaje
se extinguiría; pues entontes los niños nunca aprenderían su uso descriptivo.
Aún más valiosa, quizás, es la tradición que contrarresta la
ambivalencia vinculada con la función argumentativa del lenguaje, la
tradición que actúa contra ese mal del lenguaje que es la seudo argumentación
y la propaganda. Se trata de la tradición y la disciplina de
la expresión clara y el pensamiento claro; es la tradición crítica, la
tradición de la razón.
Los enemigos modernos de la razón quieren destruir esta tradición.
Y quieren hacerlo destruyendo y pervertiendo la función argumentativa
y quizás hasta la descriptiva del lenguaje humano, mediante una
regresión romántica a sus funciones emotivas, a la función expresiva
(se habla mucho de "autoexpresión") y, quizás, a la función desencadenadora
o estimulante. Vemos operar claramente esa tendencia en ciertos
tipos de poesía, prosa y filosofía que no argumenta porque no tiene
problemas susceptibles de argumentación. Los nuevos enemigos de la
razón son a veces antitradicionalistas que buscan nuevos e impresionantes
medios de autoexpresión o de "comunicación", y a veces tradicionalistas
que ensalzan la sabiduría de la tradición lingüística. Arabos
sostienen implícitamente una teoría del lenguaje que no considera más
que la primera o quizás la segunda de sus funciones, mientras que en
la práctica apoyan el abandono de la razón y de la gran tradición de
responsabilidad intelectual.
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