KirkçEŞme tesisleri

Bibi. M. S. Akpolat, "Fransız Kökenli Levanten Mimar Alexandre Vallaury", (Hacettepe Üniversitesi, basılmamış doktora tezi), Ankara, 1991, s. 126-130; A. Batur, "19 Yüzyıl İstanbul Mimarlığında bir Stilistik Karşılaştırma Denemesi: A. Vallury/R. D'Aronco", Osman Hamdi Bey ve Dönemi, ist., 1933, s. 152; C. Can, "İstanbul'da 19. Yüzyıl Batılı ve Levanten Mimarların Yapıları ve Koruma Sorunları",

Mekteb-i Tıbbiye-i Şahane binasının salonlarından biri. Afife Batur fotoğraf arşivi

(Yıldız Üniversitesi, basılmamış doktora tezi) İst., 1993, s. 229-230; M. Ekdal, Tıbhane'den Numuneye, ist., 1982, s. 35-37; Freni-Varni-er, Raimondo D'Aronco, l'opera completa, Pa-dova, 1983, s. 120-121; Konyalı, Üsküdar Tarihi, II, 309-314; A. Nasır, "Türk Mimarlığında Yabancı Mimarlar Üzerine Bir Deneme", (İstanbul Teknik Üniversitesi, basılmamış doktora tezi), İst., 1991, s. 72; Z. Nayır, "Raimondo D'Aronco and Ottoman Revivalism", Attı del Congresso Internazionale di studi su 'Raimondo D'Aronco e il suo tempo, Udine, 1982, s. 137; ay, "İstanbul'da İtalyalı Bir Mimar Raimondo D'Aronco", TTOKBelleteni, S. 69/348 (Kasım 1982), 12-13; M. Nicoletti, D'Aronco el'arcbitettura liberty, Roma-Bari, 1982, s. 70; Özbay, Asker Hekimliği, II, 99-130; T. Saner, "İstanbul 19. Yüzyıl Osmanlı Mimarlığında Orientalist Akım", (basılmamış yüksek lisans tezi) İst., 1988, s. 70-76; H. Schadewaldt, "Pro-fessor Dr. Rieder Paslıa and the Merits of His Founding of the Medico-Miiitary Academy Gülhane and the Western Approaclıes to Tur-kish Medicine", Türk Tıbbının Batılılaşması Sempozyumu Bildirilen, İst., 1993, s. 19; Sözen, Cumhuriyet Dönemi Mimarlığı, s. 5, 10-14; C. Topuzlu, Îstibdat-Meşrutiyet-Cumhu-riyet Devirlerinde 80 Yıllık Hatıralarım, İst., 1982, (2. bas.), s. 43-46; Y. Yavuz, "The Final Years of the Ottoman Empire", Modern Tur-kish Architecture, Penn. Pr., 1984; N. Yıldıran, "İstanbul'da II. Abdülhamid Dönemi (1876-1908) Mimarisi", (Mimar Sinan Üniversitesi, basılmamış doktora tezi), İst., 1989? s. 164-179.

AFİFE BATUR

MEKTEB-İ ULÛM-I EDEBİYE

Osmanlı döneminde kurulan rüştiyeler(-») düzeyinde öğretim yapan ikinci öğretim kurumudur. İlki Mekteb-i Maarif-i Adliye' dir(-0.

II. Mahmud'un mahalle mektepleri(->) ile sıbyan mekteplerinin(->) yeniden düzenlenip iki sınıfa ayrılması ve ikinci kısma rüştiye denilmesi yolundaki 5 Şubat 1839 tarihli ferman uyarınca 11 Mart 1839' da Evkaf-ı Hümayun Nezareti bünyesinde Mekatib-i Rüşdiye Nezareti kuruldu. 19

MEKTEP SEYİRLERİ

380

381

MELAMÎLİK

Mart 1839'da da bu nezarete bağlı olarak Süleymaniye'de Mekteb-i Ulûm-ı Edebiye açıldı. Sıbyan mektebini bitirenlerin alındığı okulun amacı Mekteb-i Harbiye ve Mekteb-i Tıbbiye gibi daha yüksek seviyedeki öğretim kurumlarına öğrenci yetiştirmekti. Okula kaydolmayı özendirmek amacıyla öğrencilere her yıl artan aylık bağlandığı gibi, mezunlara da devlet dairelerinde iş garantisi verildi. Öğretim süresi 3 yıl olan okul ilk mezunlarını 1842' de verdi. 1850'den sora rüştiyelerin yaygınlaşmasıyla özelliğini yitiren okul 1862'de Mahrec-i Aklâm'ın açılması üzerine kapatıldı.

İSTANBUL

MEKTEP SEYİRLERİ

Sıbyan mekteplerinin talebelerini yılda bir kez bir seyir yerine götürmeleri geleneği.

Sıbyan mektepleri vakfa bağlı kurumlar olduğu için, vakıf sahibi başta hoca ve yardımcıları ile talebelere yönelik her türlü uygulamayı vakfiyede belirtirdi. 18. yy' in ortalarından kalma iki vakfiyeden Rami Kadın'm vakfiyesinde (1166/1752) hocaların öğrencileri bahar günlerinde mesireye götürüp yemek yedirmeleri; Şeyhülislam Esad Efendi vakfiyesinde (11687 1754) ise her yıl 1.200 akçe ile hoca ve kalfaların öğrencileri seyre götürmeleri ve yemek pişirip birlikte yemeleri öngörülmüştür.

II. Abdülhamid döneminde (1876-1909) Maarif Nezareti'nce her aşamadaki okulların, gruplar halinde geziler yapmalarına izin verilmemişti. II. Meşrutiyet ilan edilince, daha eskilerde bir gelenek olan mektep seyirleri de yeniden yapılmaya başlandı. Rüştiye üstü idadi ve sultaniler, bu gezileri daha çok "tetkik ve tetebbu" amaçlı olarak müzelere, kentin anıtlarına ve tarihi çevrelerine yapmaktaydılar, iptidai öğrencileri ise eski geleneğe uygun olarak folklorik öğeleri de içeren mektep seyirlerine çıkmaya başladılar.

