Georges Dumezil

) înd din copilărie, iubit de Krşna, el fu pentru toţi strămoşii săi ceea ce este Luna pentru brajânăm iva candramăk).

T naşterea lui, Krsna săvârşi pentru el riturile şi copilul crescu precum Luna în pătrarele toare (sa capi vavrdhe bălah suklapakse yathă sasî).

Aţa sa era asemenea lunii pline (pttmacandranibhănanam).

Bolismul este exact: viaţa lui Varcas-Abhimanyu, cu cei şaisprezece corespunde lui iuklapakşa, jumătăţii luminoase a Lunii care se opune, şaisprezece zile ale ei, celor paisprezece zile ale lui tamisraftakşa, ale îi de lună întunecoase12.

Ilalt exemplu îi priveşte pe Draupadeya, adică pe cei cinci băieţi pe lupadî i-a născut pe rând de la cei cinci soţi ai ei. Aceste personaje pă înrudirea lor, ar fi putut să fie eroi de prim-plan sunt, dimpotrivă,; i mai şterşi. Pricina stă în faptul că ei le ridicau tehnicienilor transpună dificultăţi deosebite.

I se aflau uniţi într-un grup şi încă un grup de fraţi vitregi mai strâns tre ei decât fraţii Păndava, dat fiind că se născuseră toţi din Draupadî; de asta, un grup omolog pe de-a-ntregul cu cel al fraţilor Păndava, i că însăşi ordinea lor de naştere era ordinea de naştere a taţilor lor. Deci deloc posibil, cu riscul de a introduce confuzie în ideologia poesă li se dea caractere simţitor diferite de cele ale fraţilor Păndava. Ică ar fi fost trataţi cu un oarecare relief, ei ar fi constituit o dublare * Păndava, ar fi reluat pur şi simplu în generaţia următoare calităţile, 2, comportamentele pe care fraţii Păndava le aveau ei înşişi de la şeilor celor trei funcţiuni: nici acesta nu era lucru de dorit. În consei au fost trataţi în ton cenuşiu-şters, fiind aproape întotdeauna numiţi iă, la plural, sub apelativul după mamă şi fără caractere individuale.

Pic Mythology, 1915, p. 91.

: ena morţii lui Abhimanyu conţine, poate, elemente simbolice luate din 'crizele' lunare, nsă urma pe A. Hiltebeitel, când acesta recunoaşte în ea o transpunere a tescuirii de soma zeului Lunii).

Până şi principalul lor semn distinctiv se află în afara lor, anume în stindardele lor, pentru care, de altfel, poeţii nu au făcut risipă de imaginaţie: în vârful celor cinci dhvaja figurează chipurile bunicilor lor zei, Dharma, Văyu, Indra cei doi As'vini (VII, 23, 1935; 40, 1694).

Pe de altă parte, dublându-i astfel pe fraţii Păndava, întrupările cărei grupări de zei puteau ei să fie? Dharma, Văyu etc. Nu mai erau disponibili şi nici o altă listă vedică de divinităţi individuale nu se întemeiază pe cele trei funcţiuni. Această a doua dificultate a fost rezolvată elegant în legătură cu prima. Poeţii n-au avut mult de căutat pentru a găsi un grup de zei omogeni şi lipsiţi de caracterizări individuale şi totuşi legat într-un fel de structura trifuncţională pe care, orişicum, tinerii Draupadeya o au sădită în ei: aceia sunt Visvedeva, 'Toţi-Zeii' (I, 67, 2762).

Imnurile vedice folosesc cu orientări diverse acest nume divin. Foarte adesea aceasta este o expresie exhaustivă, totalitatea lumii divine, fără considerarea subdiviziunilor sale; însă uneori şi aceasta este o tendinţă care se dezvoltă ulterior, Visvedeva sunt o categorie de zei printre alţii, care nu-i cuprinde pe ceilalţi, dar li se juxtapune. În sfârşit, poate că printr-o combinare a acestor două concepţii se întâmplă ca aceşti Visvedeva să fie reprezentarea totală a celor trei grupuri solidare de Ăditya, de Rudra şi de Vasu, cărora le sunt adesea alăturaţi în enumerări mai curând, fără îndoială, ca o reluare sintetică, decât ca un al patrulea termen nou13. În acest caz, ei sunt echivalaţi cu cei 'Treizeci şi trei de zei' (RV, VIII, 28, 1), altă venerabilă expresie sintetică14, pe care RV, IX, 92, 4 o identifică lămurit cu ei: O Soma pe cale de limpezire, cei de trei ori unsprezece Visvedeva cunosc taina ta!

