İslam inanç Sİsteminde akilcilik ve kadi abdulcebbar

B. KAVRAMSAL ÇERÇEVE

İslâmî akılcılık kavramı dinî çevrelerde pek kullanılmayan ve hatta kullanılması da yadırganan bir kavramdır. Bu uzak duruşun sebebini irdelediğimiz zaman, mahzurların bizatihi akıldan değil, onun ayrıştırıcı bir unsur olarak kullanılmasını öngören akılcılılıktan kaynaklandığını görmekteyiz. Bu nedenle burada akıl, akılcılık ve İslâmî akılcılık kavramlarına yüklediğimiz anlamları açıklamamız gerekiyor. ⁵

1. Akıl

a. Tanımı ve Mahiyeti

Sözlükte düşünme, anlama ve kavrama gücü, hafıza, bellek, men etme, engelleme, bağlama, alıkoyma gibi anlamlara gelen akıl kelimesi, maddeden şekilleri soyutlayarak kavram haline getiren, kavramlar arasında ilişki kurarak önermelerde bulunan, kıyaslar yaparak varlığın hakikatini idrak etmeye, doğruyu yanlıştan, iyiyi kötüden, güzeli çirkinden ayırmaya çalışan güç veya cevherdir.

Akıl, İslâm düşüncesini belirleyen önemli kavramlardan biridir. Akıl kelimesi, Kur'an-ı Kerim'de isim olarak geçmez; buna karşılık bu kelimeden türetilmiş çeşitli fiil kalıpları halinde kırk dokuz yerde zikredilir. Bu ayetlerde akletme doğru düşünme, ilâhî hakikatleri anlama ve eşyanın sırlarını çözme eylemi olarak takdim edilir; dünya ve ahiret hayatıyla ilgili çeşitli konularda insanın kendisi, ailesi ve diğer insanların iyilik ve mutluluğu için aklını kullanmasının ve doğru düşünmesinin önemi vurgulanır. ⁶ Allah'ın, akletmeleri için insanlara ayetler gönderdiği, bu amaçla öğüt ve tavsiyelerde bulunduğu, anlasınlar diye Kur'an'ı Arapça olarak indirdiği bildirilir; ancak bilinenlerin akledilebildiği haber verilir, yerlerin ve göklerin yaratılışı üzerinde düşünenler övülür. Buna karşı göz, kulak gibi duyuları köreltilen bazı insanların akledemedikleri, akıllarını kullanmayanların yollarını şaşırıp dalâlete düştükleri, bunun pişmanlığını ahirette dile getirecekleri ve akletmeyenlerin üzerine pislik yağdırılacağı haber verilir. Kur'an'da akıl anlamında fuâd, kalb, nühâ, hıcr ve lüb (elbab) isimleri; akletme anlamında da tedebbür, tezekkür, tefekkür, tefekkuh ve nazar gibi köklerden çeşitli kiplerde fiiller sık sık geçer.

Kur'an, hem yer, gök ve bu ikisi arasındaki varlıkları hem de Allah tarafından gönderilen ilâhî buyrukları âyet olarak nitelemiş, her ikisinin de hikmetlerle dolu olduğunu haber vererek insanoğlunu bunları anlamaya çağırmıştır. Kur'an'ın muhatabı akıllı insandır. Akıl insanı evrendeki bütün canlılardan ayıran ve farklı kılan bir yetenektir. Kur'an'ın gözünde bu yeteneği kullanmayanlar sıradan bir canlı, hatta daha da aşağıdır.

Râgıb el-İsfehânî (ö. 502/1108) aklın, bilgi edinilmeye yarayan güç ve bu güç vasıtasıyla öğrenilen bilgi anlamlarına geldiğini söyler. Güç anlamındaki akıl, insanın dinî, hukukî ve ahlâkî yükümlülüklerinin temelini oluşturur. Bu gücün yokluğu veya kusurlu oluşu yükümlülükleri tamamen veya kısmen ortadan kaldırır ⁷. Râgıb el-İsfehânî'nin akla yüklediği bu anlamlar onu doğal (garîzî) ve kazanılmış (mükteseb) olmak üzere ikiye ayıran kelâmcılar tarafından da benimsenmiştir. Nitekim akıl konusunda ilk risale yazanlardan olan Haris el-Muhâsibî (ö. 243/858) birinci tanımı, başta Mutezilîler olmak üzere Ebü'l-Hasan el-Eş'ârî (ö. 324/935) ve Ebû İshâk el-İsferâyînî (ö. 418/1027) gibi kelâmcılar da ikinci tanımı tercih etmişlerdir. Haris, insanın akılla nazar ve istidlalde bulunduğunu ve eşyayı idrak ettiğini söyler, aklın bülûğ çağına girmiş kadın erkek herkes için bir hüccet olduğunu kaydeder. ⁸ Yukarıdaki tanımların birincisi rasyonalistlerin, ikincisi ise empiristlerin görüşlerine yakındır,

Faslı düşünür ve bilim tarihçisi Muhammed Abid el-Câbirî aklı “Belli bir kültüre ait olan insanın, o kültürün normlarına göre düşünmesi” şeklinde tanımlar ve kültürün normları ile problemlerinin farklı şeyler olduklarını ve karıştırılmamaları gerektiğini söyler. İslâm aklının o islâm aklı yerine “Arap aklı” tabirini kullanır, İslâm'ın doğup geliştiği bölgenin mahallî problemlerinden ayrı olduğuna dikkat çeker ve Yunan felsefesi ile meşgul olan İslâm filozoflarının Yunan aklını değil İslâm aklını temsil ettiklerini; aynı şekilde İslâm düşüncesinin çeşitli meseleleri ile meşgul olan müsteşriklerin İslâm aklını değil, modern batı aklını temsil ettiklerini kaydeder. Bir kültürün problemleri ile ilgilenmenin, o kültürün aklını oluşturmayacağını söyler. ⁹

Büyük İslâm bilgini İmam Gazzâlî ise akıl kelimesinin birçok anlamı içeren bir sözcük (elfaz-ı müştereke) olduğunu kaydederek bu anlamları şöyle sıralamaktadır:

1. İnsanın teorik bilgiler edinmesini ve çeşitli sanatları icra etmesini sağlayan bir niteliktir. İnsan bu nitelikle diğer canlılardan ayrılır.

2. İkinin birden çok oluşu, bir kişinin aynı anda iki yerde bulunamaması gibi zarurî bilgilerin temyiz çağına gelen çocukta ortaya çıkması demektir. Bu sayede insan, mümkün olan işlerin caiz, muhal olanların da akla aykırı olduğunu anlar.

3. Tecrübelerin, değişen durumlar hakkında verdiği bilgilerdir.

4. İnsanda bulunan fıtrî gücün, şehvetleri engellemesi ve işlerin sonuçlarını bilmeye ulaşması demektir. Gazzalî bunlardan ilk ikisinin fıtrî, son ikisinin ise kazanılmış olduğunu kaydetmektedir. ¹⁰

Akıl, düşünce tarihinde mahiyeti bakımından dış dünyada varlığının olup olmaması yönünden tartışma konusu olmuştur. Kelâmcılar, onu ontolojik bir varlık (cevher) olarak değil, bir güç (araz) olarak kabul etmişlerdir.

