Mircea Eliade

— Meşterul Mataole

XXXIII plicat, cum ştim, în problemă, este un semn al timpurilor noastre. Fie că aceste „fenomene originare” sunt căutate de filosofi într-o epocă depărtată a istoriei (Pelasgii lui Klages, hiperboreenii lui Evola), fie că istoricii acordă excepţionale însuşiri filosofice anumitor popoare vechi (A. leremias despre „cosmosul sumerienilor”), semnificaţia acestor tendinţe este aceeaşi: se încearcă o restructurare (uneori o apologie) a valorilor umane prealfabetice. Se exaltă instituţiile primordiale sintetice, unitare. De aici interesul pentru simbol, pentru simbolul primitiv şi preistoric, mai ales. Funcţia metafizică şi cosmogonică a simbolului este; după părerea noastră, una din cele mai fascinante probleme care se pun omului modern. Toate semnele ne arată că intrăm într-o epocă în care va domina simbolul, nu analiza, şi ne propunem s-o dezbatem într-o lucrare specială'4]5.

În anul apariţiei articolului din care am citat: Despre o filosofie a lunii (şi anume în „Revista Fundaţiilor Regale”, 1936, nr. 12), unde se face apologia., originilor„, Al. Dima publicase deja studiul Fenomenul românesc sub noi priviri critice (aceeaşi revistă, 1936, nr. 11), unde se spune, la început: „Cum. Era şi firesc, „fenomenul românesc” a devenit obiectul discuţiilor critice, în cuprinsul culturii noastre, în momentul numai 'ân care un sincronism excesiv ne impunea o adaptare rapidă, integrală sau cel puţin parţială, la „metodele” uniformizatoare ale stilurilor străine„. Tema lui Al. Dima este „fenomenul românesc„, aşa cum se manifesta în perioada interbelică, adică într-o formă diferită de secolul trecut, în epocă se recunoştea, prin urmare, o mutaţie semantică în înţelegerea conceptului de autohtonie. De aceea „fenomenul românesc* devenise o problemă modernă, fapt pentru care a şi constituit o preocupare dominantă pe toate fronturile culturii.

Şi pentru Eliade, Croitul originii„ are o semnificaţie mai complexă, asigurată pe de o parte de simbolul mitic, pe de alta de perspectiva nouă, deschisă de cercetările lui Haşdeu şi Pârvan. Abordarea spiritualităţii româneşti în maniera folcloristicii tradiţionale, cu alte cuvinte studiul satului ca realitate exemplară şi istorică, nu i se mai părea o cale demnă de urmat. Ea ducea la o cunoaştere superficială, limitată. Tradiţia milenară rămânea mai departe să se stingă la periferia culturii, simţită de sincronisti ca un balast incomod. Singurul Lucian Blaga încercase să valorifice satul dintr-o perspectivă nouă, din „zariştea mitului”, fără a fructifica această interesantă deschidere spre universalitate a culturii tradiţionale române. Nici

XXXIV împrumutul formelor străine „uniformizatoare” nu însemna o soluţie, cum ar fi de părere Nicolas Tertulian, pentru că ducea la moartea specificului şi a naţiunii în ultimă instanţă, nicidecum la dezvăluirea şi fortificarea fondului spiritual autohton.

