GiRİŞ: CİNSİyet dinamikleriNİn peşİnden mekânin iZİNİ SÜrmek

Şehrin Heteronormatif / Heteroseksüel Sınırları

Eşcinsel hareketin, daha geniş anlamda LGBT hareketinin, kadın hareketinin tarihinden farklı olarak, yurttaşlık mücadelesiyle kentsel-mekânsal mücadeleyi bir arada yürütüyor olması, üzerine eğilmeye değer bir özellik. Selek (2001 / 2007) bu ayırt ediciliğin anlaşılabilmesi için çok önemli bir adım atmıştı ve hâlâ alanında tek bu akademik çalışma... Oysa LGBT’nin bir yandan Anayasal yurttaşlığa ilişkin talepleri devam ederken, mekânsal dışlanmaya karşı, mekânlar edinip koruma ve mekân dolayımıyla güç kazanma mücadeleleri de paralellik gösteriyor. Kadınların bir evi vardı ve mesele orada kalıp kalmayacakları, evden ne kadar uzaklaşıp şehrin kamusallığında ne kadar ve nasıl pay alacaklarıydı, ama sürekli eve dönmeleri şartıyla… Mesele aslolarak, LGBT’nin bir yandan yeniden gönderilebilecekleri evlerinin olmaması, bir yandan o “son kale”yi de tehdit etmelerinde sanki...

Öz (2009), LGBT’nin tefriki ve hatta yerlerinden edilmelerine veyahut yerinden olmak durumunda kalmalarına²⁷ yönelik politika ve pratiklerin bir dökümünü verdiği çalışmasında, homofobinin genel olarak otoriteryenlik, militarizm ve milliyetçilik ile hemhâl oluşunun Türkiye panaromasını da çizer. Bu panaromada “ahlâksızlar,” iktidarın yalnızca nesnesi, kurbanı değildir: dışlanma ve şiddete karşı yürüttükleri iç içe geçmiş bireysel, grupsal, örgütlü, mekânsal ve / ya da hukuksal mücadeleyle bir öznelik konumu da üretirler.

1994 yılında Ankara’da yayınlanmaya başlayan ve bugüne kadar yayınını kesintisiz olarak sürdürebilen tek LGBT dergisi olan Kaos GL’nin Daha ikinci yılında (S.22) heteroseksist / heteronormatif sistemin belirlediği modern kentlerde LGBT’lerin “mekânsal sıkışma”sını vurgulamak amacıyla, “Eşcinseller Gettolar Değil Kentin Tamamını İstiyoruz” kapağıyla çıktığını görüyoruz. Bu sayıda Emre G.’nin kent planlamasının kuramsal ve tarihsel serüvenini kuşbakışı özetleyen bir derlemesi de bulunmaktadır.

“Eşcinsel Gettolar Değil, ‘Kent’in Tamamını İstiyoruz!” sloganı Kaos-GL tarafından dile getirilişinden yaklaşık bir 15 yıl sonra, 21-23 Ekim 2010 tarihlerinde Ankara’da düzenlenen Uluslararası Mimarlığın Sosyal Forumu’na da damgasını vurdu. Forum çerçevesinde düzenlenen, benim de katılımcıları arasında bulunduğum “Kentsel Mekânların Kurulumunda Heteroseksist Politikalar” atölyesi, Mimarlar Odası Ankara Şubesi’nin bu atölye için kendi binasında yer tahsis etmesiyle de sembolik bir anlamı haizdi. Atölye’nin yürütücülerinden Ali Erol, Osmanlı’dan başlayarak Türkiye’nin eşcinsellik tarihini özetledikten sonra, Osmanlı’nın son döneminde Tanzimat ile yüzünü sosyal ve siyasî hatta Batı’ya dönmesiyle cinselliğe ve özelde eşcinselliğe yaklaşımın değişmeye başladığını anlattı. Cumhuriyet’le birlikte devam eden bu yaklaşımın, ulus-devlet projesi ile toplumu şekillendirirken, bürokratik elitlerden başlayarak eşcinselliği, kamusal ve sosyal hayattan kovduğunu dile getirdi.
Atölye katılımcılarından Mimar Özakın’ın, Avustralya ve Kuzey Amerika’da görülen gettolaşma pratiklerini örnekledikten sonra²⁸, içinde bir saptama da barındıran önerisi ziyadesiyle çarpıcıydı: “Eşcinsel hareket ile diğer hareketler ayrı evlerde oturup birbirlerine misafirliğe giderek mesele çözülmeyecek, aynı evin farklı odaları olsa da odalar arasında geçişin serbest olduğu bir mekânsal ilişki için mücadele edilmeli!..” ²⁹

Alandaki çok az sayıda “yerli” çalışmadan birinde Başdaş (2010) eşcinsel/lezbiyen kadınlarla biseksüel kadınların mekânsal deneyimlerine; bir diğerindeyse Biricik (2010) eşcinsel erkeklerin kentle ve mekânla ilgili deneyimlerine ışık tutmaya çalışırlar.

Şehir: Homofobik, fakat pekâlâ Homososyal ve Eril!

Şentürk (2009, 2010a böl.3 ve 2010b), mekân çalışmalarında cinsiyet dendiğinde aslolarak ve neredeyse tekil olarak anlaşılanın kadın olmasını problemleştirerek, erkekliğin ve erilliğin yol açtığı sorunların bir anlamda perdelendiğine dikkat çeken çok az sayıdaki erkek araştırmacıdan biri. Altını çizdiği aksaklığın, aslında genel olarak cinsiyet çalışmalarının bir meselesi olduğunu gönül rahatlığıyla söyleyebiliriz. Bunun istisnası, Toplum ve Bilim’in Güz 2004 sayısını Erkeklik dosyasına ayırmasıyla, daha doğrusu, bir dergi dosyası oluşturabilecek kadar birikimin ancak 2000’lerin ortasında sağlanmasıyla oluşmaya başladı³⁰. Bu bilançonun sorunsalı açısından Erkeklik Dosyası içindeki “Erkekliğin Ev Halleri!” (C. Özbay ve Baliç 2004, s.89-104) başlıklı makale özellikle önemli: Özbay ve Baliç, erkeklerin, “evde konaklayan bir yabancıya indirgenmiş halleri”ni, “ev içinde ‘ilişkiler ötesi’ bir demirbaş” noktasına konumlandırılışlarını, “uzay dâhil her konuda lâf üretirken, ... ‘yaşadıkları’ mekâna dair sessizliklerinin, orayı görmemeleri, orada görülmeme arzuları, mekânı hissetmemeleri,... gibi yorumlanabilecek çok çeşitli anlamları”nı dert edinip (agy, s.96-7) erkeklik ve ev’e dair kışkırtıcı saptamalarda bulunup verimli sorular üretiyorlar.

İşte Şentürk de bu “erkek suskunluğu”nu bozanlardan. Suskunluğunu bozan huzursuzluğun doktora tez çalışması (2007) sırasında başladığını anlıyoruz:

“Tezimde Le Corbusier'nin ‘Modulor’ adlı evrenselci mimari ölçeğini inceliyordum. Metni Fransızca bilmediğim için aslından değil, İngilizce çevirisinden okuyordum. … [K]itabın başlarından itibaren, cinsiyetli zamir kullanımının çok yoğun olduğunu fark ettim. Zaten fark etmemek de mümkün değil çünkü Jeanneret devamlı kendisinden, yani Le Corbusier'den bahsediyor... … Kendinden, modern mimarlıktan, cinsiyetinin üzerine basa basa bahsetmesi, bununla üstelik övünmesi bir tür maçoluk gibi göründü bana... Le Corbusier gibi anıtsal bir mimar, sanatçı, yazar figürü söz konusu olduğunda, çıkıp bu tür iddialarda bulunmak, hele ki bir doktora tezinde, bu şekilde ‘modern babalara’ saygısızlık etmek elbette affedilir şey değil ülkemizde. Modulor sonuçta 50'lerin popüler mimarlık konularından biriydi. Ama etkilerinin bugün bile devam ettiği yerler var ve bu etki düşünebileceğimizden çok daha derin görünüyor. Modulor, ideal bir erkek bedenini temel alarak bütün fiziki çevrenin bu erkek bedenine göre inşa edilmesi talebine dayanıyor. Ütopist ve modası geçmiş olabilir ama söylediğim gibi, bugün aslında 50'lerdekinden çok daha Modulorlaşmış bir dünyada yaşıyoruz.” (Şentürk 2010b – söy. Oğuz) [vurgu bana ait]