Mektep seyirleri de eski sıbyan ya da mahalle mekteplerince, masrafı vakıf ya da başka hayır sahiplerince karşılanan, günümüzün okul gezilerine benzer eğlenceli bir gelenekti:

Mektep seyri, baharın yaza yakın günlerinde mektebe yakın bir mesirede ya da elverişli bir yerde gerçekleştirilen bir eğitim ve eğlence yoluydu. Seyre gidileceği genellikle iki gün önce mektebin hocası tarafından çocuklara haber verilir; ailelerine söylemeleri, o gün cüz kesesi ve sefer tası (yemek çıkmayan mektepler için) getirmemeleri öğütlenirdi.

Seyir yeri, ancak yürüyerek gidilebileceği için mektebe yakın olurdu. Çocuklar, dua ve ilahilerle ve alay halinde yola çıkar; başlarında hoca, kalfa, bevvap, mahalle sakası ya da hayrına su dağıtanlar ve yemekle meşgul olacak aşçılar olmak üzere seyir yerine giderlerdi. Bu yüzden çoğu zaman İstanbul'un asıl mesirelerine değil de sur dışındaki çayırlık yerlere, mezar aralarına ya da seyir için elverişli herhangi bir yere gidilirdi.

O gün öğrenciler, "yabanlıklarını gi-

yip başlarına da birer sivri külah geçirerek ellerinde kamıştan bayraklarla okulda toplanırlardı. Külah ve bayrak zorunluydu. Külahları ve bayrakları çoğunca Eyüp oyuncakçıları yapıp satmaktaydılar. Mektep seyrine "tabur" olup gitmek de âdetti. Çocukları coşturmak için, taburun önünde eşeğe ters binmiş bir "istanbul efendisi" bulundurmak da gelenekti (bak. istanbul Kadılığı). İstanbul efendisi olarak mahallenin hoş sözlü, şakacı, yaşlı bir adamı seçilirdi. Cüppe ve büyük bir kavuk giydirilir, boynuna soğanlardan yapılma bir tespih asılır, eline de kalın bir çubuk verilirdi. Yol boyunca istanbul efendisi rastlanan her esnafa, tablakârlara, küfecile-re, sakalara, ne sattıklarını, kaça sattıklarını sorar; suçlu gördüklerini peynir, şeker vb vermeye mahkûm ederdi. Hattâ şakacıktan falakaya yatırdığı da olurdu. Halk, geleneğe alışık olduğu için bu tür işlemlere severek katlanırdı, İstanbul efendisi tütüncülere rastladıkça çubuğunun lülesini doldurturdu. Disiplinsiz giden grupların ise simitçi, lokumcu tablalarını yağmalamaları önlenemezdi. Mektep hocası bu gibi durumlarda esnafın parasını öderdi.

Mektep seyirlerinin ikinci tipi "tımarhane delisi" idi. Mahalle delikanlılarından biri deli kıyafetine bürünür, boynuna zincirler takılır, güllabicisi zincirin ucunu tutardı. Göğsüne iple bir de lazımlık asılırdı. Bunun içine, leblebi unundan hazırlanmış hamurumsu bir madde de konurdu. Deli, yol boyunca saçmalıklar yapar, kadınlara, yoldan geçenlere sataşır, esnafın yüzüne lazımlıktaki leblebi hamurundan "b.k" atardı. Bütün bu olayları izlerken çılgına dönen çocuklar arada bir topluca "Ala Yusuf Paşa, sen binler yaşa" diye bağırırlardı. Seyir yerine gelindiğinde eğer orada başka bir okul varsa karşılıklı "Bizim tayfa huu! Karşıki taraf tıss!" diye bağ-rışılırdı. Bu tür mektep seyirleri 1864'te görülen lüzum üzerine kaldırılmış; eğlence ve eğitim amacına yönelik geziler düzenlenmesi öngörülmüştür.

Ahmed Rasim, okul anılarını topladığı Falaka (1927, yb 1987) adlı eserinde "Mektep Seyri" başlığıyla böyle bir geziyi anlatırken ilginç gözlemlere, bilgilere yer verir. Burada anlatılan mektep seyri, Tez-gâhçılar'daki (Fatih) sıbyan mektebinden Eğrikapı'ya kadar toplu halde gidişi ve yol boyunca olanlarla seyir yerinde yapılanlardan ibarettir. Sabahın erken saatlerinde yola çıkılıp belli yerlerde başka mekteplerin de katılmasıyla büyük bir alay oluşmuştur. Sağ ve soldan hocalar, diğer mektep görevlileri, su dağıtanlar; kuşlokumu, kâğıthelva, macun, şeker gibi çocukların çok sevdiği yiyecekleri satanlar da alaya eşlik ederler. Seyir yerine varıldıkta herkesin yorgunluk atmak için yerlere serildiği ve çok kısa bir süre geçtikten sonra oyunların başladığı görülür. Kalfanın yemeğe çağırması üzerine herkes yer sofralarına çömelir, lengerler içindeki yemekler kaşıklanır. Yemekten sonra oyun faslı yeniden başlar. Mekteplerin hocaları çocuklardan ve kalfa, hafız,

bevvap gibi yardımcılardan uzak bir yere çekilir, kendi aralarında sohbet ederler. Çocuklar başlarında alacalı külahlar olduğu halde uçurtma uçurma, esir almaca, kö-rebe, birdirbir, uzuneşek, koşmaca, saklambaç gibi oyunlar; kalfa, hafız ve bev-vaplar ise ayrı bir küme oluşturarak "tura" oynarlar. Dönüş, gidiş kadar renkli olmasa da aynı yoldan gerçekleştirilir.

