Georges Dumezil

* Riu etrusc, afluent al Tibrului. În preajma acestui râu s-a dat, la începutul veacului al V i.e.n., o luptă între cetatea Veii şi Roma: apărarea cetăţii romane şi-o asumaseră cei 306 meu ai familiei Fabia. Au pierit cu toţii, afară de unul, cruţat ca să ducă vestea dezastrului.

It exact despre cucerirea Romei de către celţi, dar că îl numea Asuxioicius, pe cel care o salvase. Or, remarcă el, prenumele lui Camillus nu era icius, ci Marcus, ceea ce aduce în această chestiune o oarecare nesiguranţă fcXA rauxa y. kv ziy. Aay. şi Xeâsxxou). Câţiva cercetători moderni împărtăşesc: eleapta rezervă a lui Plutarh şi se feresc să construiască ceva pe o bază it de nesigură. A. Momigliano, de exemplu, crede că explicaţia cea mai cunte constă în admiterea faptului că Aristotel a fost prost informat sau s-a elat, dar că tot atât de bine putem presupune că prenumele greşit s-a ivit li târziu, în cursul transmiterii textului, în vremea dintre Aristotel şi Plutarh. Ţii însă au băgat de seamă că Lucius era tocmai prenumele lui Albinius şi de vreme ce salvase în căruţa lui obiectele sfinte ale Romei, acest Albinius tea fi socotit salvatorul Romei înseşi: şi atunci nu cumva tocmai de el a zit vorbindu-se Aristotel şi nU de Camillus sau de vreun altul? Dar, dacă l stau lucrurile, adaugă unii, nu se poate admite anonimatul lui Albinius: buie să fi făcut el vreo carieră: nu cumva tocmai pe el îl menţionează, pă vreo zece ani, printre cei doi tribuni consulari plebei din echipa anului) (sau 375), Diodor din Sicilia 15, 51 (sub forma alterată Asuxio; Aoc'pcvioţ) chiar Titus Livius, 6, 30, 2 (cu alt prenume, Marcus Albinius)? InconsisŢa. Ipotezei este evidentă: chiar şi fără căruţa lui Albinius, Vestalele, care rseseră grijă să nu ia, dintre obiectele sfinte, decât pe cele pe care le puteau: e şi le îngropaseră pe celelalte în butoiaşe, ar fi ajuns la destinaţie; Albinius i scutit pe preotesele poporului roman de oboseală, nu de moarte sau de euşită, le-a onorat, nu le-a salvat, nici pe ele, nici obiectele sfinte, nici ma; şi de altfel – se înţelege – l-a lăsat pe flamin, probabil mai puternic şi continue drumul pe jos până la Caere, cu partea lui din augusta încărură.

Şi atunci alţii au pus ochii pe flaminul lui Quirinus, tovarăşul Vestalelor, îi s-a remarcat că tatăl unui consul suffectus din anul 23 î.e.n., L. Sestius rinalis, luase în căsătorie o Albinia (Cicero, Pro Sestio, 6); dar căsătoria asta, încheiată cu aproximativ patru sute de ani mai târziu, n-are cum să iat naştere anecdotei din 390 şi nici nu este clar ce tip de relaţie ar fi ut avea cu ea. În consecinţă, Robert EA. Palmer, spirit erudit şi inge- 5 dar încă insuficient reglat, l-a redus la rangul de argument subsidiar şi a sat partea esenţială a demonstraţiei pe altă bază {The Archaic Commmiity he Romans, 1970, p. 162-163): După tradiţia analistică, flaminul lui Quirinus şi fecioarele Vestale au în grija lor obiectele e (sacra) ale Romei, pe care le salvează scoţându-le din oraş. Pe când se îndreaptă $e jos Caere, întâlnesc un om pe nume Lucius Albinius care are mărinimia să îi urce în căruţa lui: i aceasta fereşte de capturare sacra ale Romei. Mai veche decât tradiţia analistică este indicaţia. Ristotel, după care un anume Lucius a salvat Roma de gaii. O a treia sursă este un fraguient r-o inscripţie conţinând un elogiu despre care ultimul ei editor, Degrassi, urmându-l pe Borgbesi, B că este al flaminului lui Quirinus, lăsat de altfel fără nume, ca şi la Titus Livius; în orice funcţia acestui om este limpede: este funcţia de flamin al lui Quirinus. Acel Lucius Albinius i Titus Livius, de plebe romana homo [om din plebea romană], împreună cu acel Lucius al lui: otel, care este acelaşi personaj, este flaminul lui Quirinus. Numele consulului din 23 î.e.n., ius Quirinalis Albinianus, le dovedeşte identitatea.