Dolayısıyla kelâmcılara göre cevher şeklinde bile olsa, akıl diye nesnel bir varlık yoktur. Kelâm alimleri içinde aklı cevher olarak düşünen ilk kişi İbrahim en-Nazzâm (ö. 231/845) olup o, aklı hakikatin bilinmesini sağlayan bir kaynak olarak kabul eder. Kur'an terimlerini açıklayan eserlere sahip olan Sünnî alimlerden Râgıb el-İsfehânî de benzer görüşü dile getirerek aklın, Allah'ın yarattığı ilk cevher olduğunu söyler ve onun araz olduğunu iddia edenlerin arazın, onu taşıyan cevherden önce olduğunu iddia etmiş olmak gibi bir yanılgıya düştüklerini kaydeder. ¹¹ Kelâmcıların akıl konusundaki görüşlerini öz bir şekilde ifade eden Teftezânî, onun nefsin bir gücü olduğunu, insanın bu güç vasıtasıyla ilimleri öğrenebildiğini söyler. Organlar işlevlerini sağlıklı bir şekilde yerine getirdikleri takdirde aklın zarûriyyât kabul edilen temel prensipleri bilebileceğini kaydeder ¹² Nazzâm dışındaki Mu'tezilîler ise onun aksine aklı bir güç veya bilgi olarak görürler. Örneğin Ebü'l-Hüzeyl el-Allâf (ö. 236/851) ve Câhız (ö. 255/869) aklı nazarî bilginin öğrenilmesini sağlayan güç olarak tanımlarlarken ¹³, Kadı Abdülcebbâr (ö. 415/1024) onu, insanın düşünmesini ve fiillerinden sorumlu olmasını mümkün kılan bilgilerin toplamı olarak açıklar. ¹⁴ İmâm Mâtürîdî (ö. 333/944) ise aklı, aynı nitelikte olanları bir araya getiren, ayrı nitelikte olanları da ayıran şey diye tanımlar. ¹⁵ T. Haris el-Muhâsibî ve Gazzâlî, aklın salt bilgi olarak tanımlanmasına karşı çıkarlar. ¹⁶

Aklın, bilgi edinmeye yarayan bir vasıta (güç) olduğunda ittifak eden kelâmcılar, onun tüm varlık ve olayları kavramadaki gücü konusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Mu'tezile'nin büyük çoğunluğu onu mutlak bir bilgi kaynağı ve nakil karşısında bir hakem olarak görür; itikadı sistemlerinde bu noktayı daima göz önünde bulundurur. Bu nedenle de akla uygun hale getirmek için nasları sıkça tevil etmek durumunda kalır. Ehl-i Sünnet alimleri ise aklı, naklin açıklanması ve tefsiri bakımından gerekli görmekle beraber, onu sınırlı ve tek başına hakikatleri kavramaktan aciz kabul eder, akıl-nakil çatışması durumunda nakli esas alırlar. Aklın, zaman zaman duyulur âlemde yanıldığını, bunun tecrübelerimizle ortaya konulduğunu, duyulur âlemde hata eden aklın, gayb âleminde daha çok hata edebileceğini savunurlar. Ehl-i Sünnet kelâmının iki kolunu oluşturan Mâtürîdî ve Eş'ârîlerin akıl karşısındaki tutumu Selefiyye'ye göre daha yumuşak olmakla beraber, nakli aklın önüne geçirme söz konusu olduğunda Selefiyye'ye benzer tavrı sergilerler. Ebü'l-Hasan el-Eş'ârî Allah'ın varlığı dahil bütün dinî hükümlerin tespitinin nakille söz konusu olduğunu ve bu hususta aklın belirleyici bir etkisinin bulunmadığını savunmaktadır. Ancak Eş'ârî'nin aklı ikinci plana iten bu yaklaşımı daha sonraki kelâmcılar tarafından paylaşılmamıştır. Diğer mezhep mensupları bir tarafa müteahhir Eş'ârîler bile bu çizgide durmamışlardır. Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ise duyulur âlem yanında, yaratıcının varlığını bilmek ve nasları anlamak için de akla baş vurulması gerektiğini söyler. Fakat o da aklı naklin önüne geçirmeye yanaşmaz, duyular gibi aklın da sınırlı ve vahye muhtaç olduğunu savunur. ¹⁷

Kelâmcıların aksine İslâm filozofları, aklı bir cevher (ontolojik varlık) olarak kabul eder, onun dış âlemde bağımsız bir varlığının bulunduğunu savunurlar. Aklın ontolojik bir varlık olarak ele alınışı ilk önce Plotinus'ta görülmektedir. Ona göre akıl (nous) tanrıdan ilk önce çıkan (sadır olan) varlıktır. Başta Kindî olmak üzere Eflâtun-Aristo geleneğini takip eden İslâm filozoflarının tümü aklı bir idrak vasıtası olarak görür, onun bir güç değil cevher olduğunu savunurlar. Aklı heyûlânî, bil-meleke, bil-fiil ve müstefâd gibi kısımlara ayırırlar. Sudür nazariyesine dayanan varlık felsefelerini akıllar ve felekler teorisi üzerine dayandırırlar. ¹⁸

Sûfîlere gelince, onlar aklın, dünya hayatının yürütülmesi için gerekli bir araç olduğunu söylemekte, onun alanını duyulur âlemle sınırlandırarak onu metafiziğe yanaştırmamaktadırlar. Allah'ın varlığı dahil bütün gayp âlemini keşfe (akl-ı meâd) bırakan sûfîler, akla dayanarak bu konulardan söz etmenin boşuna bir gayret olduğunu iddia edip “Mustafa'nın huzurunda aklı kurban etmeyi” öğütlemektedirler. ¹⁹ Ünlü İslâm düşünürü Gazzâlî, Aklın duyulur âlemle ilgili konularda verdiği bilgilerin zaman zaman yanlış olduğunu görünce akıl vasıtasıyla elde edilen bilgilerden şüphelenmeye başlamış, bu şüphesini kontrollü bir şekilde geliştirerek aklî bilgilere eleştiriler yöneltmiş, duyulur âlemde yanılan akla, gaypla ilgili konularda güvenemeyeceğini söylemiştir. Onun “Şüphecilik teorisi” bu şekilde ortaya çıkmıştır. ²⁰ Gazzâlî bir taraftan aklî bilgilere güvenmediğini ve onların sonuçlarına şüphe ile yaklaştığını bildirirken bir taraftan da ünlü eseri İhyâ'da aklın, müminlerin âleti, insanın biniti, dinin direği, ibadetlerin dayanağı, âbidlerin davetçisi, müçtehitlerin sermayesi, doğrular ailesinin bakıcısı, ahiret yurdunun tamircisi ve inananların çadırı olduğunu bildiren İbn Abbas rivayetine yer verir. ²¹