Bibi. Ergin, Maarif Tarihi, I, 68-82, IV, 1147-1152; Ahmed Rasim, Falaka, ist., 1987, s. 69-76.

İSTANBUL

MELAMÎLİK

8. yy'm sonlarında Horasan'da ortaya çıkan, 9- yy'dan itibaren Nişabur merkez olmak üzere önce Irak'a daha sonra Anadolu'ya yayılan tasavvuf akımı. İstanbul'un gündelik hayatına 16. yy'm başlarında İsmail Maşukî(->) tarafından sokulmuştur.

Melamilik, tarihi boyunca birbirini.izleyen üç ayrı devre halinde gelişmiştir. Birinci devre Melametîlik ya da Kassârîlik, ikinci devre Bayramî Melamîliği ve üçüncü devre Nurîlik olarak adlandırılır. Bunlardan son iki devre, Türk tasavvuf kültürünü ve İstanbul'un gündelik hayatını yakından ilgilendirmektedir.

Birinci devre Melamîliği, Abbasiler dönemi (750-1258) başlarında Horasan'ın esnaf tabakası arasında bir karşı tasavvuf hareketi olarak doğmuş, eski Hint-İran kültürleriyle beslenerek fütüvvet teşkilatının içinde gelişimim sürdürmüştür. Bazı araştırmacılar ise, bu tepki hareketinin önce Bağdat tasavvuf ekolü bünyesinde şekillendiğini ve Ebu Hâşim Sûfî (ö. 767) ile Sufyân Sevrî (ö. 777) gibi mutasavvıflar tarafından temsil edildiğini belirtirler. Diğer yandan 8. yy'm sonlarında ibrahim Edhem (ö. 777) ve Şakîk-i Belhî'nin özellikle "fakr" ve "tecerrüd" anlayışı bakımından Melametîliği etkiledikleri bilinmekle beraber bu tasavvuf hareketine asıl kişiliğini 9- yy'da Hamdûn Kassâr (ö. 884) vermiştir. Başlangıçta "fakr" ve "tecerrüd" gereği, kendilerini her türlü dünya ihtiyacından uzak tutmaya çalışan Melametîler, Hamdûn Kassâr'ın sistemleştirdiği ilkeler doğrultusunda Allah'a ulaşmak için kendilerini aşağılayıp kınamayı, dışarıya karşı yalnızca kusurlarını gösterip yaptıkları iyilikleri gizlemeyi temel hayat felsefeleri kabul etmişlerdir. Arapça "levm"den türetilen ve "ayıplama, kınama" anlamına gelen "melamet" sözcüğü böylece bu hareketin ismi olmuş, kurucusundan ötürü de ayrıca Kassârîlik şeklinde tanınmıştır.

9. yy'da Hamdûn Kassâr başta gelmek üzere Ahmed bin Hadraveyh (ö. 854), Ebu Türâb-ı Nahşebî (ö. 859), Ebu Hafs Had-dad (ö. 873) ve Şah Şucâ-i Kirmanı (ö. 883) gibi Horasanlı mutasavvıfların temsil ettiği Melametîlik, 10. yy'da Ebu Osman Hîrî (ö. 910), Yusuf bin Hüseyin Râzî (ö. 916) ve Abdullah bin Münâzil (ö. 940) tarafından sürdürülmüş, Nişabur, Herat, Merv, Belh ve Kabil'de odaklanan hareket, zamanla Bağdat-Basra merkezli Irakîler ve Muhammed Maşuk-i Tûsî aracılığıyla da Türkmen boyları arasında taraftar bul-

muştur. Klasik anlamda bir tarikat yapılanmasına dayanmayan, daha çok bir düşünce oluşumu halinde varlığını sürdüren Melametîlik, Anadolu'nun fethinden sonra özellikle heterodoks nitelikli Kalenden dervişlerinin faaliyetleriyle kırsal kesimde, Kübrevîlik aracılığıyla yerleşik bir şehir tarikatı olan Mevlevîlik(->) bünyesinde ve fütüvvet teşkilatı ile de esnaf tabaka arasında etkisini göstermiştir.

İstanbul'un mistik hayatı üzerindeki ağırlığı 16. yy'dan itibaren hissedilmeye başlayan Melamîliğin Türk tasavvuf kültürü içindeki asıl oluşum dönemi, 15. yy boyunca Bayramîliğin hâkim bulunduğu Orta ve Batı Anadolu'da gerçekleşir. Horasan kökenli Halvetîlik(->) ve Nakşibendîliğin^) fütüvvet teşkilatına dayalı Ahî gelenekleriyle kaynaşmasından meydana gelen Bayramîlik(->), bu dönemde ikinci devre Melamîliğini şekillendiren bir mistik kurum olarak dikkati çekmektedir.