O extraordinară acrobaţie îi permite apoi lui R. EA. Palmer să 'confirme istă identificare cu ajutorul unei Albinia, care este 'fără nici o îndoială a. şi nu fiica unui Albinius şi care, de vreme ce a dedicat un templu şi de ne ce dedicarea s-a îndeplinit, 'nu poate să fi fost' o matroană oarecare 'ebuie 'să fi avut ea însăşi o autoritate sacerdotală', care nu poate fi alta t cea de flaminica, 'soţia unui flamin'; deci soţul ei Albinius – care, contorul datelor, nu poate îi altul decit acel Albmius al anecdotei din 390 era, într-adevăr, flamin. Ceea ce trebuie demonstrat.

Şirul acesta de afirmaţii şi deducţii, de 'fără nici o îndoială', de 'pe se pare', de 'probabil', nu pretinde o prea lungă respingere. Vom mai spun dată doar că plebeul Albinius, care nu 'salvează' nici Vestalele, nici obiec sfinte, nici Roma, nu poate fi acelaşi cu cel definit de Aristotel ca tov ctwtoc 'cel care a salvat' Roma. Vom adăuga că nimic, nici elogiul gravat pe pia care îl priveşte într-adevăr pe flaminul lui Quirinus din 390, tovarăşul Ve lelor, nu pomeneşte despre căruţa golită şi apoi umplută a lui Albinius, des demonstraţia publică de pietate care constituie esenţialul şi raţiunea de a anecdotei; că tocmai acest esenţial este nu numai omis dar şi, în bună log distrus, dacă Albinius este acelaşi cu flaminul lui Quirinus, de vreme ce Vei lele nu-l 'ântâlnesc' pe acest flamin, căci el a plecat de la Roma pe jos, oc cu ele şi n-are cum, pe drum, să le îmbunătăţească modul de a călători1 general, că nu avem voie să dăm peste cap o poveste, să contopim într-u singur două personaje care deţin în ea roluri egal utile şi necesar distinc flaminul primeşte de la autorităţi aceeaşi misiune sacră ca şi Vestalele şi o deplineşte împreună cu ele, plebeul le pune la dispoziţie căruţa lui; în fine, dacă ne socotim îndreptăţiţi să eliminăm toată textura romanescă graţie că episodul s-a bucurat de o mare popularitate de-a lungul atâtor secole, nu a^ nici un temei să reţinem, în mod excepţional şi arbitrar, calificându-l drept i: ric, un singur amănunt – numele propriu Albinius – ca să-l încorporăm t construcţii imaginare, lipsită de orice interes ca exemplum [pildă].

Cele mai multe episoade analizate în această carte au dat prilej şi mai încă, unor asemenea jocuri, savante şi iluzorii, pentru care în special nun proprii constituie un vast material şi o permanentă tentaţie. Totuşi nu trei să uităm că, atunci când un autor (sau un grup de autori) făureşte istorie, cu intenţie educativă, fie pentru a putea păstra, făcându-le mai acceptat tradiţii mitice sau legendare la care ţine, el este nevoit să folosească reperto de nume de locuri şi de oameni care umplu experienţa sau memoria celor căr li se adresează. Pentru drammatis personae [personajele întâmplării], proced folosite sunt de două tipuri. Conform celui dintâi, acestor personaje li se fie nume inventate, dar conforme cu modelul obişnuit, fie apelative tra formate în antroponime şi de aici se iscă pretutindeni problema, adesea inse bilă, de a determina de ce, de pildă, cutărui zeu istoricizat în chip de e: i s-a dat cutare nume: dacă este de înţeles, la începutul Istoriei Daneze a Saxo Grammaticus, ca un rege al cărui profil derivă în parte din zeul Fr să poarte numele de Frotho (Frodi este alt nume mitic a lui Freyr) şi ca ti său, imitat după zeul Njordr, tatăl lui Freyr, să poarte numele de Hadiii; (Haddingjar-ii sunt, în plăsmuirea scandinavă, personaje de funcţiunea a ti al căror zeu canonic este Njordr), în schimb nu se poate înţelege de ce pre cesorul lui Hadingus, evident făurit după chipul zeului Porr, poartă numele Gram, care înseamnă, în mod foarte general, 'rege, războinic' (gramr).

