Icenţă,2012 N. B. Sinteze orientative realizate de studenţi. Se recomandă şi parcurgerea integrală a programei

CONSECINŢELE DOGMATICE ALE UNIRII IPOSTATICE

Din unirea celor două naturi în persoana lui Iisus Hristos decurg unele consecinţe dogmatice:

1. Comunicarea însuşirilor (antídosis idiomatón, communicatio idiomatum), în virtutea căreia, dată fiind unitatea persoanei în Iisus Hristos, firii dumnezeieşti i se atribuie însuşiri omeneşti iar firii omeneşti însuşiri dumnezeieşti. Însuşirile unei firi se comunică celeilalte prin intermediul persoanei, dar fără ca o fire să se schimbe în cealaltă. Sfânta Scriptură spune despre Iisus Hristos-Dumnezeu că a câştigat Biserica cu propriul Său sânge (Fapte XX, 28), că a pătimit (Evrei V, 8), sau despre Iisus Hristos – omul că este venit din cer (I Cor. XV, 47), „Cel ce s-a coborât din cer, Fiul omului care este în cer” (Ioan III, 18), că este Domn al Sâmbetei (Mat. XII, 8), că iartă păcatele (Lc. V, 24), că va judeca pe vii şi pe morţi (Mat. XXV, 31).

Sfântul Ioan Damaschin zice: „Când este vorba de ipostas, fie că-L numim după cele două firi, fie că-L numim după una din părţi, îi atribuim însuşirile celor două firi. Acesta este modul comunicării însuşirilor, anume că fiecare dă celeilalte propriile ei însuşiri, în virtutea identităţii ipostasului şi întrepătrunderii reciproce”.

După Hristu Andruţos, baza şi criteriul oricărei comunicări a însuşirilor o formează propoziţia „Dumnezeu este omul şi omul este Dumnezeu”, nu însă „Dumnezeirea este omenire sau om, ori omenirea este Dumnezeire sau Dumnezeu”. Aceasta înseamnă că nu se petrece o comunicare directă de la firea dumnezeiască la firea omenească ci numai întrucât sunt în aceeaşi persoană. Comunicarea însuşirilor are loc numai când firile sunt considerate în unirea lor ipostatică, deci în concretul personal căruia aparţin, iar nu în abstract, nu considerate de sine şi aparte. Căci nu din cauza lor, privite în sine, ci din cauza identităţii persoanei însuşirile unei firi se atribuie celeilalte. Cuvântul îşi împropriază cele omeneşti şi împărtăşeşte trupului cele ale Lui proprii: lucrările lui Iisus Hristos sunt dumnezeieşti şi omeneşti în acelaşi timp.

Concepţia luterană despre omniprezenţa trupului Mântuitorului, inventată ca suport pentru teoria impanaţiei euharistice, este o alterare a înţelesului comunicării însuşirilor, reamintind monofizitismul şi dochetismul: monofizitismul, pentru că atotprezenţa şi nemărginirea fiind incomparabile cu firea umană, aceasta nu le poate avea sau primi fără să se schimbe. A spune că firea omenească este omniprezentă înseamnă a o anula sau desfiinţa ca fire omenească sau a o considera ca absorbită de cea dumnezeiască. Iar dochetismul, pentru că trupul Lui nu mai e fizic, real, ci aparent.

În cazul nemărginirii şi necircumscrierii trupului Mântuitorului, toate evenimentele din viaţa Sa n-ar mai putea fi privite ca evenimente reale şi determinate ci numai aparente.

Întrucât Hristos, Dumnezeu este ipostasul ambelor firi, şi întrucât în acest unic Ipostas subzistă şi sunt activate însuşirile ambelor firi, prin acest Ipostas se stabileşte o comunicare reală între însuşirile şi lucrările acestor două firi. Datorită Ipostasului comun se menţine aşadar atât nemodificarea esenţială a celor două firi, cât şi comunicarea lor reală, prin care se evită separarea lor. Dacă nu s-ar face această comunicare, Ipostasul S-ar manifesta când ca pur dumnezeiesc, când ca pur omenesc.