Hacı Bayram Veli'nin 1429'da vefat etmesiyle Bayramîlik iki ana kola ayrılmıştır. Bunlar Şemsîlik ve Melamîliktir. Hacı Bayram Veli'nin halifelerinden Akşem-seddin(->) kendi adına kurduğu Şemsîlik ile klasik Bayramîliği devam ettirmiş ve bu koldan ayrılan Tennûrîlik, 15. yy'm sonlarında İstanbul'a girerek ilk Bayramî tekkesini faaliyete geçirmiştir. Hacı Bayram Veli'nin diğer halifesi Bıçakçı Ömer Dede (Ömer Sıkkmî) ise (ö. 1475), Akşemseddin'in tersine bir yol izleyerek her türlü tarikat ritüelini reddetmiş, özel giysi ve sembollerde ifadesini bulan mistik kurumlaşma anlayışını terk ederek fütüvvet geleneklerine bağlı; "zikr"in şekilciliğini değil, "sohbef'in olgunlaştırıcı özelliğini ön plana çıkartan ikinci devre Melamîliğinin temellerini atmıştır. Bıçakçı Ömer Dede'ye ait menkıbelerin özünü oluşturan tipik bir olay, onun bu muhalif tavrını çarpıcı bir şekilde ortaya koymaktadır: Hacı Bayram Veli'nin vefatından sonra Akşemseddin, eskisi gibi zikir meclisleri düzenlemekte, fakat Bıçakçı Ömer Dede bu ayinlere katılmamaktadır. Bunun üzerine Akşemseddin kendisine zikre girmesini, aksi takdirde tarikattan çıkarılacağını söyler. Ömer Dede ise kendisine hilafet sembolü olarak verilen tarikat tacı ile hırkasını iade edeceğini belirterek bu daveti reddeder. Ertesi gün emanetleri almak için gelen Akşemseddin ve müritleri, bahçede büyük bir ateşin yandığını görürler. Ömer Dede hiç çekinmeden ateşe girer ve üzerindeki taç ile hırka yandığı halde kendisine hiçbir şey olmaz. Bayramî Melamîleri arasında yaygın olan bu rivayet, bir bakıma Melamî adap ve erkânını şekillendiren temel bir kuralı da gözler önüne sermektedir. Bu kural, dünya malına düşkünlük ve kendini halktan soyutlayacak her türlü ayrıcalıktan uzak durma gerçeğini dile getirir. Böylece Melamîler, benlik duygusunu artıran ve kendilerini halktan ayıran özel giysi ve sembollere itibar etmemişler, klasik tarikat organizasyonları oluşturmamışlar, görkemli ayinler düzenlememişlerdir.

Melamî kutuplarından İsmail Maşukî'nin 19. yy'da yemden yaptırılan 935/1529 tarihli mezar taşı, Kayalar Mescidi haziresi. Ekrem Iştn, 1992

Bayramî Melamîliğinin kurucusu Bıçakçı Ömer Dede, aynı zamanda, ikinci devre Melamîleri tarafından tanınan ilk kutuptur. Melamîlerin kullandıkları "kutup" kavramı, diğer tarikatlardaki kurucu şeyhlere verilen "pir" unvanından daha kapsamlı bir içeriğe sahip olup bu mistik organizasyonun idaresini üstlenen manevi otoriteyi temsil eder ve tarihsel süreklilik gösterir. Bu açıdan "sahibü'z-zaman" sayılan Melamî kutupları, diğer geleneksel tarikatların "şeyh" ya da "halife" gibi yöneticilerinin üstünde bir konuma sahip bulunup toplumsal saygınlık bakımından Bektaşîlikteki "dedebaba" ve Mevlevîlikteki "çelebi" makamına eşdeğer bir statüyü işgal ederler. Diğer yandan Bıçakçı Ömer Dede'nin "kutup" tanınmasıyla Melamîlik, tasavvuf içinde muhalif bir düşünce hareketi olma özelliğini korumakla birlikte hiyerarsik yapılanmaya doğru yönelen ve sonuçta tarikatlaşma sürecine giren bir oluşumun da başlangıcındadır.

Tasavvufun şekle ait düzenlemelerini reddeden fakat idari açıdan kurumlaşmaya başlayan Melamîliği 15. yy'dan itibaren kendi yönetim mekanizmasını şekillendirmiş bir tarikat olarak nitelendirmek mümkündür. Ancak bu yönetim mekanizması hiçbir zaman diğer tarikatlardaki gibi ayrıntılı görev dağılımını esas alan kadrolaşmaya izin vermemiştir. Buna göre Melamîliğin yönetim piramidi, başta tarikatı temsil eden bir "kutup" ve onun çevresindeki belli sayıda "kalbe bakıcı" ya da "rehber" denilen görevlilerden meydana gelir. Bu yapılanmanın içinde, tekke organizasyonunu esas alan geleneksel tarikatlardaki şeyhlik kurumu yoktur. Genellikle Melamî şeyhi denilen mutasavvıflar ise, aslen Melamî olmakla birlikte

kendilerini başka bir tarikattan gösteren ve bu tarikatlara ait tekkelerde postnişin-lik yapan kişilerdir. Fakat bu anlayış da zamanla değişmiş, 19. yy'da üçüncü devre Melamîliğiyle birlikte "şeyh" kavramı tarikata girmiştir.

Bıçakçı Ömer Dede'nin vefatıyla önce Bünyamin Ayaşî (ö. 1519), ardından Pir Ali Aksarayî (ö. 1529) kutupluk makamına geçmişler ve her ikisi de Melamîliğin İstanbul'a girmesinden önceki dönemde faaliyetlerini yürütmüşlerdir. Diğer yandan bu dönemde klasik Bayramîliğe bağlı Tennûrîlik, Yavsî Baba lakabıyla anılan Şeyh Muhyieddin İskilibî (ö. 1514) aracılığıyla 15. yy'm sonlarında istanbul'a girmiş ve II. Bayezid'in (hd 1481-1512) desteğini alarak Sultanselim'de ilk tekkesini kurmuştur. Muhyieddin Efendi'nin saraydan gördüğü bu destekle Bayramîliği güçlü bir siya-~ si temele oturttuğu ve daha sonra tarikatın muhalif kanadını oluşturan Melamîlerin İstanbul hayatına girmeleriyle belirginleşen ilk ciddi tepkilerde bu siyasi gücün önemli rol oynadığı açıktır. Nitekim Şeyh Muhyieddin Efendi'nin oğlu Şeyhülislam Ebus-suud Efendi(->) tarafından verilen fetva üzerine Melamî kutbu Hamza Bâlî'nin katledilmesini, Bayramîliğin kendi içindeki tarihsel hesaplaşmayı bu siyasi güce dayanarak devlet eliyle çözme girişimi şeklinde değerlendirmek mümkündür.