1 Nici textul inscripţiei (Cât, I2, 1, p. 191) nu sugerează că flaminul elogiat ar fi adus căruţă Vestalelor ca să poată ajunge la Caere: lui] exit [a adus înapoi] de la întoarcere opune numai un deduxit [a dus] la ducere: [Cum Galii obs] iderent. Capitolium [Pe când asediau gallii Capitoliul, [uirgines Ve] stales. Caere, deduxit Le-a dus la Caere pe fecioarele vestale.

[ibi sacra at~. Ritus. Solemnes. ne Acolo s-a îngrijit să nu se întrerupă [intermitte] rentur. Curai. Sibi. Habuit Riturile anuale.

[urbe recuperata, sacra. et. Uirgines După recucerirea oraşului, a adus înapoi [Şomam eu~. La Roma obiectele sfinte şi pe Vestale.]

_ A- -” – iri* şi, wjjvpee, k, a trebuit ne întrebăm, fără a putea da vreun răspuns, de ce eroul, prea puţiri răzlinic, în care este transpus un zeu suprem de felul lui Mitra, poartă numele de îdhişthira, 'puternic în luptă' şi în general de ce atâţia eroi, care sunt ori i, ori încarnările unor zei bine caracterizaţi, poartă nume lipsite de relaţie iră cu propria lor natură, care totuşi o reproduce pe cea a zeilor. Cel de al ilea procedeu este perfect ilustrat de istoria romană şi nu comportă nici el, cea mai mare parte a cazurilor, explicaţie sigură. Aici, personajele au prenume, me şi uneori porecle de figuri cunoscute în realitatea istoriei posterioare. Dar re ce motiv, ce intenţii au determinat alegerea? Când au coborât în Anale iorul şi Ciungul, de ce au căpătat ei oare starea civilă a unui Horatius şi unui Mucius? De ce se numeşte oare plebeul care aude şi transmite cui se vine avertismentul Vocii Necunoscute (cea a viitorului zeu Aius I^ocutius) edicius, ca şi centurionul care organizează la Veii armata romană care, sub linele lui Camillus, îl va zdrobi pe Brennus – Caedicius, care este, cum spune M. Ogilvie, a throw-back from the third century' [un ecou retroactiv din olul al III-lea], de vreme ce, în 258, un tribun militar Q. Caedicius a bineritat din partea patriei? De ce aici un Fabius, dincolo un Furius, dincolo Cornelius, un Iulius, un Albinius? Soluţia cea mai obişnuită este aceea de a nite că o gintă puternică, sau un autor care îi este devotat, a aşezat acel ine, numele ei, la loc de cinste. Ipoteza este uşor de făcut, uneori plauzibilă aşa de pildă când este vot ba de Fabii – alteori gratuită. Cel mai înţelept ru este aşadar să nu ne sprijinim foarte tare pe numele proprii, care adesea fac decât să adauge o dificultate superficială la problemele şi aşa destul grele, pe care le pun intrigile narative.

ANEXE.

Anexa 1 MATER MATUTA.

În memoria lui Jean Hubi Studiile privitoare la Aurora aparţin celei de a doua perioade a marii ra Jogii comparate. Între 1935 şi 1948, toată explorarea comparativă se concenti asupra concepţiei celor trei funcţiuni, recunoscută, în 1938, ca fundamen în ideologia indo-europenilor: ocupaţia principală fusese inventarierea expresi ei, vii sau fosile, în religia, în epopeea, în existenţa socială a diverselor poare din această familie. Abia mai târziu s-a putut trece la aplicarea procede încercate pe această materie centrală la alte tipuri de reprezentare: mitolc începuturilor, a focurilor, a anotimpurilor, eshatologia.