Mircea Eliade a găsit o rezolvare teoretică nouă, în consens cu năzuinţele contemporanilor săi şi în perspectiva hermeneuticii moderne: „Je sentais la necesite de certaines sour-ces negligees jusqu'â mon temps, qui etaient la, dans Ies bi-bliotheques, ou pouvait Ies y trouvait, mais el Ies n'avaient au-cune actualite spirituelle, ni meme culturelle. Je me disait que l'homme et meme l'homme europeen, n'est pas uniquement celui qui de Kant, de Hegel ou de Nietzsche. Que dans la tra-dition europeenne, et dans la tradition roumaine, ii y a a vait d'autres sources plus profondes. Que la Grece n'est pas uniquement la Grece des poetes et des philosophes ad-mirables, mais celle d'Eleusis e t de l'orphisme, et que cette Grece avait des racines dans la Mediteranee et le Proche-Ori-ent antique. Or, certaines de ces racines, egaloment profondes, car elles plongeaient dans la protohistoire, j e Ies trouvais dans Ies traditions populaires roumaines. C'etait l'heritage imme-morial des Daces, et avânt eux, Ies populations neolithiques qui avaient habite notre teritoire actuel. Je n'avais peut-etre pas consecience de chercher 1'homme exemplaire, mais je sentais toute l'importance de certaines sources oubliees de la culture europeenne. C'est pour cette raison que, dans mă derniere annee d'Universite, j'ai commence î etudier Ies courents herme-tistes et „occultes„ (La Kabale, l'ălchimie) dans la philosophie de la Renaissance italienne” 1G. Cit de sigură şi de fructuoasă a fost această cale se poate constata din întreaga operă a iui Mircea Eliade: deschiderea noilor izvoare i-a asigurat şi perspectiva hermeneutică, şi elaborarea unui amplu aparat terminologic, şi fundamentarea filosofică a rezultatelor dobândite. Un. Singur amănunt să reţinem: polemica în legătură cu originalitatea operei lui C. Brâncuşi ar fi luat o direcţie cu totul nefavorabilă dacă Mircea Eliade n-ar fi arătat cu argumente decisive că artistul nu şi-a ales modelele clin arta neagră, cum susţineau cei mai mulţi exegeţi străini. EI le-a redescoperit: în tradiţia românească unde zac de milenii, la fel ca şi în alte culturi de mare vechime. Universalitatea lui C. Brâncuşi se certifică prin înzestrarea sa naturală, dar şi prin universalitatea motivelor pe care le~a preluat din fondul nostru autohton.

XXXV i hermeneutice eliadeşti. În aceeaşi prejma ici vxuo„i*^-”~ şi alchimie babiloniană (care trebuie considerată un manifest metodologic de tinereţe şi de permanentă actualitate), Mir cea Eliade susţine că scrisul nu certifică totdeauna semnificaţia culturală a unui document. Fireşte, orice cercetător care se respectă are, de regulă, ca punct de. Plecare textele scrise cele mai autorizate. Dar cunoaşterea ar rămâne sărăcită, incompletă, chiar falsă dacă s-ar neglija cealaltă sursă de'informaţie, mult mai bogată, mai variată şi mai interesantă. „Documentele culturilor mesopotamiene, ni se spune, ca şi ale altor culturi arhaice, sunt numai întâmplător exprimate alfabetic. Cele mai multe, ca şi cele mai semnificative sunt formulate prin simbol, arhitectură, cosmogonie etc. Am greşi însă dacă n-am acorda acestor documente aceeaşi importanţă pe care suntem înclinaţi s-o dăm documentelor alfabetice. Ele exprimă tot atât de clar si, uneori, mai concret, concepţia unei anumite culturi despre lume şi legile c4”.

Aceste convingeri se bazează pe experienţă. Şi Eliade a pornit iniţial, pentru studiul umanismului de la documentele scrise, anume de la operele Renaşterii italiene, ca unul dintre modelele culturii europene. A înţeles însă că risca să-şi formeze o cultură parcelară, nu universală şi nici umanistă, dacă nu asocia în cunoaştere documentul scris cu formele culturii prealfabetice. De aceea s-a angajat cu toată fiinţa în fantastica aventură asiatică, mai ales pentru cunoaşterea Indiei, cea bogată în mituri, temple şi ritualuri enigmatice, în jurnal găsim însemnări entuziaste ntât despre Renaştere cât şi despre India, îndreptând deopotrivă către izvoarele „unui nou umanism”, de esenţă universală şi cosmică. Antologia de „documente din întreaga istorie religioasă a omenirii”, From Primi-tives to Zen, întocmită de Eliade pentru a-1 familiariza pe cititorul interesat cu izvoarele autentice, vechi, originare (carte ce constituie cu Istoria credinţelor şi ideilor religioase im adevărat diptic), confirmă importanţa acordată textelor scrise celor mai autorizate.