Pir Ali Aksarayî, Anadolu Melamîliğinin başlıca temsilcilerindendir. Mehdilik iddiasıyla ortaya çıktığı ve bu yüzden faaliyetlerinin saray tarafından sürekli izlendiği bilinmektedir. Ancak Melamîlik tarihinde bir dönüm noktası sayılabilecek rolü, oğlu İsmail Maşukî'yi istanbul'a göndererek tarikatın burada yaygınlaşmasını sağlamasıdır. Yetiştirdiği halifelerinden Nalıncı Mehmed Dede ve Ahmed Edirnevî (ö. 1591) 16. yy'da Melamîliğin gelişmesine hizmet etmişler, Şeyh Yakub Efendi (ö. 1588) ile Şeyh Hasan Efendi ise, istanbul' daki ilk Melamî merkezi sayılan Helvaî Tekkesi'ni(->) faaliyete geçirmişlerdir.

İkinci devre Melamîliği olarak da adlandırılan Bayramî Melamîliği, Pir Ali Ak-sarayî'nin oğlu ve halifesi İsmail Maşukî (ö. 1529) tarafından 16. yy'm başlarında İstanbul'a sokulur. Bu dönem aynı zamanda Osmanlı-Safevi mücadelesinin sürdüğü, Anadolu'daki Batınî zümrelerin devlete karşı ayaklandığı ve heterodoks akımların dini hayat üzerinde etkili olduğu bir zaman kesitidir. Geleceğe karşı duyulan güvensizlik ve adalet duygusunun zedelendiğine olan inanç, bir yandan Pir Ali Aksarayî örneğinde görüldüğü gibi nüfuz sahibi mutasavvıfların mehdilik iddiasıyla ortaya çıkmalarına, diğer yandan da Şah Kalender ve Molla Kabız öncülüğündeki toplumsal ayaklanmalara meydan vermiştir. Bütün bu olumsuz koşulların, Melamîlik gibi resmi tasavvuf anlayışına muhalif bir hareketin üzerine devlet baskısını davet edeceği de açıktır. Nitekim İsmail Maşukî'nin İstanbul'da çok kısa süren faaliyetleri özellikle ulema tarafından yakından izlenmiş, hakkında çıkarılan "zındıklık" ve "mülhidlik" suçlamaları dikkate alı-

MELAMÎLİK

382

383

MELAMÎLİK

Üçüncü devre Melamîlerinden Abdülaziz Mecdî Tolun.

TETTVArjivl

narak 25 Ağustos 1529'da sorguya çekilmiş, Ebussuud Efendi'nin de katıldığı bu sorgulama sonunda Şeyhülislam İbn Kemal'in verdiği fetva üzerine Atmeydanı' nda 12 müridiyle birlikte idam edilmiştir.

Henüz 21 yaşında iken katledilen ve bu nedenle Oğlan Şeyh lakabıyla tanınan İsmail Maşukî, babası Pir Ali Aksarayî'den sonra kutup tanınmakla birlikte bu sıfatla İstanbul'da sürdürdüğü faaliyetleri çok kısa bir dönemi kapsamaktadır. Önce Aya-sofya ve Bayezid camilerinde verdiği vaazlarla dikkati çekmiş, ardından Edirne'ye giderek bir süre burada kalmıştır. İsmail Maşukî aracılığıyla yürütülen bu faaliyetlerin sonucunda Melamîliğin orta ve üst tabaka arasında taraftar bulduğu, özellikle İstanbul'un esnaf kesiminde fütüvvet ahlakını ön plana çıkaran bir kültürel zemin oluşturduğu anlaşılmaktadır. Fakat daha önemlisi, Melamîliğin bu dönemde Sipahi Ocağı bünyesinde gerçekleştirdiği örgütlenmedir. Tarikatın kendisine yönelik siyasi baskılara karşı bir bakıma destek bulduğu bu zümre, aynı zamanda. İstanbul'daki Melamî örgütlenmesinin de çekirdeğini oluşturmaktadır. Buna benzer bir yapılanma, Bektaşîler tarafından Yeniçeri Ocağı'nda gerçekleştirilmiş ve siyasi olayların merkezindeki bu askeri odakların gündelik hayatta kurdukları ittifaklar ile çatışmalar, her iki tarikat arasındaki ilişki boyutunu da gözler önüne sermiştir.

Melamîliğin İstanbul'da yaygınlaşmasında İsmail Maşukî'den sonra en önemli rolü, onunla birlikte şehre gelen Yakub Helvaî Efendi oynar. Pir Ali Aksarayî'den hilafet alan ve kızıyla.evlenmek suretiyle mürşidine damat olan Yakub Efendi, 1529'da İsmail Maşukî'nin katledilmesinin ardından Akka'ya sürülmüş, fakat bir süre sonra I. Süleyman (Kanuni) (hd 1520-1566) tarafından bağışlanarak İstanbul'a dönmüştür. Yakub Efendi'nin İstanbul'a bu ikinci gelişi, Melamî örgütlenmesi açısından büyük önem taşır. 1548-1555 arasında Bozdoğan Kemeri'nde kendisine ait odalarda İstanbul'un ilk Melamî merkezini faaliyete geçiren Yakub Efendi, "kit-mana riayet" gereği tarikatını gizlemiş ve çevresinde daha çok bir Bayramî şeyhi olarak tanınmıştır. Helvaî Tekkesi adıyla ünlenen bu Melamî merkezi, Yakub Efen-di'den sonra yine aynı aileye mensup şeyhler tarafından idare edilmiştir. Tekkenin ikinci postnişini Hasan Efendi, Pir Ali Aksarayî'nin kızından torunu ve Yakub Efendi'nin de damadıdır. Yerine oğlu Ah-med Efendi (ö. 1644) geçmiş ve vefatıyla Helvaî Tekkesi'ndeki Melamî meşihatı son bulmuştur.