Sfântul Maxim Mărturisitorul redă astfel comunicarea însuşirilor celor două firi: „Nici o fire din cele cărora le era ipostas nu era activată în chip nedespărţit de cealaltă. Prin fiecare făcea evidentă pe cealaltă. Fiind cu adevărat şi una şi alta, ca Dumnezeu mişca umanitatea, iar ca om descoperea dumnezeirea proprie. Pătimea dumnezeieşte, ca să zic aşa, căci suferea de bună-voie, deoarece nu era un om simplu, şi săvârşea minuni omeneşte, căci le săvârşea prin trup, deoarece nu era Dumnezeu dezvăluit. Încât patimile sunt minunate şi noi, prin puterea dumnezeiască a naturii Celui ce pătimea, iar minunile sunt pătimite, fiind împlinite prin puterea pătimitoare a trupului Celui ce le săvârşea” (P.G. 91, 105 B).

În Hristos însuşirile celor două firi se menţin până la un grad, încât cele omeneşti pot fi cunoscute ca omeneşti. Dar totdeauna ele se îmbibă de însuşirile celeilalte firi. Aceasta înseamnă o îndumnezeire a firii omeneşti până la un anumit grad încă în existenţa pământească. Îndumnezeirea ei va fi deplină după Înviere. Dar şi atunci, prin cugetare se va recunoaşte ce e îndumnezeit şi ce îndumnezeieşte, adică firea omenească în deosebirea ei de cea dumnezeiască, deşi în realitate nu se poate despărţi şi nici chiar distinge una de alta.

În alt loc, Sfântul Maxim afirmă pe de o parte păstrarea însuşirilor şi lucrărilor fiecărei firi, dar pe de altă parte, activarea lor prin participare sau comunicare reciprocă: „Căci deşi privind deosebirea părţilor Lui, atribuim după cuviinţă cele dumnezeieşti dumnezeirii şi cele omeneşti din El omenităţii, totuşi din cauza unirii, cele proprii fiecărei firi le ataşăm prin comunicare reciprocă celeilalte. De aceea, numim pe Dumnezeu pătimitor împotriva păcatului (nu de pe urma păcatului, n.n.) şi trup «asumat şi devenit ceea ce e şi cel ce L-a uns» şi îndrăznesc a spune, după dumnezeiescul Grigorie (Cuv. 42), «împreună-Dumnezeu»; pentru că nu lucra nici cele dumnezeieşti numai ca Dumnezeu, căci le lucra prin trup însufleţit mintal şi unit cu El după ipostas, şi nu prin dumnezeirea dezvăluită, ca mai înainte; nici cele omeneşti numai ca om, fiindcă prin stăpânire era infinit în putere, nu supus necesităţii” (op. Cit, col. 120 A).

În definiţia Sinodului V ecumenic se spune: „Şi precum preasfântul şi neprihănitul Lui trup, însufleţit şi îndumnezeit fiind, nu a fost desfiinţat, ci a rămas în definiţia şi în raţiunea Lui, aşa şi voinţa Lui omenească îndumnezeită nu a fost desfiinţată, ci mai degrabă s-a păstrat, cum zice Grigorie Teologul, căci fiecare chip lucrează cu participarea celuilalt (în comunicare şi în comuniune cu el)”.

2. Îndumnezeirea firii omeneşti în Iisus Hristos.

Îndumnezeirea înseamnă ridicarea firii umane la cel mai înalt grad de desăvârşire posibilă pentru ea, dar fără să-şi piardă calităţile proprii. Dogma aceasta este cuprinsă în definiţia dogmatică a Sinodului al VI-lea ecumenic: „Precum prea sfântul şi neprihănitul trup (sarx) al lui Iisus Hristos, fiind îndumnezeit (theótheisa), nu s-a nimicit ci a rămas în starea lui cea omenească, tot astfel aceasta fiind îndumnezeită nu s-a nimicit ci a rămas întreagă”. Trebuie să se ştie că nu spunem că trupul Domnului s-a îndumnezeit, că s-a făcut asemenea lui Dumnezeu în virtutea unei modificări sau schimbări a firii, ci, după cum spune Sfântul Grigorie Teologul, dintre firi una a îndumnezeit, alta a fost îndumnezeită. „Iar eu, zice Sfântul Ioan Damaschin, îndrăznesc să spun că a fost făcută asemenea lui Dumnezeu”. Îndumnezeirea înseamnă maxima ridicare şi perfecţionare a acestei firi, dar în limitele ei, şi nu lărgire la dimensiuni divine sau schimbare de natură. Ea primeşte daruri care o înalţă, daruri care se referă îndeosebi la cunoştinţa şi la voinţa naturii omeneşti.