Cei 'Treizeci şi trei de zei' sunt mult mai adesea despărţiţi în alt mod în Brahmana şi în epopei: 'cei opt Vasu + cei unsprezece Rudra + cei doisprezece Ăditya'.

Or, Ăditya, Rudra şi Vasu formează, cu trei termeni colectivi, o structură tot atât de trifuncţională ca şi lista zeilor individuali Mitra-Varuna, Indra, Asvinii. Unul din imnurile cele mai remarcabile din punctul de vedere al celor trei funcţiuni, RV, X, 125 (= AV, IV, 30), nu începe el oare prin a pune în gura zeiţei Văc această afirmaţie globală, pe care celelalte strofe o vor glosa doar, asupra celor trei niveluri (cu aluzii verbale: str. 3, vasunăm, funcţiunea a treia; str. 6, rudrăya, funcţiunea a doua): Eu merg cu Rudra, cu Vasu, cu Uditya şi cu Visvedeva. Eu sunt cea care sprijin pe Mitravaruna, care sprijin pe Indra-Agni, care sprijin pe cei doi Asvini.

În 1948, am rezumat astfel faptele care îndeamnă să se interpreteze această 'grupare de grupuri' ca trifuncţională:

1. Când le considerăm separat, există raţiuni interne de a clasa fiecare din aceste grupuri divine respectiv în primul, al doilea şi al treilea nivel: Ăditya, din care principalii doi sunt Mitra-Varuna, smt incontestabil zei suverani; Rudra, ca zeu individual, este tatăl Măruţilor, druLina, 'ceata, trupa', Ini Indra; în sfârşit, vasu, ca substantiv comun la neutru plural, denumeşte în mod constant 'bunurile materiale'.

2. Într-un număr destul de mare de strofe vedice, unul din ultimii doi termeni ai secvenţei, Ăditya, Rudra, Vasu' este înlocuit cu un grup sau un cuplu de zei de tipul funcţional: Ăditya, K-udra, As'vinii (AV, V, 3, 9); Ăditya, Măruţii, Vasu (AV, VI, 74, 3; IX, 1, 3-4; X, 9, 8); Ăditya, Indra-Agni, Vasu (AV, VIII, 1, 16); Ăditya, Indra-Vayu, Vasi (RV, V, 51, 10). Aceste structuri se explică cel mai bine dacă poeţii erau conştienţi de valoarea funcţională a zeilor Vasu (funcţiunea a treia) şi a zeilor Rudra (funcţiunea a doua).

13 JMQ, IV, 1948, p. 155-161.

11 Ibid., p. 158-159: acei vispe ratavo avestici, în număr de treizeci şi trei (alăturarea este a lui S. Wikander).

Sta era structura triplă pe care o acoperea, în una din întrebuinţările lenul Visvedeva. Vedem, prin urmare, cât de mult răspundea el nevoii Mahăbhâratei şi cum procura tinerilor Draupadeya cel mai bun corespon- ^ in: nedefinit şi totuşi, prin analogie, trifuncţional.

Ordanţa odată făcută, tipul divin, cum s-a întâmplat adesea, a acţionat întrupării' sale şi şi-a impus o ciudăţenie: tinerii Draupadeya mor în acului nocturn din cântul al zecelea şi mor fără să lase copii, chiar i fost căsătoriţi. În timp ce, după istorisirea naşterii lui Pându şi a ăi, apoi după povestirea naşterilor fraţilor Păndava, poeţii au introdus sau mai puţin repede relatările despre căsătoriile lor, nimic asemănător pentru fiii fraţilor Păndava. Justificările romaneşti n-au lipsit. Această a tinerilor Draupadeya formează una din cele patru 'probleme mahă-

:', a patra, a cărei soluţie este cerută la început, în secţiunea a IV-a Purăna15: De ce fiii lui Draupadî au murit toţi înainte de a fi i?' Iar răspunsul este dat în secţiunile a VII-a şi a VUI-a (povestea laris'candra): fireşte, în urma unui blestem. Însă, sub această istorisire, a cauză şi aici, trebuie să fie, în perspectiva transpunerii, imitarea

; i: rezumat sau total fie al panteonului în general fie al celor trei grupări ile divine, Visvedeva nu au alta viaţă, altă situaţie socială decât acelea r, în mod normal, autonomi, pe care nu fac decât să-i grupeze sub un de. Cum să se căsătorească, să aibă fii, în calitate de Visvedeva, atunci deja şi una şi alta cu titlu individual sau în grupările lor primare?