1548-1644 arasında yaklaşık bir yüzyıllık Melamî faaliyetine tanıklık eden Helvaî Tekkesi'nin aslında geleneksel anlamda bir tarikat merkezi olmadığını, sonradan diğer tarikatlarca tekkeye dönüştürüldüğü düşünülebilir. Aile kurumuna öncelik veren ve kan bağına dayalı hilafet geleneğini sürdüren Anadolu Melamîliğinin bu ilk merkezi, bir yandan da faaliyetlerini şehir dışında sürdürmek zorunda kalan Hüsameddin Ankaravî (ö. 1556), Hamza Bâlî (ö. 1561) ve Hasan Kabadûz (ö. 1001) gibi Melamî kutuplarının İstanbul'daki temsilciliğini yapmış, tarikat içi haberleşme ağında kilit noktalarından birini oluşturmuştur.

İsmail Maşukî'nin 1529'da katledilmesinden Helvaî Tekkesi'nin 1548'de faaliyete başlamasına kadar geçen dönemde Bayramî Melamîliği İstanbul dışında, özellikle Rumeli'de yaygınlaşmış ve bu yeni sosyokültürel oluşum 16. yy'ın ikinci yarısından itibaren İstanbul'un tasavvuf hayatına damgasını vurmuştur. 1529-1548 dönemi bir bakıma, Melamîliğin İstanbul'da karşılaştığı dini-siyasi muhalefet nedeniyle kendi içine kapandığı ve örgütlenme faaliyetlerini şehir dışına kaydırarak Rumeli kökenli tasavvuf akımlarıyla ilişkiye girdiği bir zaman kesiti olarak değerlendirilebilir. Nitekim İsmail Maşukî'den sonra Melamî kutbu öTari Ahmed Sarbân (ö. 1546), Balkanlar'daki Bedreddinî zümreleri arasında yaşayan heterodoks eğilimler ile Kalenderî-Bektaşî mistisizmini, kendi temsil ettiği Şiî-Batınî tasavvuf anlayışıyla bütünleştirerek bu dönemde Rumeli Melamîliğinin temellerini atmıştır. Melamîliğin Rumeli coğrafyasında geçirdiği bu dönüşüm, daha sonraki yüzyıllarda tarikatın gerek idari yapılanmasında, gerekse felsefesinde belirleyici bir rol oynayacaktır. Diğer yandan bu dönemde Melamîliği geçici bir süre şehir hayatından soyutlama-

yı başaran klasik Bayramîlik, Sultanse-lim'deki YavsîBaba Tekkesi'nde Sünnî aki-" deye dayalı tasavvuf anlayışını, medrese kültürüyle bütünleştirerek sürdürmektedir. Muhyieddin İskilibî ailesine mensup şeyhlerin geliştirdikleri bu resmi tasavvuf anlayışı, 1566'ya kadar tekke meşihatım üstlenen Musliheddin Sirozî (ö. 1519), Ab-durrahim Müeyyidî (ö. 1537), Bahaeddin-zade Muhyieddin Mehmed (ö. 1545), Ab-durrahman Hatıfî ve Nasrullah Efendi (ö. 1566) tarafından temsil edilmiştir.

Rumeli Melamîliğinin önde gelen mutasavvıflarından Ahmed Sarbân, İsmail Maşukî'den hilafet almış ve mürşidinin idamından sonra tarikat içinde kutup olarak tanınmıştır. Melamiler üzerindeki yoğun baskı nedeniyle tarikatı Hayrabolu'dan yönetmek zorunda kalan Ahmed Sarbân, yetiştirdiği halifeleri aracılığıyla İstanbul'un mistik kültürünü derinden etkilemiş, özellikle Rumeli Melamîliğinin şehir hayatında kökleşmesini sağlamıştır. On İki İmam'a olan bağlılığı, onu aynı zamanda Rumeli Bektaşîleri arasında da yaygın bir üne kavuşturmuş, şiirleri Bektaşî edebiyatının en seçkin örneklerinden sayılmıştır. Ahmed Sarbân'ın faaliyetlerine zemin hazırlayan ve Melamîliği Balkan coğrafyasına yayan mistik etkilerin kökenini, İsmail Maşukî'nin 16. yy'ın başlarında gerçekleştirdiği Edirne seyahatine kadar geri götürmek mümkündür. Ahmed Sarbân'ın bu sırada İsmail Maşukî'ye intisap ettiği ve aldığı hilafet gereğince tarikatı as-ker-esnaf zümre arasında yaygınlaştırdığı açıktır.

Ahmed Sarbân'ın yetiştirdiği halifeler, birbirini izleyen iki kuşak halinde faaliyet göstermişlerdir. Bunlardan birinci kuşağa mensup "Tap Tap" lakaplı Şah Ali

Üçüncü devre Melamîlerinden Bursalı Tahir Bey.

Şehbal, S. 7 (Temmuz 1909) Nuri Akbayar arşivi

ve Vizeli Alaeddin (ö. 1562), daha sonraki kuşağın temsilcilerinden Gazanfer Efendi (ö. 1566) ile Osman Haşimî Efendi'nin (ö. 1594) yetişmesini sağlayan mutasavvıflar olarak tanınırlar. Şah Ali, 17. yy'ın ünlü Melamî/Halvetî şeyhlerinden İbrahim Efendi'nin dedesi olup hayatı hakkında yeterli bilgi yoktur. Vizeli Alaeddin ise Melamî edebiyatının önde gelen isimlerinde-ndir. Ahmed Sarbân'ın ikinci kuşak halifelerinden Gazanfer Efendi'yi yetiştirmiş ve Rumeli Melamîliği, bu mutasavvıfa intisap eden Osman Haşimî Efendi aracılığıyla İstanbul'da güçlü bir örgütlenme ve tekke organizasyonu kurmuştur.