Si această etapă a cercetării pe baza culturilor alfabetice a fost depăşită. Dar, ca în poezia lui Nichita Stănescu, „nu se ştie” ce „etapă” a depăşit-o pe cealaltă. Căci autorul a pornit de la început, din. Tinereţe, cu ideea de înglobare în totalitate a tuturor surselor posibile de informaţie. In acelaşi JurÂSrXXVI

„al, inepuizabil izvor de informaţie pentru reconstituirea imaginii atât de fascinante a omului şi a savantului Mircea Eliade, se poate urmări ritmul lent şi sigur al pătrunderii autorului în bibliografia culturilor extraeuropene. Ştim precis că, potrivit metodei cultivate în ţară (când redacta micromonografiile pe care le-am mai amintit: Cosmologie şi alchimie babiloniană, Comentarii la Legenda Meşterului Manole etc., ca forme pregătitoare pentru lucrarea Mcle mari proporţii”, Symbole, Mythet Culture), şi Istoria credinţelor religioase a fost prefaţată de monografii care s-au bucurat de unanime aprecieri, despre culturile popoarelor siberiene, melaneziene, australiene, amerindiene.

În primele capitole din Trăite d'Histoire des religions, îndeosebi în Difficultes methodologiques, de asemenea în dialogurile din L'epreuve du Labyrintlie, sunt amintite mai multe tipuri de dificultate pe care le întâmpină specialistul în cercetarea miturilor ca să-şi însuşească o informaţie riguroasă. Mai întâi se vorbeşte despre disparitatea izvoarelor: texte scrise (abundente în unele culturi, lipsind total în altele), monumente arhitecturale, alături de tradiţii orale, mărturii ale călătorilor, surse arheologice şi geologice, forme lingvistice, costume ceremoniale, forme de sacrificiu, tehnici ale extazului etc. Specialistul se află „în prezenţa unui material documentar imens şi eteroclit”, cu care se obligă să reconstituie viaţa spirituală a umanităţii din cele mai vechi timpuri până în prezent. Este vorba de viaţa spirituală „în totalitatea ei”. Pentru că nu există fenomene „pure”, ci amestecate şi „determinate”, cercetătorul trebuie să dea atenţia egală factorului economic, istoric, imaginar etc., precum şi tehnicilor de producţie, de pildă, ritualurilor metalurgice ori obiceiurilor agrare. O asemenea muncă uriaşă nu poate fi dusă la capăt decât în două chipuri: (c) singură persoană reuşeşte să se angajeze într-un sector limitat, reconstituind din marea cantitate de documente organismul de altă dată şi de acum al unei culturi. Aşa a procedat etno-mitologia de la R. Pettazzoni la Otto Rudolf. Dar Eliade a visat totdeauna o cercetare comparativă şi totală. Şi aceasta mi din simplă ambiţie de bibliotecă, ci pentru că numai astfel s” poate dezvălui fiinţa complexă a umanităţii (cum s-a format şi a devenit personalitatea omului, de ce arată astăzi aşa fi nu altfel), cu toate1 problemele şi obsesiile ei. O asemenea muncă, recunoaşte Eliade, nu poate fi îndeplinită decât de o colectivitate întreagă de cercetători, bine iniţiaţi în domenii

XXXVII specializate, înţelegem, aşadar, de ce fiecare carte a autorului român era întâmpinată cu entuziasm şi cu uluire (cum de s-a putut!), de lectorii cei mai avizaţi în materie.

Cât priveşte textele scrise, se ştie că Eliade n-a fost mulţumit de calitatea materialelor din colecţiile tradiţionale, greceşti sau chiar indiene. El a făcut constatarea surprinzătoare, anume că textele greceşti sunt lacunare, sărace şi mult deformate, datorită stilizărilor efectuate de poeţi şi de filosofi, în conformitate cu gândirea raţională şi istoristă a polisului. Toate comentariile. Şi definiţiile mitului, de la Fontenelle la Schel-ling şi până la Bultmann, spune Eliade în La nostalgie des arigines, au avut ca obiect modelul grecesc. Dar ele sunt eronate pentru că autorii nu au ţinut seama de gradul de degradare forţată a fantasticului, prin introducerea unei logici străine, exterioare. Da asemenea, imnurile vedice au fost consemnate mult mai târziu faţă de realitatea care le-a dat naştere, iar exegezele upanishadice, puranice, tantrice aparţin unei caste de teologi, asceţi şi stilizatori dintr-o etapă mai nouă din evoluţia misticii indiene. De aceea i s-au părut mai demne de încredere mitologiile populare, încă în circulaţie în Africa, Australia, Mexic ori în Sud-Estul Europei, în acest scop, sugera cercetătorilor români, în Cuvânt înainte la volumul De la Zalmoxis la Genghis-Han, să treacă la alcătuirea unui „corpus comparabil celui furnizat de Oskar Loorits”, pentru reconstituirea mitologiei autohtone.