Care Visvedeva sunt întrupaţi erau deci sortiţi nu numai unei prezentăr.

; e, ci şi, foarte precis, stării care îi caracterizează: o atare sterilitate

4. NUMELE EROILOR sfârşit, concepţia propusă aici lasă deschise numeroase probleme: iată xemple dintre acestea: întâi cea a numelor eroilor. În covârşitoare majoritate, aceste nume nu Figveda, nici aplicate unor oameni presupuşi istorici (ca Parikşit), nici deja unor personaje fictive (ca Săntanu). De unde vin ele? Dat fiind îi par să fi avut o anume libertate de alegere şi că ei procedează cu toată ea la transpunerea zeilor în eroi, ne-am aştepta ca fiecare din aceste. Fie semnificativ, să exprime un caracter esenţial al zeului şi al eroului. I, o privire asupra tabloului corespondenţelor ne arată că nu se întâmplă mele eroilor nu fac îndeobşte aluzie la zeii ai căror fii sau întrupări sunt i mai grav, nu corespund caracterelor înseşi ale eroilor. Să privim, de rupul fraţilor Păndava. Doar două se justifică imediat; Bhâma, 'Gromerită fireşte această etichetă, iar Arjuna poartă un nume care, în, este cel al unui personaj în legătură cu Indra. Dar de ce Nakula,. Sta'? De ce Sahadeva (în care saha înseamnă mai curând 'ânsoţit ît 'puternic')*? Şi mai ales deceyudhişthira, 'tare în luptă', pentru a pe regele cel drept prin excelenţă, care nu este un războinic remarcabil? De ce străunchiul se numeşte 'Bhlşma, iarăşi 'Grozavul'? Desigur, el i vitejeşte când războiul nu va putea fi evitat, însă până în acel moment e sale se îndreaptă în cu totul alt sens: el este moderator, educator înţeicuros predicator. Poemul dă asupra acestui nume, ca şi asupra celei ezi, mai sus, p. 79.

Jadar, Dumezil preferă interpretarea 'Cel însoţit de divinitate' celei care ar suna 'Puterlitate'.

Mai mari părţi din celelalte, o explicaţie circumstanţială care, în acest caz, este foarte slabă: în clipa în care, fără efort vizibil, dar călcându-şi mult pe inimă, el tocmai a renunţat una după alta să fie rege şi să fie tată, ', Este grozav!' ar fi strigat zeii şi apoi oamenii, cu o folosire a adjectivului 'grozav' care ne face să gândim la o întrebuinţare familiară a cuvântului în limba generaţiei tinere care 'vine din urmă'*. Exemplele le-am putea înmulţi la infinit. Dacă înţelegem că eroul născut dintr-un făt mort, expresie maximă a dezastrului şi a nimicirii seminţiei sale, se numeşte Parikşit, pentru că s-a născut pariksineşu kuruşu 'atunci când [cei din neamul] Kuru erau nimiciţi'; dacă înţelegem ia rigoare că întruparea zeului Foc se numeşte Dhrşţadyumna, întrunind 'ândrăzneala' şi 'strălucirea', în schimb nici o potrivire simbolică nu recomanda să se numească Drona întruparea zeului-brahman Brhaspati, Krpa cea a zeilor Rudra, Asvatthaman cea a compusului 'Siva -f Moartea -jmânia + Dorinţa', în fiecare caz este prezentată drept cauză a numelui o anecdotă lipsită de interes: la naşterea sa, Asvatthaman a nechezat ca un cal (aha); Krpa şi sora sa, copii găsiţi, au fost crescuţi din milostivire (krpă); Drona s-a născut din sămânţa tatălui său strânsă într-un ciubăr de lemn (dronl) etc.16.