3. Lipsa de păcat în Iisus Hristos

Un progres moral în Iisus Hristos este de neconceput, din cauza unirii naturilor în persoana Logosului. Opinia lui Teodor de Mopsuestia că Hristos s-a perfecţionat moral, a fost condamnată de Sinodul al V-lea ecumenic (can. 12). Voinţa omenească este dumnezeieşte călăuzită, îmbogăţită cu harul, încât devine absolut inaccesibilă păcatului. Sfântul Ioan Damaschin zice: „Nu spunem că activitatea firească a ei a fost modificată, ci că s-a unit cu voinţa Lui dumnezeiască şi atotputernică şi a devenit voinţa Dumnezeului înomenit... Voinţa omenească urma şi se supunea voinţei Lui; nu se mişca prin propria ei opinie, ci voia pe acelea pe care le voia voinţa Lui dumnezeiască”.

Sfânta Scriptură mărturiseşte lipsa de păcat numindu-l „sfânt” încă înainte de a se naşte (Lc. I, 35); tot aşa şi lipsa oricărui păcat personal (Ioan VIII, 46; XIV, 30; I Ioan III, 5; I Petru II, 12; Is. LIII, 9; Evrei IV, 15). Sfinţii Părinţi mărturisesc această lipsă, bazând-o pe conceperea supranaturală din Duhul Sfânt şi pe unirea ipostatică.

Lipsa de păcat nu este numai o nepăcătoşenie de fapt sau relativă - adică putând păcătui dar nevoind să păcătuiască - ci nepăcătoşenie perfectă sau absolută, neputând păcătui, neputând voi răul. Aceasta decurge din unirea ipostatică. Dumnezeirea lui Iisus Hristos implică impecabilitatea Lui absolută.

Păcatul este iubire de sine, opoziţie faţă de Dumnezeu. În Hristos însă, natura umană nefiind conturată într-o persoană aparte ci primită în persoana Cuvântului, iubirea faţă de sine este identică cu iubirea faţă de Dumnezeu.

Lipsa păcatului este implicată şi în misiunea de Mântuitor. Fără absoluta lipsă de păcat, înfăptuirea mântuirii n-ar fi fost posibilă.

Iisus Hristos, luând natura omenească reală şi deplină, a luat-o totuşi cu slăbiciunile şi efectele ei fireşti; nu cele reproşabile sau păcătoase, ci cele ireproşabile. Pe acestea şi le-a însuşit organic, fiinţial, deodată cu firea umană. A acceptat de bună voie suferinţa, n-a anulat patima ireproşabilă. Ispitele cărora a fost supus Iisus au fost suferinţe reale, pătimite sub greutatea slăbiciunilor umane, dar însoţite de încordarea de voinţă a Mântuitorului. Iisus nu putea păcătui, pentru că voinţa Lui umană, deşi încordată în luptă reală, rămânea subordonată voinţei lui Dumnezeu şi nu se putea lăsa să fie covârşită de suferinţă. Patimile Mântuitorului sunt purtate totdeauna biruitor.

Rostul asumării de către Iisus Hristos a pătimirilor curate stă în aceea ca, luând natura umană încărcată cu aceste patimi, s-o întărească prin biruinţa asupra lor, s-o înalţe şi s-o spiritualizeze dinăuntrul ei însăşi. În patima lui Iisus, ispita şi păcatul au devenit pentru întâia oară neputincioase faţă de natura omenească.

Păcatul e o închidere a omului faţă de Dumnezeu, o voinţă de a nu mai ţine seama de El, de a uita de El; e o duşmănie faţă de El. Dar păcatul e o închidere şi către semeni.

Umanitatea lui Hristos participă la comuniunea desăvârşită a Fiului cu Tatăl şi cu Duhul. Ea nu poate manifesta o „duşmănie” faţă de Dumnezeu, căci Ipostasul ei e Fiul lui Dumnezeu însuşi. Dar nu se poate închide nici semenilor, pentru că Ipostasul divin în care subzistă real nu are nici „duşmănie” faţă de oameni, nici o voinţă de a se afirma împotriva lor, nici o teamă de strâmtorare din partea lor.