Foarte de timpuriu, încă din 1952, în câteva cursuri ţinute la College France, confruntarea vedicei Uşâs cu Mater Matuta latină a dat rezultate, în 1955, într-un articol publicat în Revue des etudes latines, 33, p. 140-' şi intitulat, Des enfants des soeurs î la fete de Mater Matuta' şi-a pri justificarea cel de-al doilea ritual dintre cele două cunoscute ale Matralii şi cel mai misterios. Apoi, în 1956, în urma unei conferinţe ţinute la Unive tatea din Liege, a fost prezentată o vedere de ansamblu asupra acestei chesti într-o cărticică a mea, Deesses latines et mythes vediques (Colecţia Latomus,! P. 9-43, împreună cu un adaos privitor la altă zeiţă, tot atât de ciudată, în anumite privinţe simetrică, Diva Angerona. Publicaţia aceasta a stârnit cutii şi, într-un curs prezentat la College de France, la 13 noiembrie ÎS ţinând seama de o critică a lui John Brough, am rectificat interpretarea primi ritual de la Matralii şi, în acelaşi timp, am justificat ordinea probabilă a ci două ritualuri. De atunci dosarul nu s-a mai modificat. Desigur, explorarea trebui extinsă asupra altor părţi ale lumii indo-europene. În această privir trebuie să semnalez foarte interesantul articol al lui Johann Knobloch, ', Ursprung von nhd. Ostcm, engl. Easter', Die Sprache, 5, 1959, p. 27-45 (n ţiile dintre auroră şi primăvară; relaţiile dintre noapte – sau seminoapte şi răsăritul soarelui în riturile creştine de Paşti, orientale şi occidentale; etii logia lituanianului ausraa letonului ăustra, 'auroră', a vechiului slavon ustra, în zori').

Îi mulţumesc prietenului meu Marcel Renard că mi-a îngăduit să introc în această anexă, ameliorate şi altfel organizate, părţile din expunerea mea 1956 care îmi par şi astăzi valabile.

L

1. CELE „OUA MITURI DE IA MATHALII, TEXTE.

În 11 iunie, la Matralia, sărbătoarea zeiţei Mater Matuta1, matroanele rome, bonae matres2, măritate, dar o singură dată, uniuirae3, îndeplineau două uri ciudate, care n-au încetat, din antichitate până în zilele noastre, să pună încercare pe istoricii religiilor. De două ori, fragmentele păstrate din operele Plutarh pun alături aceste două trăsături, evident caracteristice cultului,: ărcându-le cu o analogie, cu o interpretatio gracca, obişnuită în antichitate, r care nu are importanţă aici.

În Viaţa lui Camillus, 5, 2, citim*: (Femeile) vira în templu o slujnică, o biciuiesc cu nuiele, apoi o izgonesc, iar în timpul sărbăi iau în braţe şi alintă pe copiii surorilor lor6 în locul alor lor.

Problemele romane, a 16-a şi a 17-a, sunt formulate astfel6: t *

16. De ce este oprit templul Iyeucotheei sclavelor, în afară de una singură, pe care o aduc intru femeile ca s-o lovească peste obraz şi s-o biciuiască?

17. De ce, înaintea acestei zeiţe, nu cer femeile binefaceri pentru copiii lor, ci pentru cei ai rilor lor?

Primul ritual nu este pomenit în altă parte: Ovidiu, în Faste1, se mulţuşte să semnaleze interdicţia existentă pentru sclave, fără să menţioneze

1 Zeiţa era comună popoarelor din Italia centrală, dar nu avem informaţii decit despre rituaei roman. Ordinea numelor ei este întotdeauna Mater Matuta, cu excepţia unui loc din Titus us, 5, 23, 7, unde se spune, la dativ, Matutae Matri.

* Ovidiu, Faste, 6, 475: ite, bonae matres, uestrum Matralia festum. [haideţi, mame buna. Oastră este sărbătoarea Matraliilor.].