Nu este deloc probabil ca aici să fie vorba de neglijenţă, ca autorii, atât de atenţi la toate posibilităţile transpunerii, să nu o fi remarcat pe cea pe care o ofereau numele. Vom crede mai curând că au renunţat la ea cu bună ştiinţă, că au acoperit anume produsul transpunerilor cu o reţea de nume care, necorespunzându-le, le făceau mai puţin fastidioase, mai puţin mecanice; au alte cuvinte, că au lăsat o parte la voia întâmplării, o întâmplare cel puţin aparentă, pentru a păstra personajelor şi acţiunilor lor ceva neprevăzut, nedeterminat, Ipoetic. Însă aceasta nu este aici decât o ipoteză. În orice caz, această inadecvare a numelor la personaje face ca, atât de des, numele proprii să fie înlocuite cu porecle, fie patronimice, fie caracteristice. Astfel, Yudhişthira este mereu denuâit prin cuvinte care scot în evidenţă dharma, ordinea morală, dreptatea etc.: 1 este numit 'fiul lui Dharma' (Dharmaja, Dharmanandana, Dharmaprabhava,) harmaputra, Dharmasunu, Dharmasuta); Bhâma este 'Pântece-de-lup' (Vrkoara); Arjuna 'cuceritor de pradă' (Dhananjaya), Drona este 'Preceptorul, laestrul spiritual' (ăcărya, guru); Bhişma este 'Tata-mare' (Pitămaha), când nu este 'Fiul lui Gangă' (Gângeya)17.

5. DIVINITĂŢI ABSENTE DIN TRANSPUNERE.

A doua problemă este ridicată de personajele supranaturale omise în transpunere. Nu vorbesc de cazul special al divinilor Ăditya (Varuna etc.) care au fost transpuşi, dar ale căror nume au fost pe urmă şterse, aşa cum pe templele din Egipt se întâmplă să fie martelate cartuşele câte unui rege. Mulţi alţi zei vedici nu sunt nici taţi de eroi, nici întrupaţi în eroi, nici prototipuri de eroi, astfel, divinii Rbhu, Tvaştar, Parjanya, PCşan, Yama, Savitar, Soma. De ce oare? Poate pentru că, în repertoriul mitologic al epopeii, unii aproape au dispărut (POşan nu este amintit decât de vreo douăzeci de ori, divinii Rbhu de două ori), ceilalţi, prin jocul mistuitor al asimilărilor şi-au pierdut personalitatea: Parjanya este un alt nume al lui Indra, Soma şi Savitar s-au mistuit unul în Lună, celălalt în Soare; Yama este adesea identificat cu Dharma, dej

* Autorul avea, fireşte, în minte expresia franceză, 11 est terrible l'.

' Numele eroilor (Kuiper, Johnsen, mai sus, p. 120 n. 29 a) nu sunt deci o cale sigură de abordare a,. Fondului mistic' al Mahăbhăratei.

17 Nakula şi Sahadeva sunt numiţi frecvent, cei doi gemeni', Yamau, Yamajau.

— Mit şi epopee

; nitor al zeilor suverani: or, Indra, Varcas (fiul zeului Lunii), Sflrya, tna sunt deja prezenţi în transpunere, la locuri de onoare, leitele – în afară de cea care o însufleţeşte pe Draupadi şi, de ase* a., pe Rukmini cum se va vedea – n-au fost nici ele folosite: Rgveda nta totuşi o societate destul de numeroasă: AditI, Uşas, Prthivi, Sarasapele etc. Niciuna nu se întrupează. Cele două absenţe mai notabile ea a lui Uşas, 'Aurora', a doua mamă a lui Svrya, 'Soarele' şi cea a lui vî, 'Pământul'. Mitul celor două mame ale lui SQrya a fost transpus asuui Kama, fiul lui SQrya, dar cele două mame ale sale, Kuntî şi Rădhă, rit Noaptea şi Aurora întrupate, nu imită cu nimic aceste două figuri. În priveşte pe Pfthivi 'Terra', ea este importantă ca zeiţă, dat fiind că nţa, plângerea ei este cea care provoacă 'mobilizarea' zeilor, coborârea lor în iri omeneşti; dar ea însăşi nu contribuie, întrupându-se, la propria ei alinare.