Şentürk, böylece, eğitimini aldığı disiplin olan mimarlığın pratiklerini, üstelik militer köklerle bağdaşıklığını erillik üzerinden sorgulamaya başlıyor.³¹ Bu sorgulamanın ürünlerinden biri olan ve 2007-8 döneminde çalıştığı fakültede lisans düzeyinde yürüttüğü “Eril Kent” temalı bitirme projesinin hikâyesini okurken, epistemolojik süreklilikte çatlakların nasıl ve nerelerde oluşabileceğinin, bu çatlakların görünür ve gömülü güç ve gelenek ilişkileriyle örülü bir yapı için ne denli tehditkâr olabileceğinin de hikâyesini okuyoruz aslında (Şentürk, 2009). Akademik / eğitsel alandaki bu denemenin istikrar bozucu niteliğinin, dolayısıyla karşı karşıya kaldığı doğrudan ve dolaylı direncin, akademideki gerilim hatlarıyla ilişkisi var kuşkusuz: Bu hatlardan biri, “kurumsal olarak onaylanmış entelektüel geleneğin taşıyıcıları” ile “sapkın” bakış açılarına sahip olanlar, bir başka deyişle ortodoksiyle heterodoksi arasındaki erk çatışması. Dolayısıyla, araştırma gündemlerinin, yeniden üretilen akademik / üniversiter kurum, yapı, kural ve mekanizmaların, teorilerin, gündelik ilişkilerin, müfredatın, vb. norm koyucu kaynak ve yatakları da hesaba katılmak durumunda “Eril Kent”in hikâyesinin bağlamını anlayabilmek için. Bir başka deyişle, surların içinde dolaşan bedenlerin cinsiyetinden çok, surların cinsiyetine bakmak gerekli³²; ve “operasyon” imkânlarına… Bu anlamda, Şentürk, iyimserliğini koruyor:

“Cinsiyet ve kent meselesi, eleştirel bir perspektif geliştirmeyi gerektirmesi bakımından zorlayıcı bir konuydu. Diğer bir deyişle, eleştirel bir mesafe almadan ilerlemenin mümkün olmadığı bir konu. …

… Cinsiyet gibi, buzları yeni yeni çözülen netameli bir konunun bütün harareti ve yeniliğiyle işin içine girmesi, mimari tasarım fikirleri geliştirmek için başlı başına bir güçlük. Tutup bu konuyu -erilliği- kentin bütününde yaygın bir şiddet unsuru olarak tanımlamak, üstüne bir de bununla ilgili fikir kırıntılarından mimari bir tasarım üretmeye kalkışmak, geri besleme alamama ihtimalini de hesaba katmayı gerektiriyor.

Her şeye rağmen iyimser olmakta ve kendimize haksızlık etmemekte yarar var. Daha, ülkemizdeki mimarlık dünyasının ‘düşünce ufkunda’ hayal meyal beliren, üzerinde konuşmaya istekli pek kimsenin bulunamadığı bir konuya hazırlıksız yakalanmaktan doğal ne olabilirdi? Erillik meselesi, özellikle de erkeklerin derin suskunluğuyla, bu olmadığında hor görmeyle, savuşturmalarla, konu değiştirmelerle ve öfke nöbetleriyle karşılanan bir mesele. …

Her yerde durmadan yalnızca erkeklik konuşuluyor ve yaşanıyor ama erkekliği ve bunun aracılığıyla eril erkekliği nesne haline getirmeye kimse istekli değil, manzarayı böyle özetlemek mümkün.

…

Eril kenti konuşmak ve hakkında fikir üretmek, şiddet, bekâret, askerlik, tecavüz, evlilik, aile, çocuk, insan hakları, ev, din, kent, kamusal mekân, vicdani ret, ermenilik, kürtlük, ulusallık… gibi sınırsız sayıdaki son derece tekinsiz, güncel kavrama da bağlı. Bunlar hakkındaki eleştirel sözle, mimarlığı düşünen ve eleştirel bir tasarım perspektifi öngörecek söz arasındaki mesafe de çok büyük değil, konu bu nedenle de güçleşiyor doğal olarak. Bu yükü hafifletmek için de birikim, sabır, iyimserlik gerek. Ama mimarların tasarım yapmak için duyduğu arzuda, bunlar her daim ve fazlasıyla mevcut değil midir zaten?” (agy, s.60-1)

Şentürk, aynı zamanda ve belki de Bourdieu’nun (2001, s.33-42) “simgesel şiddet” olarak kavramsallaştırdığı fenomene denk düşecek biçimde, ziyadesiyle normalleş(tiril)miş olanın sorunsallaştırılmasının güçlüğüne dikkatlerimizi çekiyor:

“… genellikle, kentlerimizin eril olduğunu hiç kimse kolay kolay dile getirmiyor. Kentle ilgili şikâyetler listesinde ‘erilliğin’ bir başlık olduğuna asla rastlamazsınız. Erilliği nerede aramak gerektiğiyle ilgili donanımın yokluğu da konunun fark edilmesine, zihinsel bir süzgeçten geçirilmesine engel teşkil ediyor. En azından birkaç metinle tanışık olmak gerekiyor meseleye girebilmek için.

Sözgelimi erillik deyince hemen … erkeklerin en çok göründükleri kent mekânı, hemen kahvehaneler akla geliyordu ve birçok öğrenci kahvehaneleri gündeme getirdi. Olsa olsa budur, bu bilmecenin cevabı, diye düşündüler. Ama ilerleyemedik. Kahvehanelerde eril olan nedir peki, diye sorunca, orada erkeklerin kös kös oturması dışında elle tutulur bir şeyler söyleyebilen çıkmadı. Kısacası, gölü elle işaret ediyorlardı sadece, kimse suya bir taş atmayı ve dalgalanmayı göstermeyi denemedi. …” (Şentürk 2010b – söy. Oğuz.) [vurgular bana ait]

Arık (2009), bu suya taş atmakla kalmayıp bizzat gölün içine giren bir araştırmacı. Farklı erkekliklerle kadınlıkların mevcudiyeti kadar, cinsiyet kategorilerinin kültürle ve mekânla ilişkisini ortaya çıkarmada büyük önem taşıyan antropolojik perspektifle yapılmış çalışmasında, kentsel mekânda kahvehanenin varlığının hem mevcut toplumsal cinsiyet asimetrisini güçlendirdiğini hem de erkek egemenliğini yeniden üreten bir işlevi olduğunu öne sürüyor. Yazar, kahvehane mekân/pratiğinin dışarıda bıraktığı toplumsal cinse mensubiyetinin tam da bir araştırma meselesi olarak buraya yönelmesinin temel belirleyenlerinden biri olduğunu ifade ederken, bir kadın araştırmacı olarak kahvehanelerde mülâkat yapmasının doğurduğu tepkileri ve kendisinde oluşan tereddütleri “veriler” kadar çalışmasının ana hatlarını oluşturan unsurlar arasında sayarken, hem nesnel bir durumu dile getiriyor, hem de bedensizleştirilmiş “soyut bilen” mitinden yüz çeviriyor.

“Kadına yönelik şiddet, töre cinayetleri, taciz ve tecavüz vakaları ile masaya yatırılan toplumsal cinsiyet eşitsizliğinde ‘karşı taraf’ olarak konumlandırılan ve çoğu zaman ‘zan altında’ olan hegemonik erkekliğin de aslında aynı toplumsal cinsiyet sisteminin bir parçası olarak inşa edildiğinin hatırlanması ve de bunun olağan/sıradan olarak tanımladığımız ‘gündelik hayat’a bakılarak irdelenmesi gerektiği“ inancıyla yola çıkan Arık, “Türkiye toplumunun gündelik yaşamının şimdisine ve toplumsal hafızasına sıkıca kazınmış” homososyal kahvehane mekân/pratiğini (agy, s.168-9) hegemonik erkekliğin kuruluş ve müzakere ediliş süreçleri açısından ve eleştirel bir perspektifle ele alıyor. Muğla ve İstanbul kahvehanelerinde yaptığı görüşme ve gözlemler, bu mekân/pratiğin “yalnızca içerideki erkekliğe dair eylemleri değil, aynı zamanda dışarının, sokağın da cinsiyetini” etkileyip kontrol ettiğini gösteriyor bize (agy, s.195).³³

Pasin (2010) ise, kahvehanenin ötesine geçip Türkiye’deki hegemonik erkeklik kurgularının sünnet törenleri, asker uğurlamaları, tribünler ve sokaklar gibi kamusal alanlarda / mekânlarda, ritüeller üzerinden nasıl (yeniden) üretildiğini serimliyor. (Ayrıca bkz. Atauz 2004)

Kahvehane gibi, klâsik erkek-yoğun kentsel mekânların kadın-yoğun muadillerini arasaydık, 1990’lı yılların başlarında tanışmaya başladığımız “sosyete pazarları” başlarda gelirdi herhalde. Yılmaz (2009), müşterilerinin neredeyse tamamını kadınların oluşturduğu bu açık-hava alışveriş merkezlerinden yola çıkarak, kadınların buralarda alışveriş ve buraları ziyaret yoluyla, aynı zamanda, kentin kamusal alanından dışlanmışlıklarına karşı bir direnme pratiği geliştirdiklerini öne sürer. Öyle görünüyor ki, bu pazarların mikro-mekânında, geleneksel alışveriş tarzlarının cinsiyet-yüklü yerel ekonomi-politiğini okumak da mümkün, cinsiyetler parodisinin performans alanını görmek de, milliyetçilikten toplumsal cinsel düzenlemelere değin geniş bir makro yapılanmalar alanının izdüşümlerini sezmek de...