Sfântul Maxim Mărturisitorul a arătat că slăbirea firii prin păcat a adus cu ea afectele care se activează aproape totdeauna asociate cu păcatul. Se pare că în oarecare grad aceste afecte au existat şi în starea primordială, dar ele în loc de a fi depăşite prin intensificarea lucrării Duhului în natura umană s-au dezvoltat prin slăbirea lucrării Duhului şi a naturii umane. Pe de altă parte, voinţa naturii umane care se activează prin ipostasul propriu la omul obişnuit, ia în acesta forma unor decizii alese de liberul arbitru. Iar în acest liber arbitru e dată posibilitatea activării păcătoase a afectelor, sau a nerezistenţei la pornirea lor de a se activa în forma păcătoasă. Sfântul Maxim socoteşte că în Hristos n-a existat un liber arbitru uman, pentru că nu a existat un subiect uman care să decidă în mod deosebit de Dumnezeu, ci numai voinţa naturală a firii care trecea în hotărâri concrete prin Ipostasul Cuvântului întrupat, şi care nu avea un liber arbitru ce ar fi putut alege păcatul. Iar Ipostasul Cuvântului activa totdeauna voinţa conform cu firea, ceea ce era conform şi cu voia Sa divină.

E necesar însă să precizăm că firea omenească asumată de Dumnezeu-Cuvântul era slăbită în urma păcatului strămoşesc şi deci suferind de afectele ireproşabile: voinţa ei naturală stătea sub presiunea foametei, a setei, a fricii de moarte, ca a noastră. De aceea, voinţa Lui omenească trebuia să lupte contra acestor afecte, ca să rămână conformă voii dumnezeieşti. Desigur Dumnezeu o întărea cu puterea din firea Lui dumnezeiască, dar nu voia să o copleşească în aşa fel încât voia omenească să nu mai trebuiască să lupte. Firea dumnezeiască întărea voia omenească pentru ca să vrea, nu întărea firea omenească în sensul de a o face nesimţitoare la afecte, sau nu le micşora pe acestea în mod direct. Cel care nu vrea, nu mai e om; sau nu mai e un om tare. Nu mai e un partener demn al lui Dumnezeu, ci un obiect în mâna Lui.

Deci dacă afectele şi moartea şi-au schimbat în mod efectiv rostul, şi l-au schimbat numai în Hristos şi prin Hristos, Care n-a mai avut păcatul legat de ele.

Dar fără suportarea lor, ele nu pot fi depăşite. Căci numai prin suportarea lor, fără a le lăsa să rodească păcatul, ele şi-au pierdut puterea. Într-un trup care n-ar avea trebuinţe, sau care n-ar avea nici o sensibilitate la durere, nu s-ar încorda voinţa ca să le suporte fără păcat şi nu s-ar goli prin voinţă de puterea lor.

Aceste afecte, sau pătimiri, împreună cu coruptibilitatea şi cu moartea de pe urma păcatului, sunt blestemul cu care S-a identificat Hristos, luându-l asupra Sa, ca să ne răscumpere din blestemul legii (Gal. 2,13).

Prin acestea, El a cunoscut în propriul Său trup urmările păcatului; dar în acelaşi timp, desfăcând legătura dintre ele şi păcat, a golit atât puterea lor cât şi a păcatului, căci acestea se alimentează în mod reciproc. Puterea păcatului a desfiinţat-o însă şi în semenii Săi şi prin aceasta a micşorat şi puterea afectelor în ei. Dar nu din afară, ci făcând să iradieze puterea pentru aceasta din lăuntrul Său, întrucât a desfiinţat în Sine legătura dintre afecte şi păcat.

Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că în agonia din Ghetsimani, Iisus Şi-a lăsat firea omenească „privată de lucrarea Lui, ca să-i arate slăbiciunea şi să-i adeverească realitatea. Altădată, o acoperă, ca să afli că nu era om simplu” (Opuscula theol. et polemica, P.G. 91, col. 164). Dar nici atunci n-a fost firea omenească cu totul lipsită de o putere a Cuvântului, ca ipostas al ei. Căci ea nu s-ar fi gândit niciodată să se opună lui Dumnezeu, Care voia ca ea să accepte moartea spre a o birui. Sfântul Maxim vrea să spună că Cuvântul i-a dat numai atâta tărie, câtă îi lăsa ei latitudinea să lupte pentru a se menţine în acord cu voia lui Dumnezeu.

E de menţionat că coruptibilitatea trupului Domnului n-a trecut niciodată în act, fiind oprită de Duhul Sfânt. Leonţiu de Bizanţ spune: „Faptul că a murit e al nostru şi leac al mortalităţii noastre. Faptul că nu s-a corupt s-a datorat puterii Cuvântului, care a împiedicat experienţa ei, neîngăduind trupului să se corupă” (Contra Nestor et. Eutych, P.G. 86, 1, col. 1348).