3 Tertulian, De monogamia, 17.

4. Y. xyip Sepi-aivav zic tov ajjxov eiaiyoucrai pa-îsoumv, ett 'ssexauvoucri yjxi t& twv Krţăv texvoc -pott5v iS'uav evay/. Axtţovtai [. Şi aducând o sclavă în incintă o bat cu vergi, apoi o gă şi iau în braţe copiii surorilor lor în locul propriilor copii]. Pentru stabilirea şi pentru sensul tui text şi al următoarelor trimit la excelentul articol al lui R. Flaceliere, Deux rites dn culte Mater Matuta, Plutarque, Camille, 5, 2', Revue des etudes anciennes, 52, 1950, p. 18-27, a i traducere o şi urmez, cu excepţia pasajului indicat în nota următoare.

5 Majoritatea interpreţilor, dar nu şi R. Flaceliere, au interpretat twv d8eXycov ca, ai surodeşi forma poate fi şi masculină şi cred că au dreptate. J. G. Frazer, The Fasti of Ovid,

1929, p. 280, n. 2, rezumă bine problema: In both the passages of Plutarch [^Probleme ine, 17; Camillus, 5, 2] the word translated. Sisters' (tLW îsexţicov) is ambiguous; it might illy mean 'brothers' or. Brothers and sisters'. Tt is only the analogy of Ino and Semele interpretatio graeca] which seems to show that it was for their sister's children alone that len prayed în the rites of Matuta' [în ambele pasaje din Plutarh cuvântul tradus 'surori ambiguu; el poate însemna şi, fraţi' şi,. Fraţi şi surori'. Numai analogia cu Ino şi Semele a arăta că în riturile Maicii Matuta femeile se rugau numai pentru copiii surorilor lor]. Cf. ia explicaţie din Problemele romane, 17: Tt6rspov 8ti ţiixisexţioţ (iiv Tiţ yj Ivco tov exzrtc îsexqr? /iv^aa-ro, tj Se xepi -rouţ eot'JTYJi; naâsa; e8'jotuxY)(jsv. [oare pentru că Ino şi-a iubit sora a alăptat pe fiul acesteia, căci cu copiii ei n-a avut noroc?] ceea ce introduce ultima frază De fraterno amore (citată la p. 929, n. 8): fj ts Aeuxooeoc xyjţ îsexţr,; îrco&avotittrjţ f&pefye Ţo oţ xai auvsţs&ziaaev 6#ev ai Pa)[iixtco „Yuvaâceq etc. [Leucothea, murindu-i sora, i-a hrănit cui şi l-a luat cu ea printre zei; de unde şi femeile romane etc.]. Acel alterius din Faste. 929, n. 9), pus în lumină de contextul său, merge în acelaşi sens. Dar v. mai sus, p. 945, 1.

' 16. Aii tE Soixaic to t1|ţ Aevxo&L „. C tepov SŞatov ecrrt, u. Lav 8s u.6vyjv ai yvvxxxzc elaâ'ţonnxi jatv e-t z6ppr) ţ xat paiuţouaiv; 17. Aia tî irapâ xf) &ecŢ xaivcirj roâţ (*ev isiaic xlzvou; ox riyaqi, xoâq 8s tfiv iseX^uv. Textul acesta şi cele citate în notele următoare sunt iente pentru a nu îngădui traducerea (Deubner etc.) 7tp6 tLW ESâwv din Cam., 5, 2 (n. 4) 'ânaintea lor'; sensul este, evident, în locul alor lor'.

Excepţia. Al doilea ritual este citat într-un al treilea text al lui Plutarh, în ultimele rânduri ale textului Despre dragostea frăţească [Mor., 492 D)8: Femeile romane, la serbările Leucotheei, numită şi Matuta, iau în braţe şi Ti [xoooiv [alintă] nu propriii lor copii, ci pe cei ai surorilor lor şi în cartea a şasea a Fastelor, v. 559-5619: Pentru copiii săi, totuşi, mama de ea nu se roage: Daţi-i mai bine în grijă pruncii născuţi din străine.