İslâm bilginleri akıl konusunda yazdıkları risalelerde aklın önemini ve değerini vurgulamaya özel bir önem vermişlerdir. Haris el-Muhâsibî akılla ilgili risalesine “Şerefü'l-akl ve mâhiyyetüh” adını vermiştir. Gazzâlî ise İhyâu ülûmi'd-dîn'de bu konuya tahsis ettiği bölüme aynı başlığı atarak ilmin kaynağı olan aklın, onun sahip olduğu değere de sahip olduğunu kaydetmiş ve “Dünya ve ahiret saadetine vesile olan bir şey nasıl değerli olmaz” demiştir. O, bu eserinde önemi ve değerine ilişkin birçok hadise yer verir. hadisleri tahriç eden Irakî, söz konusu rivayetlerin çoğunun zayıf veya uydurma olduklarını tespit etmiş olmakla beraber, Gazzâlî'nin bu rivayetleri tercih ederek eserine alması, en azından onun bakış açısını ifade etmeleri bakımından önemlidir.

Görülüyor ki akıl hem İslâm kaynaklarında hem de o kaynaklara dayanarak ortaya konan ilimlerde vazgeçilmez bir araçtır. İslâm bilginleri onun ontolojik mahiyeti üzerinde durma yerine epistemolojik yönü üzerinde durmayı tercih etmişlerdir. Onun değeri üzerine söylenenler de İslâmî epistemolojide aklın gerekliliğini ortaya koymaktadır. Ayrıca Kur'an'da akıl kavramı yerine akletmenin gündeme getirilmesi anlamlıdır. İslâm dininde akıl, ilâhî mesajın anlaşılmasında önemli bir araç, duyular ve vahiyle beraber gerçeğin kavranmasını ve hakikatin keşfedilmesini sağlayan bir vasıtadır. ²²

b. Akılcılık

Akılcılık, doğrunun ölçütünü, duyularda değil, düşünmede ve tümden gelimli çıkarmalarda bulan öğretilere verilen genel addır. Akılcılar akla ve akıl yoluyla varılan yargıya inanır, akla aykırı veya akıl dışı hiçbir şeyi tanımazlar. Onlara göre bilginin evrensellik ve zorunluluğu deneyden ve deneye dayanan genellemelerden değil, yalnızca akıldan çıkartılabilir. Fizik ötesinde varlık sebebi olmayan hiçbir şey mevcut değildir ve fiilen değilse de hükmen makul olmayan bir şey var olamaz. İnsanda önceden bulunan ve aklın açık ilkelerinden kaynaklanan kesin bilgileri reddetmek mümkün değildir. Duyular, hakikatin ancak sınırlı bir görünümünü idrak edebilir. Bu nedenle tasavvurların ve ilk prensiplerin kaynağı tecrübeler değil, akıldır.

Görülüyor ki akılcılık, doğru bilginin tek kaynağı olarak aklı görmekte ve akıl dışında bir bilgi kaynağı kabul etmemektedir. Evrensel ve zorunlu bilginin deney ve tecrübeden değil, akıl yada onda doğuştan var olan kavramlardan türetilebildiğini savunmaktadır. Akılcılığa göre deneyim her ne kadar bu kavramların ortaya çıkmasını hızlandırıcı bir etkiye sahipse de mutlak zorunluluk ve mutlak evrensellik ya zihindeki apriori yargılar ya da deneyden bağımsız olan apriori biçimler tarafından kavramlara kazandırılır. Akılcılık, bu yapısı ile tasavvurların ve ilk prensiplerin menşeinin yalnızca duyuların tecrübesi (aposteriori) olduğunu iddia eden Ampirizmin karşısında yer alır. ²³ Akılcılık, ilk olarak matematiksel bilimlerin mantıksal özelliklerini açıklamaya yönelik bir çaba olarak ortaya çıkmış olup mantıksal öz niteliklerin doğasını kesinkes mutlaklaştırır ve bilginin daha az evrensellik ve zorunluluktan, daha geniş evrensellik ve zorunluluğa geçiş diyalektiğini kabul etmez. ²⁴ Akılcılar, bilginin konusunun hakikat olduğuna, hakikatin ise sabit ve objektif olduğuna yani süjeye göre değişmediğine inanırlar. Bilimsel bilginin gerçek olduğunu, gerçeğin ise akılla kavrandığını söylerler.

Akılcılık, teolojide de sıkça kullanılan bir kavramdır. Ancak bu çevrelerde kavrama daha dar bir anlam yüklenmektedir. Teoloji kutsal ve aşkın olana inanmayı gerektirdiği için orada her şeyi rasyonel bir biçimde değerlendirmek zordur. Bu nedenle de teolojide sınırlı bir akılcılık öngörülmektedir. İlahiyat çevrelerinde akılcılık, akla itimat edilmesi gerektiğini, onunla elde edilen bilgilerin doğru ve gerçek olduğunu, dolayısıyla onun onayladığı şeylerin kabulünün gerekli olduğunu ve dinî konuları da onun onaylayacağı şekilde yorumlamak gerektiğini savunan bir akımdır. İsmail Fennî bunun için “Lâhûtî akılcılık” (teolojik rasyonalizm) terimini kullanmakta, bu görüşe bağlı olanların mukaddes kitapları ve metafizik inançları sırf aklî tevillerle izaha çalıştıklarını kaydetmektedir. ²⁵

Türkçe'de hepsi “Akıl” kökünden türetilmiş olmakla beraber taşıdıkları anlamlar farklı farklı olan bazı kavramlar bulunmaktadır. Çoğu zaman bu kavramlar birbirine karıştırılmakta ve eksik bilgiler dolayısıyla yanlış sonuçlara ulaşılmaktadır. Bu nedenle söz konusu kavramlar arasındaki farklara burada işaret etmek yerinde olacaktır. Örneğin, akıl ilk insandan itibaren normal yaratılışa sahip herkeste bulunan bir güçtür. İnsan onun vasıtası ile düşünür. Dolayısıyla onu bütün insanların sahip olduğu ortak bir yetenek olarak görmek gerekir. İnançların akla ve düşünce yasalarına uygun ve anlaşılabilir olmasına aklî (rasyonel), inançların akla uygun olarak ortaya konulmasına aklîlik (rasyonalite), olaylara aklî bir perspektiften yorum ve açıklama getirmeye aklîleştirme (rasyonalizasyon) ve doğru bilgi edinmenin tek vasıtasının akıl olduğunu iddia etmeye de akılcılık denilir. ²⁶ Akılcılığın, zihnin her türlü tecrübeden önce bir takım bilgilere sahip olduğunu iddia eden kısmına “Mutlak akılcılık” (priorizm) denir. Eflatun'un “İdeler”i, Descartes'in (1591-1650) “Doğuştan fikirler”i ve Kant'ın (1724-1804) “Apriori formlar”ı böyledir. Buna karşılık zihnin, sadece tecrübe ile elde edilemeyecek birtakım bilgilere sahip olduğunu ve bu yüzden aklın aracılığına gerek olduğunu yani tecrübe ve deneyden ayrı bir kuvvetin varlığını kabul eden akılcılığa ise “İzafî akılcılık” denilir. ²⁷ Dinî akılcılık, bu sonuncusu içinde mütalaa edilebilecek bir akılcılık türüdür.