4. Din unirea ipostatică rezultă că se cuvine o singură închinare lui Iisus Hristos, atât după Divinitate cât şi după omenitatea Sa. Deşi natura omenească rămâne natură omenească, totuşi, primită în unitatea ipostasului divin devine proprie Cuvântului. Nu-i cu putinţă să se aducă dumnezeirii Lui o închinare, (adorare), iar omenităţii Lui altă închinare, (venerare). Hristos fiind unul, tot ce se cuvine Lui ca persoană I se cuvine în întregimea persoanei Sale, deci ambelor Sale naturi.

Sfânta Scriptură arată că Fiului întrupat I se cuvine aceeaşi cinstire ca Tatălui: „Toţi să cinstească pe Fiul precum cinstesc pe Tatăl. Cine nu cinsteşte pe Fiul nu cinsteşte nici pe Tatăl care L-a trimis” (Ioan V, 22-23). Tot aşa, la Apocalipsă V, 11-13; Mat. XXVIII, 17; Fapte VII, 13-14; Evrei I, 6; I Cor. XV, 27; Efes. II, 6. Chiril al Alexandriei, în a 8-a anatematismă, condamnă pe cei ce nu aduc o singură închinare, (adorare) dumnezeiască, lui Dumnezeu Cuvântul întrupat. În Sinodul al V-lea ecumenic, can. 9 şi în al VII-lea ecumenic, can. 5, se zice: „Noi nu adorăm trupul despărţindu-l de Cuvântul, nici voind să adorăm Cuvântul, nu-L despărţim de trup ci fiindcă ştim că Cuvântul s-a făcut trup, îl recunoaştem pe Acesta însuşi, chiar în trup fiind, Dumnezeu. Cine este, deci, aşa de fără de minte, ca să zică Domnului: ieşi din trupul Tău, ca să Te ador?”. Iar Sfântul Ioan Gură de Aur zice: „Cu adevărat lucru mare şi minunat este că trupul nostru şade în cer şi primeşte închinare de la îngeri, arhangheli, serafimi şi heruvimi”. De asemenea, Sfântul Ioan Damaschin zice: „Unul este Hristos, Dumnezeu desăvârşit, Căruia împreună cu Tatăl şi cu Duhul ne închinăm printr-o singură închinăciune împreună cu prea curatul Lui trup, deoarece nu susţinem că trupului Lui nu i se cuvine închinare. Trupul este adorat în singurul ipostas al Cuvântului, care s-a făcut ipostasul trupului. Prin aceasta nu ne închinăm făpturii, căci nu ne închinăm trupului Lui ca unui simplu trup, ci ca unuia unit cu Dumnezeirea”.

Lui Hristos I se cuvine o singură închinare, ca lui Dumnezeu, pentru că închinarea se adresează Persoanei, iar Persoana lui Hristos e una: Fiul lui Dumnezeu cel întrupat. Închinarea e parte dintr-un dialog, iar dialog nu e decât între persoană şi persoană. Dialog nu poate avea loc între persoană şi natură, fie ea chiar natura unei persoane şi chiar a Persoanei lui Iisus Hristos. Dacă I-am da lui Hristos două feluri de închinări, L-am împărţi în două persoane.

Hristos nu e dublu ipostas, ci acelaşi ipostas are o calitate dublă: de Dumnezeu şi de om. Fiind acelaşi şi Dumnezeu adevărat şi om adevărat, Hristos însuşi ca om nu Se închină nici o clipă Sieşi, pentru că în acest caz S-ar dedubla ca ipostas. Chiar în stare de oboseală, de ignorare a celei de a doua veniri ale Sale, de rugăciune către Tatăl, de împlinitor al poruncilor pe care le dă şi altora, El are totodată conştiinţa că e Fiul lui Dumnezeu. În cea mai accentuată chenoză, El Se ştie ca Dumnezeu în stare de coborâre. Aceasta înseamnă că prin faptul că S-a făcut om nu s-a introdus nici o ştirbire în egalitatea şi deofiinţimea Fiului cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt. Deşi e şi om, Iisus Hristos Îşi păstrează poziţia Lui cea din veci în Sfânta Treime. Deşi a devenit şi om, El rămâne în unitatea de fiinţă cea din veci cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt şi are şi în această calitate slava pe care a avut-o înainte de a fi lumea (In. 17,5). E o slavă care se răsfrânge asupra tuturor oamenilor uniţi cu Hristos (2 Tes. 3,14). El e Pantocratorul în trupul omenesc. În ochii Lui omeneşti, luminoşi „ca para focului”, (Apoc. 19,12), străluceşte infinitatea Tatălui şi a Duhului Sfânt. Şi tot prin ochii Lui ni se arată iubirea Sa dumnezeiască nesfârşită.