Se pare că toată lumea e de acord să o înlăture pe Inu-l^eucothea13 de la problema originară, iar motivul moral propus pentru cel de al doilea ritual în cea de a 17-a Problemă romană11 nu este nici el reţinut. Dar încercările de interpretare sunt foarte divergente şi nu au în comun decât faptul că se leagă numai de unul dintre elementele dosarului, la rigoare de două, ca şi cum fiecare ar putea exista independent de celelalte. Elementele acestea sunt în număr de patru: numele zeiţei; data sărbătorii ei; cele două ritualuri semnalate şi care se succed în cadrul sărbătorii în ordinea descrisă de Plutarh şi Ovidiu.' De fapt, comentatorii s-au interesat mai ales de rituri şi, mai mult decât de primul, de cel de-al doilea, într-adevăr mai aparte în ansamblul religiilor popoarelor clasice. Să facem un scurt bilanţ al acestor încercări, începând cu cel de al doilea ritual.

2. COPIII SURORILOR.

Privilegiul exclusiv de care se bucură la această sărbătoare copiii surorilor a fost explicat în cinci feluri, dintre care trei, în pofida calităţii savanţilor care le-au închipuit, nu cer o prea lungă respingere: ar fi vorba de o ritualizare a grijii, atestată în mai multe cazuri istorice, a mătuşilor romane faţă de nepoatele şi nepoţii lor orfani (J. A. Hild)12; sau ar fi vorba de urmele unui 'sistem de înrudire' arhaic (G. Wissowa)13; sau, iarăşi, de un ritual de doici, comparabil cu cel spartan numit Ti&yjvtsta (M. Halberstadt)14. Acestor încercări de explicare li s-a adus pe bună dreptate obiecţia că beneficiarii ritualului nu sunt neapărat orfani (Halberstadt)15; că nici un sistem de înrudire cunoscut, fie el pe

8. 89ev al 'Pcojxaâwv Yuv0'ltsS &v T0'? Tyjţ Asuxofteaţ eoptocâţ, rjv MaTO'JTav îvojxaţoumv, ou To'iţ Eaurcov -oasccţ, îxxâ -rouţ Ttov îssxtpoiv svayxaxâcovtai xat Ttjioiaiv [de unde femeile romane, la sărbătorile Leucotheei, pe care o numesc Matuta, string în braţe şi cinstesc [.] nu pe copiii lor, ci pe ai surorilor lor], non tamen hanc pro stirpe sua pia mater adorel: ipsa [= Leucothea] parum felix uisa fuisse parens, alterius prolem melius mandabitis Mi: utilior Baccho quam fuit illa suiş. * Inu-l/eucothea şi Semele erau surori, fiicele lui Cadmos şi se spune că, după moartea Semelei, pe fiul ei Dionysos l-a alăptat Ino. Dimpotrivă, dintre propriii ei fii, unul, Learchos, a fost ucis de tatăl său într-un acces de nebunie, iar celălalt, Melicertes, n-a scăpat de furia paternă decât ca să se prăvălească în mare, înecându-se; după o variantă, mama lui, nebună şi ea, l-a cufundat wtr-un cazan cu apă clocotită, apoi s-a aruncat în mare cu leşul. Asocierea făcută între Matuta şi Portunus provine dintr-o asimilare, tot atit de superficială, a lui Portunus cu Palaemon-Melicertes Ş'. Nu se sprijină pe nici o concepţie romană (Ovidiu, Faste, 6, 545 – 547).

11. tk „1 îxxwţ T)*tx6v xal xaxov to 29-ot; xal irapocaxeua^ov siivoiav raî? Oixsi6fr] at [sau oricam e un obicei moral şi frumos şi care aduce multă bunăvoinţă în relaţiile de familie].

; 12 S.v. Mater Matuta, în Dictionnaire des Antiquites al lui Daremberg şi Saglio, III- 1904, col., 62S a, n. 7.

13 Religion und Kultur der Romer, 1902, p. 98 (= ed. A 2-a, 1912, p. 111).

W Mater Matuta (= Frankfurter Studien zur Religionund Kultur der Antike, 8), 1934, p. 58-59.

„Op. Cât. P 60-61.

— Mit şi epopee lie maternă sau paternă, nu face ca o femeie să fie mai apropiată de copiii irorilor ei decât de propriii ei copii (J. H. Rose; Frazer)16; că ritualul Matralor nu priveşte relaţiile doicilor cu copiii pe care i-au alăptat, ci cele ale mătulor cu nepoţii lor17. Celelalte două explicaţii trebuie mai atent discutate.