Akılcılığın ilk temsilcisi olan Aristo, Aklın uymak zorunda olduğu kanunları “Özdeşlik”, “Çelişmezlik” ve “Üçüncü şıkkın imkânsızlığı” şeklinde sıralayıp bu kanunların, eşyanın da kanunları olduğunu söylemiştir. Ona göre gerçeklik ve hakikat âlemine ilişkin her türlü soyutlama ve akıl yürütme bu kanunlara uygun olmalıdır. Aristo, akıl yürütme şekil­lerini ise “Küllî bir hükümden cüzî bir hükme varma” (kıyas/tümden gelim), “Cüzî hükümlerden küllî hükümlere varma” (istikra/tüme varım) ve “Cüzî bir hükümden hareketle başka cüzî bir hükme ulaşma” (temsil/analoji) şeklinde sıralamıştır. İlk olarak Aristo'nun temellendirdiği akılcılığı (rasyonalizm) orta çağda İslâm filozofları, XVII. yüzyılda Descartes, Spinoza (1632-1677) ve Leibniz (1646-1716), XVIII. yüzyılda da Kant, Fichte (1762-1814), Hegel (1770-1831) ve Schelling (1775-1854) savunmuşlardır. Ancak ona mutlak şeklini veren Hegel olmuştur. Hegel'e göre aklî olan gerçek ve gerçek olan da aklîdir. Kant ise rasyonalizmi hem eleştirmiş hem de savunmuştur. Onun rasyonalizmi, Aklın formlarını tecrübeden önce ve tecrübenin şartı olarak kabul eder; resim yapmak için tuvalin gerekli oluşu gibi tecrübelerimiz için aklın gerekli olduğunu söyler. Bilginin maddesini tecrübenin, suretini ise aklın sağladığını savunur. ²⁸

Günümüz akılcılığı, doğuştan gelen bilgiler (mebâdî) tezini bir kenara bırakarak, apriori anlayışı tecrübî verilerin çeşitli içlem ve kaplamına dair kurallarla sınırlamakta, içeriğin değişmesine karşılık, inşacı olan aklın değişmezliğini koruyacağını savunmaktadır. Emil Boutroux (1845-1921), insanlara aklın bir defada ve eşit olarak verildiğini söyleyen Descartes'e karşı çıkarak “Esnek ve gelişen akıl'dan söz eder. Gaston Bachelard (1884-1962) deney ile aklın diyalogunu dile getirir. Gonseth ise bunu aklın deneye açılması olarak niteler. ²⁹

Akılcılık, iki değerli bir anlayışa sahip olan Aristo mantığının ürünüdür. Bu mantığın savunduğu aynîlik, zıdlık gibi köşeli ilkeler Batı insanını tekçi (monist) düşünmeye itmiştir. İki değerli mantığa göre insan ya materyalist ya da idealist olmak durumundadır. Eğer ampirist değilseniz ras­yonalist olmak durumundasınız. Bunlardan birine mensup olmak, diğerinin karşısında yer almayı gerektirir. Modern Batı'da da akılcılık hep “Mutlak” şekliyle kabul edilmiş ve aklı bilgi kaynağı kabul edenlerin, başka bir bilgi kaynağı kabul etmemesi gerektiği savunulmuştur. Bu monist yaklaşım, Batı düşüncesine mahsus bir durum olup, İslâm'da bu tarz tekçi yaklaşımlara yer yoktur. Aksine bilgi kaynaklarının uyumu esastır. Bu nedenle İslâm kültüründe bir kişinin duyulara güvenmesi aklı reddetmesini, akla güvenmesi duyuları veya doğru haberi kabul etmemesini gerektirmez. Aksine bu kişi alan ve sınırlarını belirleyerek her üçünü de birden kabullenebilir, hatta kabullenmesi gereklidir. Tekçi yaklaşımlar birbirlerini reddederken de dogmatizmin yanlışlığını ortaya koymaktadırlar. Örneğin her türlü bilginin sadece duyulara dayandığını ve bunlar dışında doğru bilgi elde etmenin mümkün olmadığını savunan ampirizm, rasyonalizmin dogmatizmi karşısına bir başka dogmatizmle çıkmakta ve birbirlerini kökten reddetmektedirler. Halbuki bunlar, söz konusu akımlardan birine mensup olmanın, onu mutlak kabul etmeyi ve diğerini tümüyle reddetmeyi gerektirmediğini düşünecek olsalar, öte yandan bilgilerimizin izafî yani bize, ölçülerimize ve duyularımıza göre olduğunu, sadece fenomenleri ve onlar arasındaki ilişkileri bilebileceğimizi, dolayısıyla mutlak ve kesin bilgiye ulaşamayacağımızı ileri süren rölativizme kulak verecek olsalar belki de mutlakhğı ve dogmatizmi öngören bu iddialarından vazgeçeceklerdir. ³⁰

c. İslâmî Akılcılık

İslâm dininde yükümlülüğün (teklif) şartı akıldır. İnsan, aklını kullanarak dine girer, peygamberi tasdik eder ve gaybî bilgiler de içeren naslara inanır. Bu nedenle İslâm'a girişte, onun anlaşılmasında ve dinî bilgilerin oluşmasında aklın önemli bir yeri vardır. Dinin aşkın olan (metafizik) yönü büyük oranda vahye dayanmakta ve onun vasıtasıyla şekillenmektedir. Bu yönüyle ilâhî dinlerde “Mutlak akılcılık” söz konusu değildir. Dolayısıyla İslâmî akılcılık ifadesi mutlak değil, izafî akılcılığı öngörmektedir.

Dinî sahada aklın gerekli olduğunu kabul eden “Dinî akılcılık”, bunun iki farklı uygulamasını ortaya koymaktadır. Bunlardan birincisi mutlak rasyonalizmi dinî alana uygulamaktır. Bu uygulamaya göre akıl, dinî bilginin zarurî ve yeterli faktörüdür. Dolayısıyla tamamen aklın mahsulü olan veriler tarafından tespit edilmiş olmayan ve aklın anlama imkânlarını aşan her türlü ifade ve nassı reddetmek gerekir. Bu yaklaşımı benimseyenler, ilahiyatın vahiyle değil, entelektüel temeller üzerinde gelişmesi gerektiğini iddia etmekte; onun büyü, fal, keramet, mucize gibi ökültik etkilerden ve akıl ötesi unsurlardan ayıklanması gerektiğini öne sürmekte, dinî ayinlerin yerini kişisel sorumluluk ve inisiyatiflerin alması gerektiğini savunmaktadırlar. İslâm tarihinde bu tarz bir akılcılık İbnü'l-Mukaffa (ö. 142/750), İbnü'r-Râvendî (ö. 245/859) ve Ebû İsa el-Verrâk (ö. 247/861) gibi marjinal filozoflar dışında kimseden kabul görmemiştir. Dinî akılcılığın ikinci şekli ise dinî hakikatlerin tespiti, tesis edilmesi ve bir sistem haline getirilebilmesi için aklı gerekli gören “İzafî akılcılık” tır. Burada aklın gerekliliği savunulmakla beraber tek başına yeterli olduğu iddiasında bulunulmamaktadır. İzafî akılcılıkta akil-nas çatışması halinde nassın teviline gidilerek aklın bir tür takdimi söz konusudur.