İstanbul'un gündelik hayatı, 16. yy'ın ortalarında Helvaî Tekkesi'nde odaklanan Anadolu Melamîliğinin ardından bu yüzyılın sonlarına doğru Rumeli Melamîliği ile de tanışır. Hareketin temsilcisi Osman Haşimî Efendi olup faaliyetlerinin merkezi Kasımpaşa'da kendi lakabıyla anılan Saçlı Emir Tekkesi'dir(-0. Osman Haşimî Efendi, İstanbul'da devam ettiği Sahn-ı Seman Medresesi'ni yarıda bırakarak Vize'ye gitmiş ve burada Ahmed Sarbân'ın halifelerinden Alaeddin Efendi ile tanışmıştır. Bu tanışma, Rumeli Melamîliğinin İstanbul'da temsili yolunda atılmış en önemli adımlardan birisidir. Vizeli Alaeddin'in halifesi Gazanfer Efendi'den hilafet alarak ona damat olması ise, tıpkı Helvaî Tekkesi Postnişini Yakub Efendi'nin Pir Ali Aksarayî ile kurduğu aile bağlarıyla güçlendirilmiş tarikat ilişkisine benzemektedir. Böylece Anadolu ve Rumeli Melamîliği, 16. yy'dan itibaren zincirleme olarak önce Helvaî Tekkesi, ardından da Saçlı Emir Tekkesi' nde iki ayrı şeyh ailesi tarafından temsil edilebilme şansına kavuşmuştur.

Kendisini dışarıya karşı Bayramî şeyhi olarak gösteren Osman Haşimî Efendi, Kasımpaşa Kulaksız'da kurduğu tekkesini kısa sürede Rumeli Melamîlerinin merkezi durumuna getirmiş ve gerek buradaki faaliyetleri, gerekse "Haşimî" mah-lasıyla -yazdığı tasavvufi şiirlerindeki Batınî düşüncelerinden dolayı ulema zümresini karşısına almıştır. 1561'de Melamî Kutbu Hamza Bâlî'nin İstanbul'da katle-dilmesiyle zaten tarikat üzerinde var olan baskı böylece daha da artmış ve Osman Haşimî Efendi aynı akıbete uğramak korkusuyla dönemin nüfuzlu Halveti şeyhlerinden Filibeli Nureddinzade'ye (ö. 1573) sığınarak üzerindeki kuşkuları dağıtmaya çalışmıştır. Bayramîliğinin yanısıra Halve-tî olarak da tanınması, bu intisap nedeniyledir.

Saçlı Emir Tekkesi'nde 1594-1700 arasında devam eden Rumeli Melamîliğinin meşihat dönemi, Osman Haşimî Efendi ailesine mensup şeyhler tarafından yürütülür. 1644'te Helvaî Tekkesi'nde son bulan Melamî meşihatının ardından Saçlı Emir Tekkesi, İstanbul'daki tek Melamî merkezi olma özelliğini 18. yy'a kadar korumuş, sırasıyla Cafer Efendi (ö. 1630), Tavîl İbrahim Efendi (ö. 1687) ve Gazanfer-i Sânî (ö. 1700) bu tasavvuf anlayışının sözcülüğünü yapmışlardır. İstanbul'un gündelik hayatı üzerinde önce Ahmed Sarbân'ın

dolaylı etkisiyle başlayıp ardından Osman Haşimî Efendi aracılığıyla kurumlaştırı-lan Rumeli Melamîliği, Saçlı Emir Tekke-si'nden sonra Kasımpaşa'daki Paşmakçı Tekkesi'ni de içine alan bir toplumsal ilişki ağı oluşturmuş, fakat en ilginç ve kapsamlı örgütlenmesini Lale Devri'ndeG-») Topkapı Sarayı Helvacı Ocağı'nda gerçekleştirmiştir.

İkinci devre Melamîliği, 17. yy'ın başına kadar Anadolu ve Rumeli kökenli tasavvuf geleneklerini İstanbul'daki iki ayrı tekkede yaşatırken, tarikatın merkezi idaresi şehir dışında faaliyet gösteren kutupların karizmatik kişiliklerinde somutlaşmaktadır. Tarikat bu dönemde tam anlamıyla merkeziyetçi bir yapıya sahip bulunmakta, özellikle İstanbul'daki örgütlenme şekli diğer tarikatlarda da görülen klasik tekke organizasyonuna dayalı bir idari yapılanmayı esas almaktadır. Söz konusu bu dönemde Ahmed Sarbân'ın yönetim geleneğini izleyen Hüsameddin Ankaravî (ö. 1556), Hamza Bâlî (ö. 1561) ve Hasan Kabadûz (ö. 1601) gibi Melamî kutupları, tarikatı İstanbul dışından idare etmişler, Saçlı Emir Tekkesi postnişinleri de meşihat dönemleri boyunca bu dış merkeze bağlı birer temsilci şeklinde faaliyet göstermişlerdir.