Durakbaşa ve Cindoğlu (2005) ise, 1980’lerden itibaren ve öncelikle büyükşehirlerden başlayarak sayıları hızla artan, yeni bir tüketim, eğlence ve boş zaman geçirme kültürünü de beraberinde getiren büyük AVM’ler (alışveriş merkezleri) ekseninde “alışverişin feminenleşmesi”ne işaret ederler. Yazarlar, Türkiye’nin geçmişinde çarşı’nın cinsiyete göre bölümlenmiş bir kültürün etkisinde Osmanlı kentinde yer aldığının altını çizerler³⁴:

“Osmanlı kent merkezlerinin mimari planında loncalar tarafından idare edilen küçük dükkânlardan oluşan unsur, satıcıların ve alıcıların çoğunlukla erkeklerden oluştuğu, erkek egemenliği altında bir alan olarak belirir. Kadınların bu toplumsal alana alıcı olarak adım atmaları nispeten yeni bir olgudur ve aile ile toplum tarafından yakın gözetim altında tutulmuştur. Alıcı olarak kadınların çarşıya erişimleri çok kısıtlıydı ve çoğunlukla yanlarında erkekler, çocuklar veya hizmetliler bulunurdu. Bu alışkanlığın kalıntıları, pazarın erkeklerin hükmettiği bir alan olmayı sürdürdüğü kırsal kasabalarda halen görülmektedir.” (agy, s. 86)

Günümüzdeyse yeni orta, orta-üst sınıf yaşam ve tüketim kültürünün bir bileşeni olarak ortaya çıkan AVM’ler, yazarlara göre, kadın müşterileri “çağdaş Türkiye’nin alışveriş sahnesinin başat aktörü haline” getirmiştirr (agy, s. 91). Fakat Durakbaşa – Cindoğlu araştırmasının dikkatli bir okuması, aslında, kadınların kentle sorunlu ilişkisinin bir başka veçhesine işaret eder. Nitekim Durakbaşa ve Cindoğlu, AVM’lerin “güvenli ve meşru” alanlar olmasının önemine dikkat çeker (agy, s. 92): Bu merkezlerin özellikle kadınlar için taşıdığı varsayılan olası tehlikelerden / tehditlerden uzak, steril bir ortam yaratabildikleri ölçüde ilgi gördüklerinin altı çizilir. Tarhan da (2006) alışveriş meselesine de değindiği araştırmasında, özellikle kadınlar ve çocuklar için “güvenlikleştirilmiş alanlar” yaratma kaygısının, “Ankara’nın orta ve üst sınıflarının giderek daha fazla mekân tutmaya başladığı uydu kentler”in kurulmasındaki belirleyiciliğini vurgular.

Öte yandan Akşit (2009a) yalnızca erkeklerin devam ettiği kahvehanelerin, kamusallığın az rastlanır örneklerinden kabul edilmesindeki yerleşik kabule eleştiri yöneltirken, “Hamamlar kamusal alan mı, yarı-kamusal alan mı? Kadınların buradaki ortak mekân kullanım pratikleri ne? Sınıfsal / etnik farklılaşmalar nasıl?” gibi sorular üzerinden eski ve yeni hamamlara, kadınların şehir kullanma haritalarının bir parçası olarak yeniden bakar.³⁵ Kamusallığı mekânların açıklığı / kapalılığı üzerinden yeniden tanımlamamıza yardımcı olacak kimi sorgulamalara giderken, yerleşik dikotomilere karşılık, yarı-kamusal’ın bu dikotomileri kırabilmedeki güçsüzlüğünü hesaba katarak, “üçüncü mekân” kavramsallaştırmasını devreye sokmaya çalışır.³⁶ Yazarın çalışmasının sonlarında bir de sürpriz bekler okuru: Hamamın eskiyen yüzünden, bir şehir-içi parkının değişen kullanım pratiklerine bizi taşıyan:

“[H]emcinslerle bir araya gelmek için de tarihle ilişki kurmak için de sadece hamam gibi ya da türbeler gibi³⁷ tarihi mekânları değil, kimi zaman yeşil alanları da ziyaret edebileceğimizin bir göstergesi bu parkta [Ankara Kurtuluş Parkı] yaşanan sosyal ve kültürel değişimler ve süreklilikler. …

(…)

[S]abahları erken saatlerde özellikle ilginç oluyor bu park. Zılgıt çekerek sabah jimnastiği yapan ve birbiriyle burada tanışan bir grup kadın geliyor mesela ve daire şeklinde dizilip sırayla birbirlerinin gösterdiği hareketleri yapıyorlar iki-üç saat boyunca. Bu süre zarfında katılanlar ve ayrılanlar oluyor, bazı kadınlar diğerlerinden daha çok grubun yönetimini ele alıyorsa da, grubun açık, katılımcı ama cinsiyetli niteliği bozulmuyor. …. Cinsiyetli alanlar hamam örneğinde olduğu gibi ne tek başlarına tahakkümün göstergesi ne de kadınların özel alana kitlenmişliğinin. Ama burada kadınlarla birlikte jimnastik yapan eşcinsel bir adam da anlaşılan kendisini diğer sabah jimnastikçisi grubuna ait hissetmiyor. Diğer grupta emekli amcalar egemen ve beden eğitimi derslerinde yaygın olduğu usulde yüksek sesle ve sürekli askerî disipline davet eden sertlikte emirler yağdırıyorlar. Bu grup çok daha kalabalık ve heterojen, ama birinci grubun sporun özgürleştiriciliğine katkısı çok daha fazla görünüyor. İki grup birbirine parkurda karışıyor, hatta başka parklarda olup burada bulunmayan kondisyon aletlerinin bu parka da konulması için imza topluyorlar ve parkur üzerindeki ağaçları iletişim için kullanıyorlar. Ama burada da cinsiyetli haller devam ediyor: Kadınlar sıklıkla beraber yürüyor, erkeklerse daha çok yalnız. Beraber yürüyen kadınlar genellikle zaten parkta tanışmış oluyorlar ve birbirlerini dayanışma amaçlı kollamaya başlayıp sonunda yan yana yürüyerek devam ediyorlar. … Tehlike algısı da mücadele ettikçe ve hamamda olduğu gibi aileyle ve arkadaşlarla gidilen ve buluşulan yerlerde azalıyor, mesela hamilelik şehrin birçok yerinde bir kadının hareket alanını kısıtlar, tehlikeyle yüzleşmesi ihtimalini ortadan kaldırırken kadınlar burada rahat ediyor. Kısacası hamamda içerde olunduğu için şikâyet edilen ama dönüştürülemeyeni parkta dönüştürmek için gerekli hareket kabiliyeti var.” (agy, s.161-3) [vurgular bana ait]

Aynı çalışmasında Akşit, “salon” nosyonu ve Türkiye’deki kullanımları üzerinden özel ile kamusal’ın ne denli kaygan kavramlar olduğunu bir kez daha faş etmekle kalmaz, bizi “kadınlara özel” bir başka mekâna taşır:

“Kadınların bir araya geldiği birçok ortamda değeri yaygın olarak bilinmese de [sevgi, aile, belediyecilik, temizlik, iş hayatı konularının birbirinin içinde ve rahatlıkla tartışıldığı] benzeri diyalogların geliştiğini her zaman teslim etmeli, ama hamamlar ve güzellik salonları gibi ortamlarda bedenler üzerinden kurulan diyaloğun şaşırtıcı derinliğini de görmezden gelmemeli. Pide salonu, aile salonu, düğün salonu gibi salon kavramıyla kamusal alan olduğunun altı çizilen güzellik salonu da kuşkusuz kadınların kamusal alandaki yerine dair önemli şeyler söylüyor. Bezik ve briç salonu ya da atari salonu gibi içinde kadınların yer almadığı formülasyonlar ve örneğin pide salonunda bulunan aile salonu, kadınların değil de yanında kadın olan erkeklerin rahat etmesi için tasarlanmış görünüyor. Bu tip salonlar bir yandan kadınlarla alâkalıymış gibi görünürken, diğer yandan kamusal alanın erkek niteliğinin altını çiziyor. Düğün salonu ise ‘salon’u mecburen ele geçiren bir aile salonu adeta; ama güzellik salonu, hamam kültüründen de aldığı mirasla, kadınların tanımadıkları kadınlarla bir araya geldiği ve hamam muhabbetini devam ettirdikleri modern bir yapı olarak karşımıza çıkmaya devam ediyor.” (agy, s.147-8) [vurgular bana ait] ³⁸

Demir ise (2002, s.125) “aile yeri” nosyonu üzerinde özellikle durur ve Akşit’e kısmen koşut bir biçimde buraları “hem kamusal etkileşimin risklerinden kaçınmak için güvenli bir yer hem mahremiyeti kısmen kamusal mekâna taşıması nedeniyle bir geçiş mıntıkası hem de mekâna bu anlamları yükleyen bir im, bir gösteren” olarak tarif eder. Kadınların ayrı kamusallıkları’na geçmiş yıllardan bir başka örnek olarak, gazino ve sinemaların “kadınlar matinesi”ni gösterir. Nitekim Göle de (2000) ayrı kamusallığı temsil etmelerine rağmen bu gibi pratiklerin “modernleştirici işlevi”nin altını çizer. Marcus (1992) İzmir’de yaptığı bir araştırmanın sonucunda, kadınlarla erkeklerin mekânsal olarak ayrıştıkları, fakat bunun bilindik kamusal / özel ayrımıyla örtüşmediği, çünkü hem kadınların hem de erkeklerin kendi kamusal ve özel alanlarının olduğunu öne sürer. Bora ise (1997, s.89) bu noktada önemli bir soruyu gündeme getirir:

“Kadınların ve erkeklerin kamusallıkları eşdeğerde midir? … [F]arklılıkların birlikteliğini kurma, müzakere etme süreci olarak politika alanında bu iki kamusallığın gücü aynı mı? Pek çok işarete (iki cinsin mülkiyetle ilişkilerine, yasalara, egemen söylemlere, vb) bakarak bu soruya olumsuz yanıt verebiliriz.” [vurgu bana ait.]