Scopul acestei neobosite angajări în lumea atât de încil-cită a documentelor era subordonat tot nostalgiei originilor: „Cette soif de remonter î la source des sources, au conimen-cement des commencements, de penetrcr jusqu'au fond de la matiere et d'identifier „le germe„, l'atome ou tout a pris nais-sance, prolonge la soif du primordial et de l'archaâque des hu-manistes et des philosophes de la Renaissance italienne, (Frag-ments d'un Journal, p. 411). Cufundarea în masa amorfă a documentelor reprezintă un alt tip de imersiune, de moarte simbolică, urmată de renaştere iniţiatică, după ce neofitul, rătăcitor printre tenebre, a reuşit să citească limbajele secrete ale adâncurilor, întorcându-se la suprafaţă aureolat de lumina cunoaşterii. Eliade şi-a imaginat modelul savantului împovărat de ambiţia totalităţii, al cărui scop existenţial şi escatologic este căutarea neobosită a centrului, sinonim cu Ştiinţa, cu Arta sau cu Literatura. „On peut decrire la situation du savant imXXXVIII merge dans şes docunients – et parfois presque enseveii sous} eur rnasse et leur poids, comme une sorte de descensus ad inferos; une deseente dans des grotes profondes, sombres, souterraines, ou ii Ies confronte avec Ies modes germinaux de la matiere vivante. Dans certains caş, cette immersion totale dans Ies documents equivaut î une mort spirituelle car ia creativite du savant peut malhereusement en etre steri-lisee 1/; t. Nu este vorba de noţiunea abstractă de savant, ci de Eliade însuşi. Dovadă că în Fragments d'un Journal modelul imaginat e transferat de la persoana a treia la persoana întâi: „Le sens de mon „erudition„: Je ne saisi le vrai sens qu'apres avoir parcouru tonte la matiere (documentation enorme, inerte, sombre); je comparerais mon immersion dans Ies „documents„ î v.ne i'usion avec la matiere – jusqu'â la limite de mă resis-tance physique: quand je sens que je me souffoque, que je m'asphyxie, je remonte î la surface. Descente au centre de la matiere morte, comparable î un descensus ad inferos. Indirec-tement, i'experience de la mort. Noye dans Ies documents, ce qui est „personnel„, „original„, „vivant„ en moi, disparaât, meurt. Quand je me retrouve, quand je reviens î la vie, je vois Ies choses differement, j e Ies compreds” (p. 325).

Determinismul spiritual, încă două coordonate au asigurat marele succes ştiinţific al lui Mircea Eliade. El a pornit de î a constatarea fermă că fenomenele spirituale sunt amestecate, impure şi că trebuie să Ii se aplice procedee tehnice de abordare adecvate: „Vouâoir cerner ce phenomene par la phy-siologie, la psychologie, ia sociologie, l'economique, la linguis-tique, l'ar t, etc. C'est le trahir; c'est laisser echapper justa-ment ce qu'il y a d'unique et irreductible en lui, nous voulons dire son caractere sacre. Certe, ii n'y a pas de phenomene religieux „pur„: ii ny a pas de phenomene uniquement et exclu-sivement religieux. La religion etant chose humaine, elle est de ce f alt, et chose sociale, et chose linguistique, et chose eco-nomique car on ne l'appercoit pas î'homme en dehors du langage et de la vie collectiveu. Şi mai departe: „Nous nous trouvons presque partout en presense de phenomenes religieux complexes, supposant une longue evolution historique” 1U. Dacă faptul mitologic este determinat istoriceşte şi sa află în conexiune cu altele de acelaşi fel, nu înseamnă că trebuie studiat cu instrumentele economistului, psihologului, sociologului sau lingvistului; în felul acesta istoria religiilor ar deveni o anexă

XXXIX a oricărei discipline dintre cele citate, în tradiţia lui Hegel, religia a fost considerată o ramură a filosofiei istoriei; în tradiţia lui Feuerbach, a fost abordată pe linie antropologică; în tradiţia lui Nietzsche, i s~a găsit locul în filosofia culturii. De fiecare dată s-a pierdut ceva din natura specifica a omului: aderenţa spontană ia sacru.