5. Din unirea ipostatică rezultă că Fecioara Maria este adevărată Născătoare de Dumnezeu. Omul Iisus Hristos fiind unul născut al lui Dumnezeu, Fecioara Maria care l-a conceput şi născut este adevărată Născătoare de Dumnezeu. Sensul dogmei nu este că Fecioara Maria a născut firea divină, ci că ea a născut pe Dumnezeu-Omul. Ea a născut pe Domnul după umanitatea Sa, dar totuşi nu este Născătoare de om, căci umanitatea Domnului este unită ipostatic cu Dumnezeu-Cuvântul, care şi-a împropriat-o şi a îndumnezeit-o. Zămislirea şi naşterea aparţin Persoanei divine a Cuvântului; iar cea în care se zămisleşte şi care naşte este în mod necesar Născătoare a acestei persoane: „Fecioara n-a născut un om simplu ci pe Dumnezeu întrupat, care nici nu şi-a adus trupul din cer, nici nu l-a creat din nimic, nici n-a trecut numai prin Fecioara, ci l-a luat din Maica Lui, în chip minunat” (Sfântul Ioan Damaschin).

Pe temeiul Sfintei Scripturi (Lc. I, 35,43; Rom. I, 3; XIX, 5; Gal. IV, 4) şi al Sfintei Tradiţii, Biserica a învăţat totdeauna că Fecioara Maria este Născătoare de Dumnezeu. „Căci, zice Sfântul Chiril al Alexandriei, dacă Domnul nostru Iisus Hristos este Dumnezeu, cum nu e Născătoare de Dumnezeu aceea care L-a născut, Sfânta Fecioară? Această credinţă a noastră ne-au predat-o dumnezeieştii ucenici, chiar dacă nu pomenesc cuvântul”. Ioan Damaschin spune că: „Dumnezeu s-a născut din ea, nu în sensul că Dumnezeirea Cuvântului a luat din ea începutul existenţei, ci în sensul că însuşi Cuvântul lui Dumnezeu, Cel născut înainte de veci, în afară de timp, din Tatăl, în zilele cele mai de pe urmă, pentru mântuirea noastră s-a născut din ea, fără să se schimbe. Sfânta Fecioară n-a născut un simplu om ci Dumnezeu adevărat; şi nu un Dumnezeu simplu ci un Dumnezeu întrupat. Cuvântul nu şi-a pogorât din cer trupul, care să fi trecut prin ea ca printr-un canal, ci a luat din ea un trup de o fiinţă cu noi, pe care l-a ipostaziat în El însuşi. Căci dacă şi-ar fi adus trupul din cer şi n-ar fi luat firea noastră, la ce mai foloseşte înomenirea? Înomenirea lui Dumnezeu Cuvântul pentru aceasta s-a făcut, ca însăşi firea care a păcătuit să învingă pe tiranul care a înşelat-o şi astfel să se elibereze de stricăciune... Pentru aceea, pe bună dreptate şi cu adevărat numim Născătoare de Dumnezeu pe Sfânta Maria. Acest nume constituie toată taina întrupării”.

Niciodată nu se naşte o fire, ci un ipostas, care în ordinea omenească este o persoană, căci firea nu vine la subzistenţă reală decât ca persoană. Persoana care Se naşte din Fecioara Maria este identică cu Persoana Cuvântului dumnezeiesc, Care prin Întrupare Se face şi persoana firii omeneşti.