Tarihe Dönmek

Türkiye’de kent tarihi araştırmaları daha çok 16. yüzyıl sonrasını kapsar. Üstelik, “Osmanlı şehirleri, geniş bir coğrafya ve uzun bir tarihî sürekliliğin verebileceği yatay ve dikey mukayese imkânı” sunmasına rağmen, genel olarak “Osmanlı şehir tarihçiliği”nin gelişkin bir çalışma alanı olduğunu söylemek olanaklı değildir (Uğur 2005, s.23-4) ve bu “azgelişmişlik” Cumhuriyet Türkiye’si şehir tarihi çalışmalarını da etkiler, süreklilik ve kırılma eksenlerini saptamayı zorlaştırır. Ayrıca, Türkiye tarihçiliğinin genel olarak ve çok büyük ölçüde devlet ve onun kurumlarına odaklanmış olmasından kaynaklı sorunlar şehir tarihçiliğine de yansımıştır: Farklı yerleşimleri ele alan araştırmalar dahi, çoğunlukla, yerel özgüllükleri ve sosyo-kültürel ilişikilerle ekonomi-politik örüntüleri keşfetmeye çalışmaktansa Osmanlı taşra idaresinin farklılaşmalarına odaklanır. Son olarak, “Avrupa dışındaki coğrafyalarda Avrupa’dakinin benzeri bir kentsel gelişmenin önünde esrarengiz engeller tanımlayan ve kenti, Batı Avrupa’ya özgü bir şey olarak kavramsallaştıran Weber’in … yaklaşımına karşı gelişen İslam kenti tarihçiliği,”nin önünü açtığı “spekülatif (ya da oryantalist) formülasyon”ların yarattığı sorunları anmak gerekir (Kaygalak 2005, s.19-23).

Öbür yandan, “kadınların bilimsel bilgisi”, çok değil, 1970’lerde yazılmaya ve anlatılmaya başladı. Bilinir İkinci Cins’in o ünlü cümlesi: “Kadın doğulmaz, kadın olunur!” Fakat daha az bilinen bir anekdot vardır:

“Bu kitabı yazarak feminist oldun” der Jean-Paul Sartre,

“Kitap okunduğunda ve kadınlar için var olmaya başladığında feminist oldum” diye yanıtlar de Beauvoir. (akt. Felman 1993, s.12)

Çünkü, İkinci Cins’te sorduğu, ve aslında feminizmin akademiye girişinin de motivasyonunu özetleyen kışkırtıcı bir soru vardır: “Kadınlar var mı gerçekten?...”

Zira kadınlar hem bir ontolojik kategori, hem bilginin öznesi, hem de nesnesi olarak bilimin “tarihsiz halklar”ındandır (R. Guha’dan esinlenerek…). En iyi haliyle Garp’ın (bilimsel bilgi, üniversite, akademi, akademik disiplinler), karşısında / yok sayarak / dışlayarak / ikincilleştirerek kendini kurduğu Şark konumundadır…

İşte, bir yandan kadınların “tarihsizliği“, öbür yandan da bu toprakların şehir tarihi bilgisinin oldukça zayıf olması karşımıza iki kez derinleştirilmiş bir boşluk çıkarır.³⁹ Bu nedenle, ancak “parçalı bilgiler”le yetinebiliyoruz şimdilik (aslında, alanın tamamında olduğu gibi…). Bu fragmanların da neredeyse tamamı farklı dönemleriyle İstanbul’a ilişkin.⁴⁰

Örneğin Berktay (2009) 8-9. yüzyıllar Bizans’ında imparatorların merkezi iktidarlarını güçlendirme çabalarının bir parçası olarak ortaya çıkan ikonoklazma hareketine direnerek ikona tapımının geri getirilmesinde İmparatoriçe Theodora ile İrene'nin payını anlatır:

“Theodora, ikona kültü taraftarlarını şiddetli işkence cezalarına çarptıran ikona karşıtı imparator Theophilos'un (829-842) karısı olmasına rağmen Theophilos'un annesi Euphrosyne ile işbirliği yaparak ikonoklazmaya karşı mücadele ediyordu. Hatta haremin gözden uzaklığından da yararlanarak Theophilos'un zindana attırdığı ikona taraftarlarını harem tarafından kaçırdıkları bilinmekteydi.

Bu durum, çoğu kez, araştırmacılar tarafından ‘kadınların doğaları gereği hurafelere, batıl inançlara daha yatkın olduğu’ gibi irrasyonel açıklamalar üzerinden anlamlandırılsa da, daha çok katmanlı bir okuma bizi farklı sebep-sonuç ilişkilerine götürür: Kadınların kamusal alana katılımının kısıtlanmış olduğu Bizans'ta ikona tapımı kadınlara kendi özel mekânlarında istedikleri biçimde ve papazların, kilisenin -ve devletin- aracılığı olmadan dinsel inançlarını uygulama olanağı sağlamaktaydı; dolayısıyla ikonoklazma aslında onların oluşturdukları bir özerk alana karşı tehlike oluşturuyordu. Ve bu mücadelede, ilginç bir biçimde, sokaktaki sıradan kadınlar ile soylu imparatoriçeler, hatta gelinler ve kaynanalar işbirliği yapmaktaydı!”

Osmanlı dönemindeyse şehzade sünnet düğünleri, çeyiz götürme alayları, düğünler, bayram alayları vb. kamusal törenler de kadınların görece serbestçe ortaya çıkabildikleri ritüellerdir. 19. yüzyılın ilk yarısında İstanbul'u ziyaret eden Pardoe'nun anılarından bir alıntı kadınların bir yandan mevcut sınırları zorladığını, bir yandan da bu sınırlar içinde mücadele etmek için çeşitli stratejiler geliştirdiğini örnekler:

"Bu dostum, şenlik izlemeyi seven kadınlardan bir kaçının, şenliğin son iki gününde, araba kiralayabilecek para bulabilmek için, evlerinin damlarındaki kiremitleri ... sattıklarını anlattı." (akt. Berktay 2009)

Nitekim sınırlar; düzenin hatlarını çizmek, belirlemek, belirginleştirmek, farklı toplumsal grupları ayırmak, ayrıştırmak ve onlar arasındaki ilişkileri tanzim etmek için vardır. Ama aynı zamanda ihlâl edilmek için de…⁴¹ Kadın bedeni, bütün bunların düğümündedir: O; sınıf, etnisite ve cinsiyet hiyerarşileri kadar, sosyal / fiziksel-mekânsal sınırlar üzerindeki denetimi zorlama, sürdürme ya da (yeniden)kurmanın “yer”idir de.⁴² S. Çakır (2009 ve 2010) Osmanlı toplumundaki değişimin hızını ve yönünü gösteren önemli bir laboratuar olma niteliği taşıyan İstanbul örneğinde, kadınlara yönelik olarak çıkarılmış fermanlar aracılığıyla cinsiyete dayalı mekânsal sınırların nasıl yeniden ve yeniden çizildiğini aktarır bize. Söz konusu süreç, aslında, mekânın ve şehrin, değişen birey-devlet ve cinsiyet ilişkileri paralelinde, özellikle görünürlüğü giderek artan kadın cinsiyle birlikte yeniden tanımlanmasıdır. Mekânı, bir yandan bir toplumda kadınlarla erkeklerin yaşam deneyimlerini, deneyimin kapsam ve sınırlarını belirleyen, bir yandan da devlet-birey ilişkisinin nasıl kurulduğunu anlatma potansiyeline sahip önemli bir gösterge olarak ele alan Çakır, fiziksel mekânın ve -kendi kavramsal önermesiyle ve fermanların izinden gittiği için- hukuksal mekân’ın izlerini sürdüğünü söylese de, aslında işaret ettiği, patriyarkal devlet iktidarının içinde dolandığı toplumsal mekân’dır.

Çakır’a göre (2009, s.76), Osmanlı klâsik dönemi İstanbul’unda, kadının yaşam alanı neredeyse evle sınırlanmıştır ve onu yabancı erkeklerden ayırma çabası, evlerin mimarisine bile yansımış, özel düzenlemeler ortaya çıkarmıştır: Daha çok büyük konaklarda haremlik / selâmlık bölümleri, mahallelerde çıkmaz sokak düzenlemeleri, yüksek bahçe duvarları gibi… Harem, “genel girişin yasak ya da denetim altında olduğu ve içinde belirli kişilerin ya da belirli davranış biçimlerinin yasak olduğu bir mekân,” anlamını taşıdığı gibi, bir hanenin özel yaşama ilişkin bölümlerine ve burada yaşayan kadınlara da harem denir.⁴³

Ahmet Refik’in (1935) aktardığı II. Selim dönemine (1512-1520) ait kimi resmî emirlerden verdiği örneklerden yedisi “kadın hayatı ve kadınlar için nizamlar”dır: “(i) Yolsuzluk eden kadınların cezalandırılmasına dair,⁴⁴ (ii) Mahallelerde yaramazlık eden kadınların çıkarılmasına dair, (iii) Yolsuz kadınlarla evlenenlerin İstanbul’dan çıkarılmasına dair, (iv) İstanbul’da çamaşırcı kadınlara dükkân tutturulmamasına dair, (v) Eyüp Sultan’da kadınların kaymakçı dükkânlarına girmemelerine ve bu dükkânlarda Hıristiyan oturtulmamasına dair, (vi) Genç kadınların peremelere erkeklerle beraber binmemelerine dair ve (vii) Esir pazarında cariye satışının fena yoldan yapılmamasına dair.