Faptul istoric are altă semnificaţie determinativă şi explicativă în raport cu formele culturilor etnografice: fiinţa umană cea de astăzi, obiectul fundamental şi ţinta unică a ori-cărei ştiinţe sociale, este rezultatul unui lanţ de deveniri cară au însemnat tot atâtea schimbări de regim ontologic în îndelungata sa existentă, în ansamblul miturilor, a căror istorie nescrisă depăşeşte ca vechime orice informaţie strict lingvistică sau strict economică, este implicată o întreagă scară da valori. Iar semnificaţia lor nu poate fi înţeleasă pe deplin decât la nivelul totalităţii. Alchimia este dominată de mitologie şi de tehnici mistice, însă neglijarea acestora într-o istorie contemporană a spiritului uman ar duce la o imagine sărăcită a inventatorului de astăzi, care parcurge unele etape în căutările lui enigmatice asemenea celui de altă dată, zbătându-se între cunoaştere şi necunoaştere: En somme, Tambition de Fhistorien des religions est d'arriver jusqu'â la situation exis-tentielle assumee par l'homme religieux dans l'experience de l'initiation, et de rendre cette expcrience primordiale Intel-Hgible î nos contemporains” 20.

Mai trebuie semnalată şi cealaltă premlză a succesului ştiinţific al lui Mircea Eliade: enciclopedismul cunoştinţelor sale, amintind de marile spirite renascentiste, de iluştrii înaintaşi români, Cantemir, Eminescu, Haşdeu, Pârvan sau lorga, adică de „personalites sommes”, cum spunea un cercetător al operei eliadeşti21. Este de-a dreptul impresionant cu (iţă competenţă tratează probleme de lingvistică, de psihologie, de istoria ştiinţelor, de filosofie etc., fără a se cantona într-un singur domeniu. Toate acestea sunt puse cu ingeniozitate în slujba propriei discipline, delimitată riguros de altele înrudite ca materie şi năzuinţă: „L'historien des religions a rambition de connaâtre et donc egalement de comprendre Ies racines da sa culture de son etre: au prix d'un long effort d'anamnese, ii doit finir par se rappeler sa propre hLstoire de l'esprit humain. Par l'anamnese, l'historien des religions refait en quelque sorte la Phenomenologie de l'esprit” K.

Coincidentia oppositorum. De la Nicolae Cusanus şl-a însuşit autorul conceptul scolastic, anume coincidentia opXL positorum, destinat să realizeze unitatea contrariilor pe un plan superior ai abstracţiunilor. Cardinalul italian „fut le premier î reconnaâtre ia concordantia comme une theme universelle, present aussi bien dans la vie de l'Eglise, dans le developpement de l'histoire (et la structure du monde, que dans la nature de Dieu. Pour lui, la corcordantia peut s'accom-plir non seulement entre le Pape et le Concile, Ies Eglises de rOccident et de l'Orient, mais egalement entre le cJiris-tianisme et Ies religions historiques2]. Eliade, novator ca totdeauna a dat alt sens şi altă întrebuinţare conceptului în discuţie. La Nicolae Cusanus nu avea un statut dialectic propriu-zis, ci funcţia de a tempera interese de natură ecle-siastică. În concepţia autorului român, coincidentia opposi-torum capătă o perspectivă universală, vizând tensiunea internă a unui fenomen sau a unui fapt de conştiinţă. Sub regimul universalist al coincidenţei opoziţiilor are loc întregul proces câe geneză, evoluţie, structurare şi de integrare în totalitatea cosmică a tuturor formelor de existenţă. Cî-teva exemple:

Autorul identifică, în plan microscopic, raportul de coincidenţa şi de opoziţie, supraveghindu-şi propria persoană, în această privinţă găsim o ilustrare grăitoare în L'epreuve du Labyrinthe. El narează două secvenţe din primii ani ai copilăriei, pe care le comentează împreună cu C. H. Rocquet, în manieră psihanalitică, în prima este vorba de întâlnirea naratorului cu o şopârlă (lezard), în singurătate, pe câmp. Vietate misterioasă, albăstrie şi de o frumuseţe fascinantă. Copilului de numai doi ani şi jumătate, cuprins de entuziasm şi de nelinişte seducătoare, i s-a părut enormă, dominatoare. Ai doilea moment biografic îi evoca autorului o cameră, în aceiaşi ani ai începuturilor de lume şi de mitologie infantilă, î: i care pătrunsese fără să ştie cum, nesupravegheat de nimeni. Părea o mansardă scăldată toată într-un verde auriu şi plutitor, care năvălea de afară prin ferestrele deschise ale verii. Eliade a avut impresia că a pătruns într-un spaţiu tainic ce i s-a deschis deodată şi pentru o clipă, în zadar 1-a căutat apoi toată viaţa. Spaţiul o-prit se retrăsese în imaginaţie. Camera Sambo din Pădurea interzisă este proiecţia acelui spaţiu din copilărie.