J. G. Frazer, fără să-şi ascundă incertitudinea interpretării, a presupus18 l, la Matralii, exista interdicţia religioasă pentru femeile romane de a rosti numele ipiilor lor şi că, de aceea, ele nu aveau cum să-i dea în grija zeiţei: ritualul intra astfel într-o categorie de fapte etnografice larg reprezentată. Obiecţiile rit următoarele: 1. Cei vechi ştiau foarte bine ce este un 'tablou onomastic', când era cazul, îl semnalau limpede19; Plutarh deci nu s-ar fi putut înşela. Cea de a 17-a Problemă romană; 2. Un 'tablou onomastic' nu opreşte decât i la rostirea unui nume, dar cel de nenumit poate fi uşor desemnat, în rugăuni, cu perifraze; ori aici 'copiii proprii' sunt excluşi şi din rugăciuni şi îiar din îmbrăţişări; 3. Chiar Frazer a recunoscut că, în dosarele lui etnograce, tabuurile onomastice se aplică în general rudelor prin alianţă (soţ, soţie,. Tăi soţului, mama soţiei), mai rar rudelor de sânge (de la copii la părinţi; itre fraţi şi surori) şi că sunt excepţionale de la părinţi la copii; de fapt, le câteva cazuri citate de el se explică, toate, prin împrejurări speciale care i-şi pot găsi locul la Matralii20; 4. Frazer a mai recunoscut şi că propunerea i n-ar putea, în nici un caz, explica partea pozitivă a ritualului, adică motiil pentru care matroanele se purtau cu grijă, luau în braţe, dădeau în grija iţei pe copiii surorilor lor-1.

H. J. Rose a propus o soluţie mai îndrăzneaţă, care are chiar ambiţia de suprima problema, dar care are avantajul de a o dezvălui în toată complexiitea ei22.

' H. J. Rose, The Roman Qnestions of Plutarch, 1924; J. G. Frazer, op. Cât., 1929, p- 280-! 1.

17 Revue des etudes lalines, 33, 1955, p. 142.

18 Op. Cât., p. 281 – 283, dezvoltând o sugestie a lui L. R. Farnell, Archiv fur Religionswisnschaft, 7, 1904, p. 84.

18 De ex., Servius, Comentariu la Eneida, 4, 58: Romae cam Cereri s sacra fiunt, obseruatur ne is patrem aut filiam nominet [La Roma, când au loc serbările Cererei, nu e voie să-şi numească meni nici tatăl, nici fiica], citat chiar de Frazer, p. 281, n. 1.

A° Op. Cât., p. 282 – 283. În anumite părţi nordice ale Noii Guinee, dacă un copil poartă numele micului său dinspre tată, decedat, mama lui trebuie să-i dea alt nume; dar acesta nu este decât i caz special al regulei generale care interzice oricărei femei să numească pe membrii familiei solui ei. În Nigeria de Nord şi în alte părţi, părinţii evită să rostească numele primului lor născut, efăcându-se că îl dispreţuiesc şi că îl socotesc un străin etc.: dar aceasta pentru că primul născut te foarte expus acţiunii nefaste a spiritelor rele. Iva populaţia halba din India centrală, numele pilului nu trebuie rostit noaptea fiindcă, dacă îl aude cucuveaua şi îl repetă, copilul poate să nioară.

21 Op. Cât., p. 383: 'Similary we may perhaps suppose that for certain reasons now unknc-wn was deemed unlucky for women to pronounce the names of their own children în the rites of other Matuta, and that they were thus precluded from praying for their offsping to the goodess. Ill this would not explain why they might pray for their sister's children instead. No satisfâctory lution of the problem nas yet been found'. [Tot aşa, putem eventual presupune că, din motive tăzi necunoscute, se considera de rău augur ca femeile să pronunţe numele propriilor ei copii m drul ritualurilor Maicii Matuta şi că ele au fost astfel împiedicate să se roage zeiţei pentru proniturile lor. Totuşi, lucrul acesta nu ar explica de ce se pot în schimb ruga pentru copiii surorilor r. Până acum nu s-a găsit o soluţie satisfăcătoare la această problemă].