Öte yandan, kadınların mahalle dışına çıkmalarının yasaklandığı dönemler vardır: Örneğin 4. Murat (1623-40) döneminde tamamen yasakken, 3. Osman (1754-57) döneminde ev ve mahalle dışına çıkabilmeleri haftada üç günle sınırlandırılmıştır. Ayrıca, Kadınların dini vazifelerini ifa edecekleri mekânsal seçeneklerin de kısıtlandığını, örneğin uzunca bir süre, Sultanahmet ve Şehzadebaşı’ndan başka camilere gidemediklerini anlıyoruz (Çakır 2009, s.82. Ayrıca bkz. Tuğlacı 1984, s.16).

Mesire yerlerine gitmek kadınlar için 17. yüzyıldan itibaren oldukça önemli olmakla birlikte, kentin neresinde, nasıl, hangi türden giysiyle bulunacakları ve nasıl davranacakları konusunda ayrıntılı tanımlar da getirilmiştir: 1811 yılına ait bir belgede, İslam kadınlarının Cuma günleri kendilerine ayrılan yerlerde olmak şartıyla ancak seyir yerlerine gidebilecekleri, seyir yeri olmayan Maslak, Şişli, Levent, Pangaltı gibi yerlerde, ne suretle olursa olsun İslâm kadınlarının araba ile durması ve oturmalarının yasaklandığı bildirilmiştir (Ergin 1914, s. 853-4. Ayrıca bkz. Hamadeh 2010).

Makarr-ı nisvan (kadına ait yerler) 1888 tarihli Mecelle’nin de ifadelerindendir: mutfak, kuyu başı ve avlular. Bu mekânlar sıkı mahremiyet düzenlemelerine konudur. Kaldı ki, ev dışında olduğu gibi ev içindeki iktidar ilişkileri de bütün bir yaşamı ve sosyo-mekânsal hareketliliği şekillendirir (Göçek ve Baer, 2000, s. 48).

Çakır’ın aktardığına göre (2009, s.85) “mekânsal dolaşımdaki kısıtlama, kadınlar için sosyal statü, yaş, soy, zenginlik, dini cemaat gibi özellikler açısından görece olarak farklılaşsa da özünde pek fark etmiyor, kadınlar bu yasaklardan olumsuz olarak etkileniyorlardı. Hatta üst sınıftan olmak bu denetimin boyutunu bazen daha da ağırlaştırabiliyordu.” Seniha Sultan’ın 1909 yılında, haftanın “izinli” tek mesire gününü beklerken hissettikleri, farklı sınıflardan kadınlar arasındaki deneyim ortaklığının da gösterenidir:

“Benim haftam bir tek günden ibaretti. Diğer altı gün ise o bir tek günü beklemekle geçti. Sokağa çıkmadım. Misafirim gelmedi. Ne okudum ne yazdım ne de piyanoya dokundum. Hep pencereden havaya baktım. 15 Cemaziyelevvel Cuma günü hava bozar da bulutlanır mı diye… Çünkü bu benim ilk Kâğıthane günüm olacaktı.” (Hayat Tarih Mecmuası, 1971)

Ne var ki, nerede ne zaman ne koşullarda ve nasıl giysilerle⁴⁵ bulunulabileceğine dair çıkarılan fermanların çokluğu, bu fermanların benzer içeriklerde yinelenip durması, kadınların yasakları deldiğinin, “kent hakkı”nı elde etmede ısrarlı olduklarının kanıtı olarak da okunabilir (Akşit 2005, böl. 2 ve 2006, s.153-55; Çakır 2009, s.89 ve Tokatlı 2004).

Nitekim Akşit (2005) 19. yüzyıl ortalarından itibaren kız okullarının⁴⁶ kuruluş sürecini, önceki kısıtlayıcı ve yasaklayıcı devlet yaklaşımlarının artık işlemez hale gelmesiyle, kadınlar ve devlet arasında aksayan irtibatın yeni bir alana taşınması olarak değerlendirir: Ev-içi eğitim devleti dışarıda bırakırken, kızların devletçe eğitimi, devletin denetim dinamiklerinin erkenden devreye girebilmesine yardım edecekti.

Kuşkusuz, bu süreçte gerilimsiz ve çizgisel değildir. Berktay'a (2009) göre 20. yüzyıl başlarında ve özellikle 1908 sonrasında İstanbul'da kadınların asıl mücadelesi sınırları iptal ederek kamusal alana çıkmak, dışarıda çalışmak vb. hakları elde etmek yönündedir. O’na göre, en çarpıcı örnekse, İnas Darülfünunu'nun kurulmasıdır⁴⁷:

“1914 yılının şubat ayında, kadınların yüksek tahsil yapma talebinin sonucu olarak, Darülfünun'da kadınlar için ek dersler konuluyor, aynı yılın eylül ayında ise İnas Darülfünunu açılıyor. Elbette burada da gene ‘sınırlar’ mevcut: Kızların kendilerine ayrılan mekânlardan dışarı çıkmamaları ve kıyafetlerinin ‘millî terbiye sınırları içinde’ olması bekleniyor. 1. Dünya Savaşı sırasında bina sıkıntısı yaşanınca, yer yokluğundan, Zükûr Darülfünunu'yla birleşme fikri doğuyor; bu durumda kadınlara ya İnas Darülfünunu'na devam etme ya da erkeklerin de aldığı ek dersleri vererek Zükûr Darülfünunu mezunu sayılma olanağı tanınıyor. Şükûfe Nihal Hanım bu şartlarda (ek dersleri vererek) Darülfünun'dan mezun olan ilk kadın oluyor. Bu süreçte karma eğitim de tartışılmaya başlanıyor. Bu konuya son noktayı, kendilerine ayrılan dersleri boykot ederek erkek öğrencilerin derslerine giren İnas Darülfünunu'nun kadın öğrencileri koyuyor. Bu bağlamda siyasi iradenin desteği de oldukça önemli, öyle ki, boykota karşı çıkan Darülfünun müdürü Maarif Nezaretince azlediliyor.

(…)

Öte yandan, her zaman olduğu gibi, mekânsal duvarların aşağıya çekilmesi manevi duvarların yukarıya çekilmesiyle dengelenmeye çalışılıyor. Öyle ki, "harekât-ı gayri afifane," yani iffetsiz davranışlarla suçlanan kız öğrencilerden ceza alanlar, hatta okuldan uzaklaştırılanlar oluyor. Daha önceleri somut duvarlarla birbirinden ayrılan kadınlar ve erkekler artık kamusal alanda bir aradadırlar, ama bunun sonucunda –‘toplumun genel ahlakının ve kadınların iffetinin’ korunması ezeli kaygısıyla- iki cinsiyet arasındaki ‘görünmez’ duvarlar ve manevi sınırların vurgulanması gerekmiştir. Ayrıca, cinsiyet rollerinin değişmemiş olduğunu -ve değişmemesi gerektiğini- işaret etmek de erkekler açısından özel bir önem taşımaktadır. Nitekim kadın öğrencilerin düzenli not tutma alışkanlığı,  ‘cinsiyetlerinden   kaynaklanan’ bir durum olarak doğal karşılanırken, ‘en müşkil mebahise’ akıl erdirebilmeleri ise -takdirle karşılanması gereken bir durum olduğu belirtilmekle birlikte- ‘hayret verici’ bulunmaktadır.“ [vurgular bana ait]

*

Bu başlık altında değinilmesi gereken bir olgu da “kadın baniler”dir (Çıkla 2004). Yakın zamanlı çalışmasında Thys Şenocak (2009) 16. Yy. ortalarında Osmanlı tahtının verasetiyle ilgili çeşitli politika değişikliklerinin hükümdarlık ailesinden kadınları, özellikle de valide sultanları İstanbul’da saltanat katlarına yaklaştırdığını anlatır. Bu değişikliklerle, hükümdarlık ailesi vilayetlerden yavaş yavaş toplanarak İstanbul’da saraya yerleştirilmiştir. Hanedan üyelerinin yer değiştirmesi, Osmanlı kadınlarının himayeciliklerini göstermek için seçtikleri sahneyi de etkilemiştir. Şehzadelerin sancaklara gönderilmek yerine İstanbul’da toplanması, hükümdarlık ailesinden kadınların imar faaliyetlerinin taşradan çok İstanbul’da odaklanmasına yol açmıştır 17. Yy’ın ilk yarısında yapılan Sultanahmet Camii dışında, 16. Yy. ortalarından 17. Yy sonlarına kadar İstanbul’da yapılan büyük külliyelerin çoğunu Osmanlı sarayının kadın mensupları yaptırmışlardır.