Kur'an, insan aklına çok önem verir. Onun övdüğü beşerî eylemlerin başında akletme gelir. Akletme insan için olumlu ve gerekli bir davranıştır. Ancak doğru bilginin sadece akıl yoluyla bilinebileceğini savunan akılcılık olumsuz ve yerine göre de zararlı bir teoridir. Bu nedenle akletme ile akılcılığı birbirine karıştırmamak gerekir. İslâm dini, akletmeye mutlak surette olumlu bakarken akılcılığa aynı olumlu yaklaşımı göstermemekte; insan aklının, vahiy ışığında kullanılmasını öngören bir çeşit “İzafî akilcılık”ı ise olumsuz görmemektedir. “İslâmî akılcılık” kavramına yüklediğimiz anlam bu çerçevededir. İnsan aklına itibar eden ve onun kullanılmasına çok önem veren İslâm dini, onun bilginin tek kaynağı olarak görülmesine asla razı değildir. Bu nedenle onda “Mutlak akılcılık”ı aramaya kalkışmak veya böyle bir iddiada bulunmak temelsiz savdan ve boş gayretten ibarettir. Gazzâlî'nin (ö. 505/1111) ifadesi ile akıl dinî konularda hassas bir terazi, doğru bir ölçü işlevi görebilir. Ancak o, bunu tek başına yapamaz, elinde kime ne kadar tartacağını gösteren bir listenin olması gerekir, onun mutlaka bir ışığa ihtiyacı vardır. Bu ışık da akıl üstü ve aşkın olan vahiydir. İnsanlığın din ile temin edeceği bilgi ve faydayı aklın karşılaması mümkün değildir. Zira dinin vahiyle açıkladığı hususlar çoğu zaman aklı aşmakta, onun alanı dışına çıkmaktadır.

Allah'ın varlığına vahiy yoluyla değil, akılla ulaşmayı kabullenme dinî akılcılığın önemli bir göstergesi sayılabilir. Bunun daha ileri bir aşaması ise dinî inancın konusunu ve temel unsurlarını vahiyden bağımsız olarak araştırmadır. Bazı İslâm bilginleri akla bu yetkiyi insanın vahiyden mahrum kaldığı dönemlerle sınırlı olarak verip fetret devri olarak isimlendirilen ara dönemlerde yaşayan kişilerin, akılları ile dinin esas ve ahkâmına ulaşabileceğini kabullenirken bazıları da akla herhangi bir yetki verilmesine karşı çıkmışlardır. Bu çerçevede insanlığın en eski akidesi olan tevhid inancının “Tabiî” ve “Zarurî” mi yoksa “Talimî” ve “İhtiyarî” mi olduğunu tartışmışlardır. Nübüvvetin kesbî değil, ilâhî ve zaruri olduğunu gerekçe gösteren Ahmet Hamdi Akseki (1887-1951), Tanrı'nın varlığına ilişkin duygunun zarurî ve tabiî, tatbikatının ve gelişmesinin ise talimî ve ihtiyarî olduğunu söyler. Nübüvveti birinci tür (nübüvvet-i ûlâ) ve ikinci tür (nübüvvet-i sâni) diye ikiye ayırır; beşerin ilk yaratılışından itibaren insan olarak yaratıldığını ve din, dil, toplu yaşam gibi sosyal aktivitelerin o zamandan itibaren başladığını kaydeder. Birinci tür nübüvveti temsil eden Hz. Adem'in varlığa dair temel bilgiler ve ilk prensipler hakkındaki bilgisinin kesbî değil, zarurî olduğunu ve ilk insanların aklının bununla geliştiğini, yaratıcıyı bununla anladıklarını, itaat ve ibadet şekillerini bununla öğrendiklerini ve bir esas üzerinde bununla toplandıklarını bildirir. ³¹