6. DEMONI ÎNTRUPAŢI treia problemă este cea a demonilor întrupaţi. Un număr însemnat înnesc rolul aşteptat din partea lor: aşa sunt, cum am văzut, Duryodhana aţii săi, cei o sută de fii ai lui Dhrtarăştra (I, 67, 2722-2725); la fel, dicul Sis'upăla, care se distinge prin cruzime şi prin opoziţia sa faţă de a-Vişnu, este o reîntrupare a unor demoni pe care Vişnu a trebuit deja pună la respect în manifestările sale anterioare (ibid., 2641). Însă alţii: zervă surprize: citim, de pildă, în catalogul întrupărilor, că Vrtra s-a înit într-un minunat răjarşi, Manimat (ibid., 2679-2690) – care, de altfel, oacă nici un rol în poem. Două cazuri vor merita să fie examinate mai iproape. Mă mărginesc să le semnalez: Primul ne este deja cunoscut18: este cel al lui Salya, fratele lui Măndî, a celor doi gemeni Păndava. Cu toată această strânsă înrudire cu cei 'mai eroi ai epopeii, Saiya nu este un zeu, ci un demon întrupat, Asura tirada. Am găsit o explicare firească a acestei anomalii: cei doi Păndava

: ni, deşi kşatrya, corespund funcţiunii a treia, celei de a treia vama, cas-

] aisya. În consecinţă, mama lor este măritată prin cumpărare, adică prin a de căsătorie, care nu este specifică decât pentru vaisya şi pe care clasiile o indică sub numele de 'căsătorie în felul [demonilor] Asura'. Tot ca asecinţă, Salya, care pretinde de la Bhâşma ca sora lui, Mădrî, să fie căsăă în acest mod şi care primeşte preţul vânzării, este un Asura sub chip iese, în acelaşi timp, de altfel, în care arborează pe stindardul său ceea ce aterizează cel mai bine funcţiunea de vaisya: o brazdă de aur.

Al doilea este Rukmin, fratele lui Rukmini, soţia lui Krşna: este el întrupa – unui alt fel de demon, a unui Răkşasa (I, 67, 2698). Caracterul său nu simpatic. Insolent, uspiaTV]? *, el nu face totuşi parte din armata celor 'răi', Itfel nici din a celor 'buni': el este unul din cei doi mari neutri ai acesrăzboi, celălalt fiind Balarăma, al treilea Râma, frate al lui Krşna. Ma- 'ărata explică această abţinere ca pe un efect al insolenţei lui: el îşi oferă iciile pe rând fraţilor Păndava şi lui Duryodhana, dar Jn asemenea termeni,

! Ambele partide le refuzaseră (V, 158, 5366-5588). Motivul este poate adânc: cum vedem, cei ce lipsesc la apel de ambele părţi sunt două din mai apropiate rude ale lui Krşna. Dacă ţinem seama că însuşi Krşna, se face vizitiul lui Arjuna, deşi le dă fraţilor Păndava în timpul bătăliei

18 Vezi, mai sus p. 51 – 53.

* Trufaş, crâucen, neomenos, vezi hybris, în Glosar.

Nenumărate sfaturi tehnice şi morale (sau imorale) din cele mai eficace, nu este totuşi luptător, ba chiar că a luat în grijă carul prietenului său, cu condiţia explicită de a nu lupta, smtem înclinaţi să credem că această atitudine, extinsă asupra rudelor sale apropiate, este o trăsătură transpusă a celui mai vechi Vişnu. În ce priveşte calitatea de Răkşasa a lui Rukmin, analogia lui Asura Salya sugerează o explicaţie pecare o furnizează tipul de căsătorie a surorii sale Rukmini: Krşna o răpeşte, este o 'căsătorie prin răpire', cu circumstanţa agravantă că, atunci când o răpeşte pe Rukminî (întrupare a unei părţi a lui Sri*: ceea ce este firesc, deoarece aceasta trebuie să fie soţia lui Krşna-Vişnu), ea este deja logodită cu Sis'upăla; în această împrejurare Rukmin îşi face datoria, îl atacă pe Krşna, însă, învins, trebuie să cedeze. Or, în clasificări, 'căsătoria prin răpire' este numită 'căsătorie în felul [demonilor] Răkşasa'.

7. REPARTIŢIA EROILOR ÎNTRE CELE DOUĂ PARTIDE.

A patra problemă: anumite legături de rudenie stabilite între eroi şi anumit filiaţii sunt uluitoare. În starea actuală a studiului, nu văd nimic care să explice în mod satisfăcător faptul că As'vatthaman, această întrupare a lui Siva, a Morţii etc, acest personaj fatal care, după sfârşitul luptelor, devine în condiţii scandaloase Distrugătorul în sine, de altfel, posedat de Siva, este fiul lui Drona, adică al lui Brhaspati întrupat. Trebuie să existe un motiv, căci de nu, ingenioşilor autori ai transpunerii nu le-ar fi fost greu să-i dea acestui fiu un alt tată iar acestui tată un alt fiu. Însă motivul nu se vădeşte.