Yazarın kitapta yanıt aradığı temel bir soru; mimarlığın Osmanlı saray kadınlarınca kendilerini temsil ve ifade etmekte nasıl kullanıldığıdır. Zira saltanat ailesinden kadınların halk arasına yaşmaksız ya da araba içinde olmadan çıkmasını kısıtlayan normlar vardı. Bu açıdan sık sık fiziksel olarak kendilerini göstererek çevrelerine bir ihtişam, saygınlık ve meşruiyet havası yayan Avrupalı çağdaşlarından farklılardı. Buna karşılık, Osmanlı kadınlarının servetleri üzerinde daha fazla söz sahibi olmaları da Avrupalı ile Osmanlı hükümdarlık ailesi kadınlarının himayeci gündemleri arasında önemli bir fark yaratıyordu. Yazarın bir diğer amacı da; bu kadınların bireysel yapım etkinliklerinin gerçekleştiği koşulları karşılaştırarak, toplumsal cinsiyetle himayecilik, mimarlık ve kendini temsil arasındaki kesişme noktalarının daha iyi kavranmasına katkıda bulunmaktır.

Thys Şenocak’a göre, Osmanlı dünyasında Topkapı Sarayı’nın harem dairesinden İstanbul sokaklarına kadar bütün mekânlara erişimi belirleyen sadece toplumsal cinsiyet değil, aynı zamanda toplumsal statü, zenginlik ve söz konusu vesilenin ya da kutlamanın niteliğidir. Yazara göre mekânı, erkek / kadın ya da kamusal / özel biçimde basit ikili karşıtlıklara ayırmak, erken modern dönem Osmanlı İmparatorluğu’nda mekâna cinsiyet kazandıran karmaşık dinamikleri açıklayamayacak kadar indirgeyicidir. 16. ve 17. Yy. Osmanlı toplumu, kamusal / devlet / erkek ile özel / evsel / kadın kavramlarıyla nitelenen karşıt alanlardan çok, ayrıcalıklı olan / olmayan, kutsal olan / olmayan gibi toplumsal cinsiyet dikotomisini aşan ayrımlar doğrultusunda bölünmüştür. Saltanat ailesinin erkekleri gibi kadınları da kendilerine ve kendi mekânlarına erişimi kısıtlayabiliyor, buna karşılık onların da belirli zamanlarda belirli mekânlarda fiziksel olarak bulunmalarına izin verilmiyordu. İslam dünyasında mimarlığı himaye edenlerin de mekân üzerinde denetim sağlama, hatta belki mekânı cinsiyetlendirme biçimlerinde önemli bir etken olduğu daha yakın zamanlarda anlaşıldı. Yazara göre, Yeni Valide Camisi’nin bitişiğindeki Hünkâr Kasrı’ndan bütün manzarayı bir anda ya da tek başına görme olanağının bulunması, hanedan kadınlarının kendi yapılarında yalnızca erkek ikonografisini alıp kullanmakla kalmadıklarını, saltanat bakışını kendi öncelikleri doğrultusunda etkilemeye de hanedan erkekleri kadar meraklı olduklarını düşündürür. Bu olanağı, fiziksel erişimlerinin kısıtlandığı yerlere görsel olarak erişmek için de kullanmışlardır.

Turhan Sultan’ın erken modern dönemde Avrupa’da yaşamış hemcinsleri gibi fiziksel olarak halkın gözü önüne çıkma olanağı yoktu, ama yaptırdığı binalar, oradaki varlığını görünür kılmaya hizmet etti. Turhan Sultan’ın mimarlık projeleri kapsamında seçtiği yerler, bina türleri, yazıt programı, törensellik ve retorik aracılığıyla eylemliliğini ortaya koydu; iktidarını, dindarlığını ve meşruiyetini gösterdi. Mimarlık yapıları ve onlara eşlik eden törensellik, Turhan Sultan’ın görünürlük kazanmasına ve Osmanlı uyrukları arasında varlık göstermesine olanak veren araçlar oldu.

Nitekim 16. ve 17. Yy.’larda mimarlığı himaye etmek saltanat ailesinden Osmanlı kadınlarının kendilerini görünür kılmalarının, konumlarını ve dindarlıklarını halka duyurmalarının başlıca yolu haline gelmiştir. İstanbul’da 16. Yy. vakıfları üzerine yürütülen istatistikî bir analize göre, vakıfların %36,8’i kadınlar tarafından kurulmuştu. Seçkin olsun ya da olmasın, Osmanlı kadınları verasetle edinilen mülkü Avrupalı hemcinslerinden çok daha büyük ölçüde denetleyebiliyor, erkeklerinden bağımsız olarak mülk almak ya da mülklerini elden çıkarmak için yasal sözleşmeler yapabiliyorlardı.

Yazara göre; Avrupalı ve Osmanlı kadınların himayeci uygulamaları arasındaki benzerlik ve farklılıkların incelenmesi, bu kadınların yaptırdıkları projeleri betimlemenin ötesine geçirerek, erken modern dönemde her iki coğrafyada da hamilikle toplumsal cinsiyet arasındaki ilişkileri anlamaya yönelik bir çalışmaya götürür.

Öte yandan, Osmanlı kadın hamilerin kendilerini temsil mekanizmalarını belirleme sürecinde çeşitli zorluklarla karşılaştıklarını anlarız. Çünkü elde ne hami ile mimar arasında yapının yeri ya da tasarımıyla ilgili yazışma gibi arşiv belgeleri, ne de projelerin mimari çizimleri vardır (tıpkı Harem’de yaşayan kadınlardan hiçbir metin kalmamış olması gibi). Buna karşılık erken modern dönem Avrupa’sında durum daha açık, hami ile sanatçı ya da mimar arasındaki bağlantıların ortaya çıkarılması daha kolaydır. 16. Yy’da mimarbaşı olan Sinan ile onun hizmet verdiği Osmanlı hanedanının erkek üyeleri arasındaki iletişim kalıplarının, Turhan Sultan gibi kadın hamilerle onların projelerinin mimarları arasında da aynen geçerli olduğu varsayılamaz. Yaşı ilerleyen valide sultanlar için toplumsal kısıtlamaların hafiflemesine ve 17. Yy.’da validelerin etkin olarak saltanat törenlerine katılmalarına karşın, inşaat alanına gitmek ya da mimarbaşıyla baş başa konuşmak toplumsal cinsiyet ya da statü açısından kabul edilebilir davranışlar olamazdı.⁴⁸

Bitirirken…

Bu metnin başlarında anılan KBAM raporuna kaynaklık eden çalışmanın yürütücülerinden Eraydın (2006b) geçmişten günümüze mekânsal süreçler, bu süreçleri ele alan araştırmalarla tanımlayan kavramlar ve bunlara yönelik politikaların bilançosunu sunar. Bilançonun parçası olduğu derleme de Türkiye’nin, Cumhuriyet’in kurulmasından bu yana mekânsal yapısının nasıl şekillendiğini ortaya koyarak, “geçmişin yeniden serinkanlılıkla değerlendirilmesi” suretiyle “geçmişte yaşanan sorunların ve başarıların irdelenmesi”ni amaçlamaktadır; zira:

“[H]er şeyin hızla değiştiği, küresel ilişkilerin ve ağların gündeme geldiği günümüzde mekânsal gelişme dinamiklerinin yeniden tanımlanması ve … [g]eçmiş dönemin mekânsal gelişme kuramları ile açıklayamadığımız yeni gelişmeleri tanımlayabilmek için, yeni kavramsal çerçevelerin kullanılması ve bunlara dayalı olarak yapılan özgün çalışmaların tartışılması” gereklidir. (Eraydın, 2006a, s.7-8) [vurgu bana ait]

Ne var ki, derlemede yer alan 18 özgün makalede cinsiyet asimetrisinin sorunsallaştırıldığı bir çalışma bulunmadığı gibi, Günümüzde Mekânsal Süreçleri Tanımlayan Kavramlar başlığı altında Eraydın (2006b, s.57), “[d]ezavantajlı grupların tanımlanmasının ve bu grupların kentle bütünleşme biçimlerinin kentlerdeki işgücü piyasasını olduğu kadar, kentin fiziksel dokusunu da betimlediği görüşü(nün) kentsel çözümlemelerde bir çıkış noktası” olduğunun altını çizer ve “etnik işgücü” ile “yoksullar”la birlikte kadınların bu gruplar içinde konumlandırıldığını belirtmekle yetinir.