Kur'an, başlangıçta İnsanların tek ümmet olduğunu, daha sonra çeşitli kabile ve boylara ayrıldıklarını ve Allah'ın onlara müjdeleyici ve korkutucu olarak peygamberleri gönderdiğini, kitap ve hikmet indirdiğini bildirmektedir. ³² Hz. Âdem'in peygamber olup olmadığı hakkındaki tartışmaları. ³³ bir kenara koyarak, onun dünyaya peygamber olarak mı gönderildiği yoksa peygamberlik görevinin ona dünyaya indirildikten bir müddet sonra mı verildiği sorularını sorarak, dünyaya gönderildikten bir müddet sonra peygamber olarak görevlendirildiği görüşünden hareket edecek olursak, bu esnada Hz. Âdem ve evlâtlarının neye inandıklarını, hangi ölçü ve esaslarla amel ettiklerini sorabiliriz. Ahmed Hamdi Akseki'nin bu sorulara cevabı şöyledir: Başlangıçta dünyada bulunan az sayıdaki insan anne babalarından gördükleri ya da içlerinden geldiği ve istedikleri gibi yaşıyorlardı. Hayattan beklenti ve ona ilişkin temayülleri farklı olmadığı için de kanuna gerek görmüyorlar ve yaşantılarını akılları ile düzenliyorlardı. Zamanla nesiller çoğalıp beklentiler farklılaşınca, aralarında ihtilaflar çıkmaya başladı. Bunun üzerine Allah ihtilafları çözmek ve anlamazlıkları ortadan kaldırmak üzere peygamberler gönderdi. Ebû Hayyân'ın (ö. 745/1344) tefsirinde İmam Mâtürîdî'ye nisbet ettiği görüşe göre ilk insanlar başlangıçta hiçbir şer'î kanuna tabi değildi, fıtratlarının gerektirdiği gibi (ibahe-i aslî) yaşıyorlardı, fıtrî bir iman ile mümin idiler ve aralarında hiç bir yönden ihtilaf yoktu. Peygamberler, insanlar arasında ihtilaf çıktıktan sonra gönderilmeye başlanmıştır. Hz. Âdem, nebi değilken de fıtratında mevcut olan ilâhî ilhamla Allah'a kulluk etmekte, evlât ve ahfadına bu yönde telkinde bulunmaktaydı. Nesiller çoğalıp ihtilaflar yüz gösterince Âdem, peygamber olarak gönderildi ve dinî hükümleri getirdi. ³⁴ Kadı Abdülcebbâr, Ebû Müslim el-Horasânî (ö.137/755) ve bunlara tâbi olan bazı din bilginleri bu yaklaşımı daha açık bir şekilde dile getirmişlerdir. Bunlara göre insanlar başlangıçta tek ümmetti aynı yaşam biçimine sahipti ve peygamber gönderilmeden önce aralarında birlik vardı. Bu birlik peygamberler yoluyla değil, akıl sayesinde edinilen bir birlikti. Bu dönemde insanlar, aklî bir şeriatla hareket ediyor, Allah'a bu suretle kullukta bulunuyorlardı. Allah, başlangıçta insanları ilâhî bir dinle değil, aklın verdiği hükümlerle sorumlu tutmuştu. Akıl, Allah'ın varlık ve sıfatlarını kabulü, O'nun verdiği nimetlere şükretmeyi, Allah'a kulluğu ve zulüm, yalan gibi aklın çirkin gördüğü hususlardan sakınmayı öngörüyordu. Sözü edilen hususlar akılla idrak edilebilecek konular olduklarından ilk insanlar bunları akılları ile idrak edip aklî hükümlerde birleşmişlerdi. Bu alimler, insanlığın babası olan Hz. Âdem'in aynı zamanda peygamber olduğunu hatırlatarak, peygamber gönderilmeden önce insanların akıl ile mükellef tutulmalarının mümkün olmadığını söyleyenlere şöyle cevap vermektedirler: “Hz. Âdem de evlâtları gibi başlangıçta aklî hükümlerden sorumlu idi ve onunla amel etmekteydi. Allah, onu evlâtlarına peygamber olarak gönderince vahiyle gelen dinle mükellef oldu. Bu itibarla akıl, peygamber gönderilmeden önce ilâhî bir elçi ve mürşittir. Nübüvvet ise akıllara kendi kendilerine idrak edemeyecekleri konularda ışık tutmakta, öncülük etmektedir. ³⁵ Râgıb el-İsfehânî de ez-Zerîa'da Allah'ın, insanlar için biri akıl ve diğeri peygamber olmak üzere iki elçisinin olduğunu kaydetmekte, birincisinin insanın içinde, ikincisinin ise dışında olduğunu bildirmekte, batıni elçi (akıl) olmadan zahirî elçiden faydalanılamayacağını kaydetmektedir. Ona göre insan, peygamberin doğruluğunu da akıl ile anlamaktadır. Eğer insanda akıl olmasaydı peygamberlerin mucize göstermelerinin de bir anlamı bulunmazdı. Dolayısıyla akıl olmadan din anlamsız, din bulunmadan akıl şaşkın olurdu. İkisinin bir arada bulunması nur üzerine nurdur. ³⁶

Haricîler ile Eş'âriyye'nin çoğunluğu ve bazı Şiî alimleri dışarıda bırakacak olursak; geri kalan İslâm bilginlerinin, ilk insanın durumunda olduğu gibi fetret ehlinin sorumluluğu konusunda da akla büyük bir yetki verdiklerini söyleyebiliriz. Bunlar, ergenlik çağına ulaşan insanların akılları ile kendilerini ve kâinatı yaratan yüce bir yaratıcının bulunduğu sonucuna ulaşabileceklerini, mutlak ve mükemmel bir bilgi kaynağı olmamakla beraber insan aklının temel konularda iyi ile kötüyü ayırt etme gücüne sahip olduğunu, dolayısıyla fetret ehlinin Allah'ın varlığı ve birliğine inanmakla ve akıl yürütmek suretiyle bilinebilecek olan iyi işleri yapıp kötü işlerden kaçınmakla yükümlü tutulacağını söyler. ³⁷, insanın, aklı ile fiillerin ve şeylerin mahiyetine dahil zatî nitelikler olan iyilik ve kötülükleri birbirinden ayırma gücüne sahip olduğunu savunurlar. Peygamberin gönderildiği ve ilâhî vahyin bulunduğu dönemlerde ise belirli konularda sorumluluğun vahiy yanında akılla da temellendirilebileceğini söylerler. Bu konuya verdikleri önem dolayısıyla kelâmcıların akılcı kesimi olarak tanınan Mu'tezile, vahiyle öğrenilen bilgilerin doğru olduğunu kabul etme yanında insanın, aklî bilgiler esas alınarak mükellef tutulabileceğini de savunmaktadır. Kategorik olarak yararlı olanın iyi, zararlı olanın da kötü olduğu bilgisinin aklî bilgi olduğunu söyleyen Kadı Abdülcebbâr, bununla birlikte belirli bir fiilin iyilik veya kötülüğüne hükmedebilmek için o fiilin bağlamını ve sonuçlarını dikkate almak gerektiğini söyler ve belirli bir fiille ilgili bütün yönleri ve sonuçları bilebilmek için vahye, dolayısıyla peygambere ihtiyaç olduğunu dile getirir. ³⁸ Görülüyor ki, Yüce Allah insan oğlunu yeryüzünde kendine halef (halife) kılarken, onun aklını da vahyine selef kılmıştır. Bu, İslâm dininin akla ne kadar önem verdiğinin ve ona ne kadar güvendiğinin en açık delilidir. Ancak buna rağmen İslâm dininin dogmatik rasyonalizmi benimsediği söylenemez. Dinî konularda aklı birinci sıraya koyan, akıl-nakil çatışmasında aklı nakle tercih eden ve akla en geniş yetkiyi tanıyan Mu'tezile bile Aklın yetkilerini vahiyden tümüyle bağımsız olarak kullanmasına razı olmamaktadır. Mu'tezile'nin akla biçtiği bu farklı rol, bazı müsteşrikler tarafından bilgi ayrışması olarak algılanarak onların rasyonalist oldukları iddia edilmiştir. Daha sonraki dönemde etkilerinin azalması da İslâmî akılcılığın zayıflaması olarak algılanmıştır. Halbuki başından beri Mu'tezile akılcılığı, vahiy-akıl çatışmasını değil, akıl ile naklin karşı karşıya geldiği anda nakli akla göre tevil etmeyi, naklin bulunmadığı yerde ise tabiî olarak akılla karar vermeyi öngörüyordu. Bu özelliği dolayısıyladır ki Kadı Abdülcebbâr gibi eklektik düşünceyi benimseyen bir Mu'tezilî düşünür, Ehl-i Sünnet'e yakınlaşmada bir sakınca görmemiştir. Mu'tezile'nin akılcı metodu, İslâm'ın özünden ayrılma ile değil, ona eklemlenme ile sonuçlanmıştır. Mu'tezile, hiçbir zaman aklı ilâhî kökeninden bağımsız, evreni tek başına anlayabilen bir vasıta olarak görmemiştir. Aksine akıl ile aynîleşmeyi veya onunla çatışmayı bertaraf ederek bir tür dengeyi amaçlamıştır. Bu nedenle de onların akılcılığı ne akıl-vahiy çatışmasına ne de bilgi parçalanmasına yol açacak niteliktedir.