Această observaţie duce la a cincea problemă, cea mai însemnată. În această înfruntare dintre 'Rău' şi 'Bine', în această concurenţă pentru putere între Kali-Duryodhana şi Dharma-Yudhişţhira, de ce atâtea personaje 'bune' sunt de partea Răului? Cu alte cuvinte, de ce eroi în care sunt întrupaţi zei de seamă – ca Bhâşma, Drona, Krpa – se află în armata demonului întrupat, iar doi dintre ei, pe rând, ca generalisimi, spre a nu mai vorbi de Dhrtarăştra' şi mai angajat contra celor 'buni'? Se poate, desigur, invoca faptul că, în afară de Dhrtarăştra, căruia slăbiciunea sa nu-i permite să fie statornic, ei sunt cu toţii mereu favorabili lui Yudhişţhira şi nu intră sau nu rămân în partida cea rea decât cu moartea în suflet şi, de altfel, poemul dă, fireşte, explicaţii psihologice care, pe plan uman, sunt, poate, suficiente: când Duryod'hana, înainte de ostilităţi, trece în revistă oamenii pe care poate contra, el se bizuie şi faptele îi dau dreptate, pe legăturile de familie (I, 142, 5691-5692); este sigur de As'vatthaman, demonic aproape tot atât cât şi el; deduce de aici că Drona, pentru a nu o rupe cu fiul său, îi va urma partida, precum şi Krpa, care nu va vrea să se despartă de Drona, cumnatul său. Un motiv de acelaşi ordin intervine, evident, la Dhrtarăştra însuşi: până la moartea fiului său Duryodhana, el este ca şi vrăjit de acesta, îl urmează în nebunia şi în crimele lui cu zadarnice văicăreli; în ce-l priveşte pe Vidura, poziţia sa inferioară în familie nu-i îngăduie să aleagă: cu totul devotat fraţilor Păndava, transmiţându-le, cu câte un prilej, mesaje preţioase, el nu-şi poate părăsi fratele, pe Orbul Dhrtarăştra. Toate acestea nu împiedică, în perspectiva transpunerii, ţinând seama de lumea divină care se agită sub chipul eroilor, ca ciudăţenia sa persiste: în limbaj mitic, s-ar zice că Bhaga şi Aryaman, Dyu, Brhaspati, divinii Rudra sunt cu trupul, dacă nu şi cu sufletul – iar ultimii doi în mod ac-v – de partea lui Kali contra lui Dharma, Văyu, Indra cu alianţii săi Vişnu Şi Agni, gemenii Năsatya. Nici eshatologia iraniană, nici cea scandinavă nu pre-

* Zeiţa prosperităţii, întrupată în poem în fiinţa lui DraupacU.

Asemenea împărţire a celor 'buni'; toată creaţia bună este cu Ohrmazd lui Ahriman; toţi zeii sunt uniţi în Ragnarok împotriva asaltului moniar Heimdallr, omologul lui Bhâşma, moare de partea cea bună. A avem la îndemână nici o explicaţie. Totuşi, în două cazuri aparte – lui Dyu-Bhâşma şi al lui Bhaga-Dhrtarăşţra – ne putem imagina una.