Dikkat çekici olan, Eraydın’ın, kadın emeği ve cinsiyet asimetrisini merkeze aldığı başka bazı çalışmalarının mevcudiyetidir (Eraydın ve Türkün Erendil, 2005a ve b). Bu tür bir –zannımca- “apolojik” ya da “geriye çekilen / eril akademik dünyada marjinalize olmaktan çekinen” tavrın, Türkiye’de birçok kadın araştırmacı / akademisyenin çalışmalarında gözlenebileceği şahsi fikrimdir. Bunun, tanıklık ettiğim tam aksi bir görünümü ise, bir yandan feminist teori ve / ya da cinsiyet çalışmalarına hâkim olmadığını (genellikle “kadın çalışmıyorum” biçiminde ifade edilir) veyahut örneğin “cinsiyet, etnisite gibi ‘kültür meseleleri’”yle hiç ilgilenmediğini ifade edip bir yandan alanla ilgili söz söylemek, dahası alanda ders açmaktan geri durmamaktır. İki örnek de aslında, kadın / cinsiyet çalışmalarının hâlâ “meşruiyet”le “gayri-meşruiyet” arasında bir arafta algılandığının, yanı sıra, patriyarkal zihniyet şemalarının ve buna bağlı kaygılarla statükocu tavırların Türkiye akademisinde hâlâ çok baskın olduğunun göstergeleridir. Bir başka “apolojik tavır” örneği ise, yine şahsi kanaatimce, yakın zamanlı –ve bu bilanço metninde de çokça göndermede bulunduğum- bir derlemede (Akpınar, Bakay ve Dedehayır 2010) kendini gösterir. “Kadınların mekânlarda nasıl gezindiklerine, ne tür roller ve işlevler üstlendiklerine, mekânlarda kurdukları ilişkilerle mekânları nasıl anlamlandıklarına, varoluş biçimleriyle mekânların nasıl biçimlendiğine bakmak” (agy, s.12) amacıyla derlenmiş kitabın Önsöz’ü “Hanımlar Konusunda” başlığıyla mimar Aydın Boysan tarafından (agy, s.7-10), Giriş’iyse “Cinsiyet Mekâna ve Mimariye Ne Kadar Yansıdı?” başlığıyla mimarlık tarihçisi Doğan Kuban tarafından (agy, s.19-23) yazılmış, böylece alandaki iki “mümtaz”ın, tabiri yerindeyse “olur”u alınmıştır. Bilhassa Kuban’ın kimi argümanlarının, derlemedeki kimi feminist yazarların katkılarına bir reddiye niteliği taşıdığı derleyenlerce gözardı edilmiştir. Kuban’a göre, “…eğer cinsiyetin ağır basmadığı evrensel bir insan etkinliği varsa, o da fiziksel çevrenin düzenlenmesidir. …. Tasarım dünyasında hiçbir yerde kadınsı ya da erkeksi yapı tasarımı yoktur.” (agy, s.19) Kuban, ayrıca, hiç de yabancısı olmadığım bir değersizleştirme pratiğiyle, Agrest, Conway ve Kanes Weisman (1996) derlemesini “boş bir akademik gösteri” olarak niteler (agy, s.20). Türkiye’de mimarlık tarihçiliğinin duayeni olarak kabul edilen Kuban’ın özel olarak feminist literatürden, genel olarak toplumsal cinsiyet çalışmalarından bihaber olduğu, şu -özellikle ilk kısmı patetik olan- iddialarından da anlaşılır: “Tarihte kadın ve erkek arasındaki sosyal konum eşitsizliği ve kadının ikinci konuma itilmiş olması iki temel olguya dayanır: Birisi erkeğin boyutunun ve fiziksel gücünün göreli büyüklüğü (kadın ile erkek arasındaki fiziksel güç farkı yüzde 10 civarındadır), diğeri de dindir.” (agy, s.21)

Öte yandan, bu bilanço metninin içerdiklerinin kısmen göz ardı edilmediği, tespit edebildiğim kadarıyla, üç değerlendirme metni vardır: Işık 1994; Ekin Erkan 2010; Pınarcıoğlu, Kanbak ve Şiriner 2010. Ne var ki, Işık (agy, s.23 vd.) feminist mekân / coğrafya kavrayışlarını, Harvey’in Postmodernliğin Durumu’nda yaptığına benzer biçimde ancak postmodernizm çerçevesinde ve kimlik politikaları ekseninde ele alır. Kent Kuramlarını özetledikleri makalelerinde Pınarcıoğlu, Kanbak ve Şiriner (agy, s.97) bahsi geçen ana-akım kuramlarının tamamına yöneltilebilecek ortak eleştirinin feministlerden geldiğinin altını çizerler. Ekin Erkan ise, “Türkiye Şehir Çalışmaları Alanındaki Kavramlar”ı ve dönüşümünü gözden geçirdiği makalesinde –kendisi alanda çok değerli bir doktora tezi yazmış olmakla birlikte- “toplumsal cinsiyet” kavramına ancak bir paragraf ayırır ve bu bağlamda alanda çalışmamış bazı isimlere de referans verir (agy, s.149).

Türkiye’de ilgili disiplinlerin müfredat programlarına bakıldığındaysa, takip edebildiğim kadarıyla, lisans düzeyinde ilgili literatürün örnekleri pek nadiren okuma listelerine girebildiği gibi, okutulan temel ders kitaplarında da (örn. Keleş 2010) bütün bu tartışmalara değinen bir bölüm, hatta bir cümle dahi yoktur.⁴⁹ İlgili dersler ya da ders içinde temalar, çoğunlukla yüksek lisans düzeyinde ve aşağı yukarı yarısı Kadın Çalışmaları programlarında olmak üzere, 2000’lerin ortalarından itibaren mevcuttur, fakat sayıları çok azdır. Bunların tam bir dökümü için ayrı bir araştırma gerekli olmakla beraber şimdilik erişebildiklerim şunlardır:

Yıl	Dersin Başlığı	Dersin Sorumlusu	Üniversite	Program	Düzey (L/YL/D)
2004-2008	“Kentsel Politika ve Toplumsal Cinsiyet”	Dr. Ayten Alkan	Ank. Üni.	Kadın Çalışmaları ile Kamu Yönetimi (Kent ve Çevre Bilimleri) Anabilim Dalları	YL.
2009+	“Mekânın Cinsiyeti”	Doç.Dr. Funda Şenol Cantek	Ank. Üni.	Kadın Çalışmaları Anabilim Dalı	YL.
2008+	“Mekân Politikası ve Cinsiyet”	Doç.Dr. Ayten Alkan	İst. Üni.	Kadın Çalışmaları Bilim Dalı ile Kamu Yönetimi Anabilim Dalı	YL.
2006+	“Space, Place and Gender”	Prof.Dr. Ayşe Saktanber	ODTÜ	Sosyoloji Bölümü ile Kadın ve Toplumsal Cinsiyet Çalışmaları (GWS) Anabilim Dalları	D. YL.
2009+	“City Culture” içinde cinsiyet okumaları	Prof.Dr. Ayşe Saktanber	ODTÜ	Sosyoloji Bölümü	L.
	Evolving Gender Issues in Contemporary Urban Planning	Do ç. Dr. Serap Kayasü	ODTÜ	Şehir ve Bölge Planlama Bölümü	L.
	“Gender and the City in Turkey”	Dr. Ayça Kurtoğlu	ODTÜ	Kadın ve Toplumsal Cinsiyet Çalışmaları Anabilim Dalı	YL.
	“Şehir Sosyolojisi” içinde cinsiyet teması	Prof Dr. Ayşe Nur Ökten	YTÜ	Şehir ve Bölge Planlama Bölümü	L.
2010+	“Toplumsal Tabakalaşma, Toplumsal Cinsiyet ve Kent”	Öğr. Grv. Dr. Dikmen Bezmez	Koç Üni.	Sosyoloji Bölümü	L.
	“Sosyolojiye Giriş” içinde “Toplumsal sınıf teorileri ve cinsiyet, etnisite ve dine dayalı ayrımcılık”	Yrd. Doç. Dr. Nihan Sönmez	Gazi Üni.	Şehir ve Bölge Planlama Bölümü	L.
2009+	“Kent ve Toplum” ile “Günlük Hayat, Kültür ve Toplum” içinde cinsiyet / kadın teması	Öğr. Grv. Melis Oğuz	Kadir Has Üni. ve İTÜ	İLEF İnsan ve Toplum Bilimleri	L. YL.
	“Women in Architecture”	Yrd. Doç.Dr. Özlem Erdoğdu Erkaslan	İzmir Yük. Tek. Ens.	Mimarlık Bölümü	YL.
	“Mimarlık Metinleri-1” içinde toplumsal cinsiyet okumaları	Yrd. Doç.Dr. Levent Şentürk	ESOGÜ	Mimarlık Bölümü*	YL.
	“Tasarım Kuramları” içinde cinsiyete dayalı eşitsizlik teması	Yrd. Doç.Dr. Levent Şentürk	ESOGÜ	Mimarlık Bölümü	L.