İslâm kültüründe akıl, tek bilgi kaynağı kabul edilmediği gibi, mutlak olarak da yerilmemiştir. Akla karşı söylemleri de mutlak olarak akla karşı değil, kullanım alanına veya kullanan kişilere duyulan tepki olarak anlamalıyız. Sözgelimi; Mu'tezile'nin dinî metinleri aklı ön plana alarak okuma metodu, bu metinlerin ilâhî desteği kaybetmesine yol açacağı endişesiyle Selefiyye tarafından reddedilmesi bir entelektüelizm karşıtlığını doğurmuş, sonra da bu tepkisellik dinî metinleri okuma biçimi haline gelmiştir.

Sonuç olarak, İslâm'da akıl, ihmal edilmemesi gereken önemli bir bilgi kaynağıdır. Bunun, İslâmi akımlar tarafından kullanımı farklı dozlarda olmuştur. Bunlar için farklı isimlendirmeler yapılabilir. Ancak İslâm'da evrensel anlamda “Mutlak akılcılık”ın değil, yalnızca “İzafî akılcılık” ın bulunduğundan söz edilebilir. ³⁹

2. Mantık

Konuşma anlamına gelen “Nutk” kökünden türetilmiş olan mantık Arapça'da söz anlamına gelmektedir. Terim olarak ise mantık, doğru düşünmenin kural ve şekillerini (ilke ve formlarını) gösteren, bir başka ifade ile öncüllerden bir sonuca giden akıl yürütmenin yapısını ve ilkelerini konu edinen ilimdir. İşlevleri açısından mantık formel (sûrî), amelî, felsefî ve sembolik gibi çeşitlere ayrılır. Formel mantık, kıyasta geçerli sonuçlara varılabilmesi için izlenmesi gerekli yasa ve ilkeleri formülleştirir. Fârâbî bu prosedürü eşyayı tanımamıza yarayan kavram, önerme ve kıyas şekillerini konu edinen tasavvurât ve bunları diğer tasavvurlara bağlayarak kabul (icab) veya red (selb) şeklinde yapılan ispatı ortaya koyan tasdikât olmak üzere ikiye ayırır. Amelî mantık, bilimlerin metodunu ortaya koyan usûl ilmi (metodoloji) karşılığında kullanılır. Aristo, amelî mantığı Organon'un son iki kitabı olan Topica ve Sophisticis Elenchis (Cedel ve Safsata)' de ele alır. Önermeleri, sözlerden değil sembollerden oluşan mantık çeşidine ise sembolik mantık denir. Sembolik mantık öğelerin içeriğini değil, formunu esas alır ve onları formülleştirerek neticeye gitmeye çalışır. Öte yandan mantığın formu ile değil, onda kullanılan kavramların içeriği ile ilgilenen ve bunları analiz eden ilme de felsefî mantık denilir. ⁴⁰

Mantık özdeşlik, çelişmezlik, üçüncü halin imkânsızlığı ve nedensellik gibi akü ilkelerine dayanarak yapılan akıl yürütme faaliyetidir. Mantığın temelini oluşturan akıl ilkeleri akılcılara göre apriori (doğuştan), ampristlere göre ise aposteriori (tecrübî)dir. Genelde psikoloji okulları mantığın menşeinin doğuştan olduğunu söylerler, sosyoloji okulları ise onun topluma dayandığını savunurlar. Durkheim (1858-1917) ve arkadaşları mantıktaki kategorilerin (en geniş anlamı ile kavramların), sınıflama fikrinin ve akıl ilkelerinin toplumsal bir menşee sahip olduğunu iddia ederlerken; John Locke (1632-1704) zihni bir boş levha (tabula rasa) olarak görür ve sonradan doldurulduğunu söyler. ⁴¹

a. İki Değerli Aristo Mantığı

Düşünce olarak mantığın menşei çok eskidir ancak bilim olarak mantığın kurucusu denildiğinde akla Aristo gelir. O, mantığı her türden bilgi edinme süreci için bir araç olarak görür, “Belli şeyler kabul edildiğinde, onlardan başka şeylerin de zorunlu olarak çıkacağı”nı savunur. Aristo'nun mantıkla ilgili eserleri altı kitaptan oluşmakta olup bunlar: Categorias (Kategoriler), Peri-Hermeneias (Önermeler), Analytica Priora (I Analitikler), Analytica Posteriora (II. Analitikler), Topica (Cedel), De Sophisticis Elenchis (Safsata), adlarını taşımaktadırlar. Bizanslılar devrinde bu altı kitap, âlet anlamına gelen Organon adı altında bir araya toplanmıştır. Yeni Platonculuk ve daha sonraki Süryaniler zamanında Aristo'nun Rhetorice (Retorika) ve De Poetica (Poetika) adlı eserleri Organon'a ilave edilmek suretiyle mantık kitaplarının sayısı sekize çıkarılmıştır. Daha sonraları ise Porphyrius (ö. 301)'un Aristo'nun kategorilerini açıklama amacıyla onlara giriş olarak yazdığı Eisagoge (İsagûcî)'nin ilavesiyle mantık külliyatı dokuza tamamlanmıştır. ⁴² Fârâbı'ye göre Aristo mantığının omurgasını “Bilinenden hareket ederek bilinmeyene Burhan (II. Analitikler)” oluşturur. Organon'daki kitapların ilk üçü Burhan'a hazırlık ve giriş mahiyetindedir. Burhandan sonra gelen dört kitap ise Burhan'ın uygulama alanlarıdır. Bilgi elde ederken zihnin iki merhaleden geçtiğini düşünen Fârâbî, yaptığı bir taksimatla formel mantığın konularını tasavvurât ve tasdikât diye ikiye ayırır. Birinci bölümde kavram ve tarifleri, ikinci bölümde ise önermeleri (Peri-Hermeneias), kıyası (I. Analitikler) ve ispat şekillerini (I. Analitikler) ele alır.

Aristo'nun bu ispat metodu “Doğru olmayan şey, mutlaka yanlıştır; sıcak olmayan şey, mutlaka soğuktur” gibi iki değerli mantık anlayışını doğurmuştur. Onun mantığında belirsizliklerle değil, kesinliklerle hareket edilir. Dolayısıyla onun mantık sisteminde şüpheciliğe yer yoktur. Oysa hayat kesinlikler yerine belirsizliklerle doludur ve onda matematiksel değil, niteliksel tanımlamalar daha geçerlidir. Ara ihtimalleri ortadan kaldıran Aristo mantığı gerçeği ortaya koymadan daha çok, onu muhataba kabullendirmeye yaramaktadır. Bu nedenle onun üzerine cedelin gölgesi düşmüştür.