Ahmed Sarbân'dan sonra yerine kutup olarak Hüsameddin Ankaravî geçer. Hayatı hakkında yeterli bilgi yoktur. Ankara'da yaşamış, Kutlu Han'da düzenlediği sohbet meclisleri nedeniyle saray tarafından sürekli izlenmiş ve sonunda hapsedildiği Ankara Kalesi'nde vefat etmiştir. Kendisinin yerine geçen Hamza Bâlî ise, Melamîlik tarihinde özel bir öneme sahiptir. Hüsameddin Ankaravî'nin halifelerinden olan Hamza Bâlî, mürşidinin vefatından sonra kutup ilan edilmiş ve tarikat faaliyetlerini memleketi Bosna'da sürdürmüştür. Aşırı vahdet-i vücutçu fikirlerinden dolayı Bosna kadısı tarafından saraya yapılan şikâyet üzerine yakalanıp İstanbul'a getirilen Hamza Bâlî, Şeyhülislam Ebussuud Efendi'nin verdiği fetva gereğince Sü-leymaniye'deki Deveoğlu Yokuşu'nda müritleriyle birlikte idam edilmiştir. Hamza Bâlî'nin katlinden sonra Melamîlik, onun tarikat içindeki nüfuzu nedeniyle adına izafeten Hamzavîlik olarak da tanınmıştır. 17. yy'ın başında Melamîliği temsil eden bir diğer kutup, Hamza Bâlî'nin makamına getirilen Bursalı Hasan Kabâ-dûz'dur. Terzilik mesleğini icra ettiği için "Kabadûz" lakabıyla tanınmıştır. Hamza Bâlî'nin katlinden sonra meydana gelen karmaşık siyasi ortam nedeniyle kendini ve Melamîliği gizleyen bir politika yürütmüş, daha çok yetiştirdiği halifeleri aracılığıyla İstanbul'un tasavvuf hayatı üzerinde etkili olmuştur.

Hasan Kabâdûz'un iki önemli halifesi vardır. Bunlardan Abdullah Bosnavî (ö. 1644), "Füsûs sarihi" olarak tanınır. Döneminin tanınmış Halvetî şeyhlerinden Ab-dülmecid Sivasî'ye(->) de intisabı bulunan Abdullah Bosnavî'nin Melamîlik adına yürüttüğü faaliyetleri daha çok İstanbul dışında gerçekleşmiştir. İkinci halifesi Hüse-

yin Lâmekânî (ö. 1624) ise, İstanbul'un mistik hayatında derin bir iz bırakmıştır. Mutasavvıf kişiliğinin yanısıra Melamîliği toplumun üst tabakasında yaygınlaştırması, onun aynı zamanda, nüfuzlu bir şeyh olduğunu da kanıtlamaktadır. Davutpaşa' daki Şah Sultan Camii'ni, İstanbul'un sayılı Melamî merkezlerinden birisi haline getiren Hüseyin Lâmekânî, başta III. Meh-med'in (hd 1595-1603) sadrazamlarından Ferhad Paşa'yı kendine bağlamış ve aralarında dönemin ünlü şairlerinin de bulunduğu seçkin bir çevre oluşturmuştur. Melamîlik, Lâmekânî'nin çabalarıyla genişleyen bu aydın çevrede özellikle 17. yy'dan itibaren hızla yaygınlaşacak, pek çok tanınmış şair, yazar ve tarihçinin katılımıyla aydın zümrenin rağbet ettiği bir tarikata dönüşecektir. Yetiştirdiği en önemli halifesi "Olanlar Şeyhi" lakabıyla da tanınan İbrahim Efendi'dir(->). Aziz Mahmud Hü-daî(-0 ve Abdülahad Nurî(-) gibi 17. yy'ın tanınmış mutasavvıflarından feyz alan İbrahim Efendi (ö. 1655), asıl kişiliğini Lâmekânî'ye intisap ettikten sonra bulmuş ve Ahmed Sarbân halifelerinden olan dedesi Tap Tap Şah Ali'nin Melamî mirasına sahip çıkmıştır. İbrahim Efendi, Melamîlik ile Halvetîlik arasındaki başlıca köprülerden birisi sayılmaktadır. Kendisinden önce Filibeli Nureddinzade bu ilişkinin başlıca kilit isimlerinden olup 17. yy'ın sonlarında da Sarı Abdullah'ın müritlerinden Hüseyin Dede, Halvetîlik bünyesindeki Melamî neşeyi temsil edecektir. İbrahim Efendi'nin en tanınmış halifesi şair Sunullah Gaybî'dir. 1649-1655 arasında İbrahim Efendi'nin Aksaray'daki Gavsî Tekkesi'nde (bak. Oğlanlar Tekkesi) düzenlediği sohbetlere katılan Gaybî, kaleme aldığı Sohbetname adlı eserinde bu çevreyi ayrıntılarıyla anlatır. İbrahim Efendi'den başka Hüseyin Lâmekânî'nin müritleri arasındaki şairlerden Va'dî (ö. 1649), Husamî ve Hâdî'nin adlarım da burada belirtmek, Melamîliğin bu dönemdeki sosyal topografyasını netleştirmek açısından gereklidir.

17. yy'ın başında vefat eden Hasan Kabâdûz'un ardından İdris-i Muhtefî(->) kutup olarak tanınmıştır. Çevresinde Hacı Ali Bey adıyla bilinen İdris-i Muhtefî'yi (ö. 16İ5) ikinci devre Melamîliğin yatay örgütlenme modeline göre yeniden düzenleyen kişi olarak değerlendirmek mümkündür. Muhtefî, aynı zamanda İstanbul' da faaliyet gösteren ilk Melamî kutbu özelliğini taşıması bakımından da ayrı bir öneme sahiptir. İdris-i Muhtefî'den önceki Melamî örgütlenmesi, daha çok İstanbul dışındaki tarikat kutbuna bağlı şekilde faaliyet göstermeyi esas alıp kan bağına dayalı meşihat modelini benimserken, bu özellik onun tarafından büyük ölçüde değişikliğe uğratılmıştır. Melâmîliğin Muhtefî' ye gelinceye kadar idari açıdan İstanbul dışında merkezileşmesi, bir bakıma İsmail Maşukî ve Hamza Bâlî gibi kutupların katledilmeleriyle yakından ilgilidir. Ancak idari merkezin şehir dışında oluşması, kutba ait yetkilerin büyük ölçüde İstanbul'da faaliyet gösteren Melamî ileri ge-