* Ayrıca, Mimarlık Konuşmaları kapsamında 2010-11 akademik yılında düzenlenen 15 seminerden 4’ü cinsiyet, cinsellik ve queer temalarındadır.
Bu değerlendirme metninde, gerek kurumsal gerek kurumsal olmayan kentsel / yerel siyaset tartışmasını ve kadın örgütleriyle hareketlerinin (benim de bir parçası olduğum) eleştiri, karşı talep geliştirme ve siyasal mücadele gündemi oluşturma deneyimlerini bilerek dışarıda bıraktım. Bu vazgeçişin birincil nedeni, bana ayrılan sayfaları zaten ziyadesiyle zorlamış olmam. İkincisi de ilgili alanın değerlendirmesi başka metinlerimde erişime açık (Alkan 2004a ve b, 2005, 2007b ve 2009b). Yine de bu alandaki gelişmeleri kısaca özetleyecek olursam:

• 
  Yerel düzeyde kadın örgütlenmesinin güçlenip yaygınlaşması ve bu örgütlenmelerin bir bölümünün, hâkim “toplumsal hizmet, hayır işleri” anlayışından sıyrılarak, daha politik bir nitelik kazanması (bkz, Akkoç 2002, Ecevit 2007 ve Sancar 2000),
  
• 
  Yerel Gündem 21’lerin örgütlenip uygulanması süreçlerinde kadın gruplarının yaşadığı ve yarattığı dinamizm (bkz, Tokman ve Bora 2006),
  
• 
  yerel yönetim-kadın örgütü işbirliği deneyimlerindeki artış (bkz, Ecevit 2001, Kadın Day. V. 2003 ve Eroğlu Üstün vd. 2002),
  
• 
  1999 yerel seçimlerinden başlayarak kadınların mahalle muhtarlıklarına yoğun bir biçimde adaylıkları,
  
• 
  2004 yerel seçimlerinin öncesinden başlayarak örgütlü kadın hareketinin ilk kez gündemine yerel siyaseti programatik biçimde alışı ve “Yarın için Bugünden” kampanya süreci (bkz, Alkan ve Tokman 2005 ve Ka-Der Ankara 2004),
  
• 
  Altı deneme ilinde yürütülen “Kadın Dostu Kentler” programı (bkz, Alkan 2007c, Alkan vd. 2009, Alkan ve Mısırlıoğlu 2010. Ayrıca bkz, http://www.bmkadinhaklari.org),
  
• 
  HADEP-DTP-BDP’nin yerel düzeyde hizmetler ve örgütlenme anlamında, yerel seçimlerde de kadınlar lehine olumlu ayrımcılık uygulamaları ile yoğun bir biçimde yürüttükleri “toplumsal cinsiyet duyarlılık eğitimleri”ni (bkz, GABB 2011 ve http://www.gabb.gov.tr/cat3-Egitimler.prs)
  
• 
  ve son olarak 2009 yerel seçimleri öncesinde ilk kez olarak bağımsız bir feminist adayın Beyoğlu belediye başkanlığına adaylığını koymasını (bkz, Feminist Politika 2009)
  

bu hareketliliğin belli başlı dönemeçleri ve / ya da bileşenleri olarak sıralayabilirim.

*

Bu değerlendirme metninde ziyadesiyle disiplinlerarası iki alanın kesişimindeki çalışmaları gözden geçirmeye çalıştım. Başlangıçta kitabın bu bölümüne, “Cinsiyet Çalışmalarının Zayıf Halkası: Şehircilik” başlığını koymuştum. Fakat metin ilerledikçe aslında bunun tam tersini iddia etmenin daha doğru olacağı kanaatine vardım: “Şehircilik Çalışmalarının Zayıf Halkası: Cinsiyet!” Zira kadın / cinsiyet çalışmalarının gündemine göreli olarak geç de girmiş olsa, mekân / şehir çalışmaları, kaynakçada da görüldüğü üzere hiç de güçsüz bir birikime sahip değil. Üstelik bu birikim çok katmanlı ve çok yönlü. Sorun, şehircilik ve ilişkili disiplinlerin, bilimsel etiğe uygun bir biçimde bu birikimden yararlanıp kendini gözden geçirmek bir yana, ciddi bir ihmal ve görmezden gelme tavrı içinde olmasında. Bu, kuşkusuz, bilimsel değil ideolojik bir tavır -ki o ideolojinin de adı cinsiyetçilik!.. Netice itibariyle, tıkanma var ise bu şehircilik alanında yaşanıyor, çünkü tıkanma ancak verili kavramları, soruları, bakma biçimlerini ve bakılan yerleri, yöntemleri, kabulleri vb. yeniden ve yeniden gözden geçirerek aşılabilir. Deutsche’nin (1991, s.8) vurguladığı gibi:

“Feminizmin kentsel çalışmalara taşıdığı sorun, …. gözden kaçan bir şeyin -feminist çözümleme ya da toplumsal cinsiyet ilişkileri başlığının- toplum kuramına nasıl ekleneceği sorunu değildir. Günümüzde feministlerce sorgulanan sorunlar -temsil ilişkileri ve farklılık- orada hâlihazırda durur. ... ‘Ben de - izm’in bir örneği olmaktan çok ötede feminizmin kentsel çalışmalar için önemi, alanın kendi politika ve sorunlarını gözden geçirmesi isteminde bulunmasıdır.” [vurgular yazara ait]

Bu metnin başlıkları altında, ilgili temalardaki eksikleri ya da sorunları da saptamaya çalıştım. Bunların ötesinde ek olarak dikkat çekmek istediğim iki nokta var: Birincisi, ilgili çalışmaların ağırlıklı olarak mikro ölçeğe / parçalara yoğunlaşması. Bu, bir yandan henüz “haritaya yerleştirme” aşamasının tamamlanmamış olmasından, bir yandan da mikro ölçeğin (örneğin “ev”) cinsiyet asimetrisinin anlaşılmasında büyük öneme sahip olmasından dolayı çok anlaşılabilir bir tercih. Fakat yine de bir bütün olarak kentselliği ve kentsel yaşamı cinsiyet asimetrisi ekseninde ele alan çalışmaların azlığı dikkat çekiyor. Bu da kuşkusuz “cinsiyetli ve yerli bir şehir kuramı”na ya da “ara-kuramlar”a doğru ilerlemede ciddi bir handikap.

Dikkat çekmek istediğim ikinci nokta, farklı yerelliklere dair araştırmaların azlığı. Dünya Yerel Demokrasi Akademisi’nin (WALD) Avrupa Komisyonu’nun Demokrasi Programı kapsamında Nisan 1998-99 yıllarında Bursa ve Gaziantep kentlerinde yürüttüğü “Kadın ve Kent” adlı proje kapsamında yaptığı fakat akademik bir değerlendirmeye konu yapılmamış araştırmalar (WALD 1998a,b,c,d ve 1999); BMOP “Kadın Dostu Kentler” programı çerçevesinde Van, İzmir, Trabzon, Urfa, Kars ve Nevşehir’e ilişkin olarak hazırlanmış raporlar (bkz, http://www.bmkadinhaklari.org); Muğla (Oktik 2003) ve Dersim (Buz 2010) araştırmaları örnek olarak sayılabilir. Toplumsal cinsiyet ilişkileri zaman ve yer üzerinden değişkenlik gösteriyorsa, cinsiyete dayalı sosyo-mekânsal dinamiklerin nasıl işlediğini ve dönüştüğünü kavrayabilmek için çok daha fazla sayıda araştırmaya, hatta karşılaştırmalı araştırmalara ihtiyaç var. Giderek artan sayıda genç araştırmacının, YL ve doktora öğrencisinin bu alana ilgi göstermesiyse, bu bağlamda umut verici.

Kaynakça

Abadan Unat, N. (1968) “Türk Kadın Nüfusunun Toplumdaki Yeri,” SBF Dergisi 23/4, s.145-58.

---------- (1979) “Toplumsal Değişme ve Türk Kadını,” Türk Toplumunda Kadın içinde, der. N. Abadan Unat, s.15-43. Ankara: TSBD.

Ackelsberg, M. A. (1984) “Women’s Collaborative Activities and City Life: Politics and Policy,” Political Women: Current Roles in State and Local Government içinde, der. J.A. Flammang, s.242-60. California: Sage.

Afacan, Y. ve Ulusoy, B. (2011) “Kadın, Mimari ve Cumhuriyet,” İnönü Üniversitesi Sanat ve Tasarım Dergisi - Özel Sayı C.2, s.1100-9

Ahmet Refik (1935) 16. Asırda İstanbul Hayatı, 1553-1591, Türk Arşivinin Basılmamış Belgeleri, Devlet Basımevi.

Agrest, D., Conway, P. ve Kanes Weisman, L. (der.) (1996) The Sex of Architecture, NY: Harry N. Abrams.

Ainley, R. (der.) (1998) New Frontiers of Space, Bodies and Gender, London - NY: Routledge.

Akgökçe, N. (1996) Bir Kadın Alanı Olarak Mutfağın Tarih İzinde Değişen Anlamı, yayınlanmamış YL tezi, İÜ SBE Kadın Çalışmaları Bilim Dalı.

Akgün, G. ve Türkmen, H. (2009) “Kentsel Toplumsal Hareketler ve Emek Muhalefeti,” Birikim 247, s. 94-105.

Akıncı, Ö. (2008) Remembering The Assos International Performing Arts Festiıval Through The Iconic Memory Of Hüseyin Katırcıoğlu: Reading The Rural-Urban Divide Through Gender, Humor And Reflexive Ethnography, yayınlanmamış YL tezi, İstanbul: Sabancı Uni. GSASS, Cultural Studies.

Akkaya, A. (2002) “Mülteci Kadınlar ve Sığınmacı Kadınlar,” Toplum ve Hukuk Dergisi 2/4, s.75-83.

Akkoç, N. (2002) “Diyarbakır Ka-Mer’in Kuruluş Hikâyesi ve Yürüttüğü Çalışmalar,” 90’larda Türkiye’de Feminizm içinde, der. A. Bora ve A. Günal, s.205-16. İstanbul: İletişim.