Eflatun'un “İdeler” ve “Görüntüler” şeklindeki düalist varlık anlayışına karşı çıkarak öz ile görüntünün aynı şey olduklarını savunan Aristo, bu varlık felsefesini mantık anlayışına da yansıtmıştır. Dolayısıyla onun varlık anlayışı ile mantığı arasında yakın bir ilişki vardır. O, mantık biçimlerinde varlık şekillerini görmüştür. Açık seçik olanla muhtemel olan arasında ayırım yapıp bu iki bilgi biçimi arasında dille bağıntı kurmuştur. Ona göre duyularla elde edilen bilgi (tecrübe) muhtemel olanın doğrulanmasında son evre değildir, postulatların doğrulukları duyular yoluyla değil, zihin yoluyla kesinlik kazanır. Bilimin nihaî amacı nesneleri tanımlamak ise, bunun şartı da tümdengelim ile tümevarımın bileşimine varmaktır.

Aristo mantığı, tarif ve ispatı öne çıkaran ve kesinliği öngören yapısı ile Batı düşüncesinde örnekleri sıkça görülen materyalizm-idealizm, rasyonalizm-ampirizm, fideizm-sayntisizm gibi karşıt dogmatizmleri doğurmuş, “Birincisinden olmayanın, mutlaka ikincisinden olduğu” gibi monist düşünce şekillerini ortaya çıkarmıştır. ⁴³

b. Çok Değerli (Fuzzy) Mantık

Formel mantık, bilgiyi yalnızca doğru ya da yanlış olarak algılayıp buna göre işlem yapar. Sözgelimi su ya sıcak ya da soğuktur, bir nesne ya kuru ya da yaştır. Aristo mantığındaki bu iki değerli yapı dış dünyanın gerçekleri ile uyuşmamaktadır. Çünkü gerçek hayatta suyun sıcak veya soğuk olma yanında serin, ılık olma gibi ihtimaller ve nesnelerin yaş veya kuru olmasının yanında ara değerler de vardır. Formel mantığın mutlak doğru veya mutlak yanlış şeklindeki iki değerli ayırımına karşı çıkan bazı mantıkçılar, söz konusu değerler arasında “Kısmî doğru” ve “Kısmî yanlışların (linguistik değişkenler) da bulunduğunu savunmaktadırlar. Bunlar, “Çok değerli mantık”, “İhtimali mantık”, “Bulanık mantık”, “Belirsizlik mantığı” gibi adlarla isimlendirdikleri bu mantık şeklini realiteye ve insana özgü öğrenme modeline daha uygun görmektedirler. Gerekçe olarak insanın gerçek hayatta kesin doğru veya kesin yanlış yerine kısmen doğru veya kısmen yanlışlarla daha çok karşılaştığını göstermektedirler. ⁴⁴.

Bertrant Russell (1872-1970), formel mantığı eleştirirken tüm Giritlilerin yalancı olduğunu iddia eden “Yalancı adam paradoksu”nu kullanır ve “Eğer Giritli adam yalan söylüyorsa doğru, doğru söylüyorsa yalan söylüyordur.” der. İki değerli olan formel mantığa göre bu olanaksızdır. Oysa ki belirsizlik mantığına göre Giritli yüzde elli doğru, yüzde elli de yalan söylüyor olabilir. Belirsizlik mantığı bu paradoksu “Yarım doğru” (doğru ile yanlış arasındaki orta nokta) olarak kabul eder. ⁴⁵. Giritli paradoksu tek boyutlu bir örnektir, ilgili literatürde iki ve daha fazla boyutlu örnekler de vardır. İki boyutlu bir örnek olarak “Sokrat ve Eflatun'un yalancı paradoksu” anlatılır. Bu paradoksta “Eflatun'un söyleyeceği şey doğrudur” diyen Sokrat'a, Eflatun: “Sokrat, yalan söylüyor” denilmektedir. Şimdi bu örneği iki değerli mantığa göre analiz ettiğimizde “İkisinin de yalan, ikisinin de doğru, birinin doğru diğerinin yalan söylemiş olması” muhtemeldir ve başka bir ihtimal söz konusu değildir. Halbuki bulanık mantığa göre her ikisinin de bir miktar doğru, bir miktar da yalan söylemiş olmaları ihtimali söz konusudur.

Bulanık mantıkta, formel mantığın kullandığı “Ve”, “Veya”, “İse” gibi eklemler yerine “Eğer”, “O zaman” eklemleri kullanılır. Örneğin, oda sıcaklığını kontrol edecek bir sistemin kuralları belirlenirken şöyle denilir:

Eğer oda soğuksa; o zaman pervaneyi durdur.

Eğer oda serinse; o zaman pervaneyi düşük hızla döndür.

Eğer oda normal ise; o zaman pervaneyi normal hızla döndür.

Eğer oda ıhksa; o zaman pervaneyi hızla döndür.

Eğer oda sıcaksa; o zaman pervaneyi çok hızlı döndür.

Görüldüğü üzere bu mantıkla, formel mantıkta olduğu gibi iki değil, birçok değer üretmek mümkündür.

İlkçağda Aristo objektif gerçeklik kabul etmeyen Sofistlere karşı kesin doğruların bulunduğunu ispat etmek için formel mantığı geliştirmişti. Ortaçağda ise Gazzâlî ve ondan sonra gelen kelamcılar, eşyanın hakikatini kabul etmeyen batınîleri ve hermetikleri reddetmek için bu mantığı bir güçlü silah, doğru kıstas ve tutunulacak sağlam kulp olarak gördükleri için benimsemişlerdi. Onu, söz konusu felsefelere karşı etkili bir şekilde de kullandılar. Ancak formel mantığın dinî düşünceye yararları yanında, bazı zararları da olmuştur. Örneğin tarihin eski devirlerinden beri din adamlarını ve filozofları meşgul eden insanın hür olup olmadığı, istediğini yapıp yapmadığı, sebeplerin esiri olup olmadığı meselesi bu mantığa vurulunca karşımıza “Mutlak özgürlük” veya “Mutlak cebir” ikilemi çıkmaktadır. Oysa ki insan, bir noktadan bakınca kendi sorumluluğunu görüp hür olduğunu; bir başka noktadan bakınca da Allah'ın ilminin her şeyi kapsadığını ve her şeyin O'nun bilgisi dahilinde olduğunu görerek hür olmadığını düşünebilir. Çünkü Kur'an'da her iki mânâyı da çağrıştıracak ayetler bulunmaktadır. ⁴⁶ Müslümanlar, formel mantık açısından çelişkili gibi görünen bu durumu tevile baş vurmak suretiyle çözme yoluna gitmişlerdir. Cebriyye ve Mu'tezile'nin tevilleri iki değere indirme yönünde olduğu için, her ikisi de bakış açılarından birini doğru sayarak karşıt anlamı çağrıştıran ifadeleri tevil etme yoluna gitmişlerdir. Eş'ârî ve Mâtürîdî örneklerinde olduğu gibi bazı kelamcılar ise insanın mutlak cebir altında oluşu ve mutlak hürriyeti yerine, onun bir miktar hür, bir miktar da cebir altında olduğunu söylemektedirler. Bu yaklaşım formel mantık açısından mugalata gibi gözükse de problemi anlama ve hakikati kavrama açısından daha uygun ve ufuk açıcı gözükmektedir. ⁴⁷