Leonţiu de Bizanţ foloseşte un alt argument pentru unitatea Persoanei care Se naşte din Fecioara Maria: unicitatea Persoanei manifestată în toată multiplicitatea actelor Ei, în orice amănunt al manifestărilor Ei. „Corespunzător dominării părţii dumnezeieşti şi urmând cu evlavie Sfintei Scripturi, numim Dumnezeu pe întregul Hristos, mai ales pentru că trăsătura cea mai proprie a lui Dumnezeu o observăm în El întreg şi nu numai într-o parte. Aceasta este nepătimirea. Pe lângă toată fapta vrednică de Dumnezeu o cunoaştem în El întreg” (Adversus Nestor, P.G., 86,1, col. 1705). El a insistat să Se numească Fiul Omului, pentru a arăta că, deşi e Dumnezeu, S-a făcut cu adevărat Fiul omului. Numai întrucât Însuşi Fiul lui Dumnezeu S-a făcut Fiul Fecioarei, S-a făcut El Fiul omului şi Fratele oamenilor, şi prin aceasta i-a făcut pe oameni fii ai lui Dumnezeu. Numai aşa Însuşi Fiul lui Dumnezeu S-a împărtăşit de pătimirile noastre şi de moartea noastră şi prin aceasta le-a biruit. Numai aşa a îndumnezeit firea omenească.

Naşterea Fiului lui Dumnezeu din Fecioară a ţinut seama de neputinţa firii umane de a se mântui prin ea însăşi, de a sparge orizontul închis al umanului supus repetiţiei şi morţii, de a încadra pe toţi în şirul celor „născuţi” din Dumnezeu.

Din acest punct de vedere, naşterea lui Dumnezeu-Cuvântul ca om este o naştere unică, neavând nimic din naşterea celorlalţi oameni. „Nici prima lui naştere «din Tatăl», nici a doua nu a avut ceva comun cu a altcuiva” (Leonţiu de Bizanţ, Adv. Nestorianus, libr. IV, P.G., 86,1, col. 1669 B). Ea nu e o naştere din necesitatea firii, ci din bunăvoirea lui Dumnezeu (Idem, op. Cit, col. 1709).

Faptul acestei naşteri minunate nu e un fapt de natură, ci un fapt al copleşirii naturii de către Duhul dumnezeiesc, într-un mod cu mult mai deplin decât în naşterea celorlalţi oameni. De aceea, în Evanghelii şi în Simbolurile de credinţă ale Bisericii primare se atribuie un rol decisiv Duhului Sfânt în zămislirea şi naşterea Fiului lui Dumnezeu ca om. Leonţiu de Bizanţ zice: „Trupul îşi ia fiinţa din Duhul Sfânt, prin lucrarea Lui creatoare, iar din Născătoarea de Dumnezeu a luat materia substanţei lui; iar Cuvântul S-a sălăşluit în templul creat de Duhul Sfânt de la prima lui configurare, neaşteptând desăvârşirea templului, ci de la primul început al negrăitei iconomii (întrupări), unindu-Se cu laboratorul firii, S-a îmbrăcat în zidirea Sa. Căci nu s-a format întâi trupul, ca să intre după aceea în el din afară, ci El însuşi îmbrăcându-Se în el, imprimă în Sine chipul nostru (Contra Nestor. et. Eutych, P.G., 86,1, col. 1343 A).

Cine nu face totul pentru puritate, nu poate fi sfinţit de Duhul şi copleşit de El. Cine nu se dăruieşte integral lui Dumnezeu, într-o deplină eliberare de pasiuni, nu-L poate primi integral pe Dumnezeu ca persoană, pentru a-şi afla în El personalizarea deplină. Leonţiu de Bizanţ observă că şi mamele altor prooroci au fost sfinţite de Duhul şi prin aceasta şi proorocii ce se aflau în pântecele lor (Ieremia, Ioan Botezătorul, etc.). „Dar numai Născătoarea de Dumnezeu este în particular cea care a avut pe Duhul însuşi, umbrind-o şi sălăşluit în ea, şi L-a născut pe Cel conceput ca ipostas al trupului luat din ea. Căci nu a născut pe cineva sfinţit, ci pe Sfântul care, născându-Se din ea, a şi sfinţit-o”. Calitatea Mariei de Născătoare de Dumnezeu şi fecioria ei ţin una de alta. Dacă s-a petrecut cu ea minunea zămislirii nu se putea ca ea să nu rămână şi după aceea total dăruită lui Dumnezeu, adică fecioară. Cea care L-a ţinut în braţe pe Fiul lui Dumnezeu ca om şi se împărtăşea de puritatea Lui. - Eliberându-se de păcatul strămoşesc în momentul sălăşluirii Lui în ea - la zămislirea Lui ca om nu se putea să nu rămână fecioară.