Priveşte pe cel de al doilea, ambiguitatea poziţiei sale poate ilustra amitea conceptului de Bhaga, de Destin: pe de o parte hazard nedrept, lăjduitor, pe de alta providenţă, ale cărei fire duc până departe; pe de te acel 'Bhaga orb' din dicton, pe de alta distribuitorul clarvăzător nuri. Până la moartea lui Duryodhana, Dhrtarăştra exprimă primul aspect, ia pe cel de al doilea, alături de Yudhişthira19. În privinţa lui Dyu-Bhâşma, e poate să ţinem seama de tendinţa care, în Iran, a dus la varietăţile rvanism şi din care se pare că există urme, sau înfiripări, în Rgveda: jra lui Ohrmazd şi a lui Ahriman, înaintea lor, ca tată comun al lor, îurvan, în care suntem tentaţi să recunoaştem tocmai anumite trăsături ie lui Heimdallr şi lui Bhâşma. În Iran, Zurvan nu trece dincolo de o ditate pasivă faţă de contradicţia violentă dintre cei doi moştenitori ai în povestirea lui Eznik, de pildă, este mâhnit ca trebuie să împartă timâsă îl împarte între cel Bun şi cel Rău20. Această poziţie incomodă nu este diferită de statutul lui Bhâşma, despre care Duryodhana spune cu Iute: fraţii Păndava şi noi suntem nepoţii săi în acelaşi grad, el nu-şi va îndeci să arate o preferinţă. În realitate, Bhâşma se comportă altfel decât m: sentimentele, vorbele, uneori sfaturile sale sunt într-adevăr pentru frandava, braţul şi talentele sale militare sunt în slujba lui Duryodhana. Poaaceasta este o altă dezvoltare a aceleiaşi idei care a produs zurvanismul: adru, în conflictele celor care vin după el şi care îi umplu cadrul, este în necesar neutru sau sfâşiat de un conflict. Aceasta nu este în întregime ăcător, dar poate indica cercetării o direcţie de luat. În privinţa luidrolui EJrpa, dificultatea este, hic et nune, fără soluţie.

8. MAHĂBHĂRA TA ŞI BĂTĂLIA DE LA BRĂVELLIR.

Din nou pionier, Stig Wikander a deschis în 1960 alte perspective studiuâahăbhăratei: în suedeză, în Arkiv for Nordisk Filologi, 74, p. 183-193, itlul 'Fran Bravalla till Kurukshetra'; în germană în Kairos, 2, p. 83- ub titlul 'Germanische und indo-iranische Eschatologie'. Traduc începutul de al doilea articol: Bătălia de la Brâvellir este, după izvoarele islandeze, cea mai mare bătălie care s-a dat vreon ţările nordice. Povestirea amănunţită pe care Saxo o face despre ea în cartea a opta din Danorum justifică această afirmaţie. În orice caz, acest cronicar, amator luminat în materie: ălii, nu povesteşte nici o altă bătălie cu atâtea detalii în cărţile I-IX, în care tratează despre rile legendare.

Sub înrâurirea răului său sfetnic Bruno, regele Danemarcei Haraldus Hydetan, bătrân, orb, a it să-l urască şi să-l pizmuiască pe nepotul său, regele Suediei Kingo. El hotărăşte să cucerească a şi îşi pregăteşte expediţia timp de şapte ani. Din toate părţile lumii cunoscute în acea – nu numai din ţările scandinave,.ci şi din Anglia, din Frisia, din Germania, din ţările slave,: ei sale i se alătură războinici. I, a rândul său, regele Ringo cheamă aliaţi din numeroase ţări, sebi din Norvegia. Ciocnirea armatelor are loc pe un şes din Suedia centrală. Danezii au la ut avantajul, pentru că aliatul lor frison Ubbo, cu o forţă extraordinară, măcelăreşte sau pune gă mulţimi de suedezi şi de norvegieni şi nimeni nu-i poate face faţă în luptă dreaptă. Arcaşii: giem închipuie atunci planul următor: ei îl înconjură din toate părţile şi eroul cade străpuns

19 Vezi, mai sus, p. 116-117; 118-119.

20 Eznik de Kolb, De Deo, editat şi tradus de Louis Maries şi Charles Mercier, voi. 1, p. 52- II, p- 59-60. 9 de o sută patruzeci şi patru de săgeţi. Atunci soarta luptei se întoarce. Regele danez, orbul, aflat în apropiere pe carul său de luptă, îi întreabă pe vizitiul său, care nu este altul decât Bruno, în ce formaţie de luptă se bat suedezii. La răspunsul ce i se dă, el înţelege că este pierdută cauza sa, căci Bruno îi numeşte o formaţie care nu este cunoscută decât de zeul Octinn singur – şi în această c-lipă dăunătorul sfetnic se dezvăluie drept ceea ce este: Odinn sub chip omenesc. Haralsd îl roagă să se arate favorabil danezilor, dar zeul îl aruncă jos din car şi-l ucide cu propria sa măciucă. Această moarte pune capăt bătăliei. Un singur lucru mai este amintit apoi: măreţul rug funerar pe care învingătorul arde cadavrul regelui.