Aceste imagini şi impresii cromatice, de fapt simboluri onirice ale unor visuri în stare „de veghe”, structurează personalitatea lui Mircea Eliade din perspectiva coinciXLÎ denţei opoziţiilor. Discuţia dintre Kocquet şi autorul român continuă în sensul decriptării simbolurilor (p. 18-20), care, la rândul lor, se transformă în alte simboluri. Printr-o întrebare capcană, Rocquet intenţiona ori să surprindă o contradicţie la interlocutorul său, ori să verifice tipul de psihanaliză la care aderă autorul român: „Nu aveaţi sentimentul comiterii unei greşeli delicioase Y” în cazul unui răspuns afirmativ, discuţia trebuia să se desfăşoare în spirit freudian: pătrunderea frauduloasă într-o cameră interzisă era omologabilă cu complexul oedipian. Dar BEade subliniază de mai multe ori că, din cele două imagini care i s-au întipărit în minte, totdeauna a fost atras, chiar obsedat (singurul element freudian din discuţie), de culoarea, calmul şi frumuseţea cadrelor, iar pe deasupra, de acel monstru fascinant „care era de o frumuseţe extraordinară, admirabilă.” Căci şopârla, monstrul sau dragonul (de fapt Dragonul) era şi e prezent în camera – mansardă (Sambo), nu numai pe câmp, ca în prima secvenţă unde apare anatomic. Iar prezenţa în camera Sambo se făcea prin verdele alotstăpânitot şi obsedant. Culoarea uneşte semantio cele două secvenţe şi face ca sensul să alunece de la simbolul camerei interzise (Freud), la Dragon (Jung). Când nu există un astfel de semn unificator şi translant, psihanalistul cere, de regulă să i se nareze încă un vis. Despre monstrul sau-rian pe care Eliade îl asociază cu şopârla şi Dragonul Yung scria într-una din cărţile sale: „Mais quelle est ia signifi-cation du monstre en lui-meme? Ce qui nous surprend tout d'abord c'est Tincertitude relative î la nature reele du rnonstre. Est-ce une ecrevisse, est-ce un lezard geant, un saurien?” 24

Autorul român porneşte pe un drum propriu faţă de Jung, marele său prieten, atunci când afirmă că Dragonul clin amintire era de o frumuseţe feminină şi androgină, a-dică paradoxală. Din acest punct discuţia se îndreaptă către lămurirea conceptului de coincidentia oppositorum, Qnd spune că monstrul era un „Dragon femeile” înţelege că frumuseţea pură nu este niciodată feminină, ci masculină în sensul preexistentei cosmogonice. E o frumuseţe androgină, adică perfectă. Ea cuprinde totul: graţie şi teroare, ferocitate şi zâmbet. Frumuseţea androgină şi, deci, masculinitatea divină, nu trebuie confundată nici cu frumuseţea feminină, nici cu cea hermafrodită; prima este incompletă, cealaltă se înfăţişează sub forma contrariilor, a haosului. De asemenea, nu trebuie confundată forma androgină cu cea hermafrodită pentru că într-o parte unitatea a fost atinsă, dincolo f-: G tinde nesperat către ea. În camera Sambo semnul unităţii contrrţriilor este exprimat prin lumina calmă -ce stăruie în încăpere. Prin urmare, coincidentia oppositorum este o anulare a contrariilor, o epifanie a principiilor yang şi yin transgresate în realitatea sublimă şi unică a simbolului.

Imaginile simbolice din camera Sambo ne dezvăluie însă numai o parte a personalităţii lui Mircea Eliade, mai precis partea yin. Cu alte cuvinte, coincidentia oppositorum pune materia spirituală în permanentă mişcare. Odată realizată unitatea (frumuseţea androginică), oricând aceasta se poate transforma în contrariul său, fie în principiul yang, fie în yin. Tot în L'epreuve du Labyrintlie (p. 23-24, deci imediat după comentarea amintitelor secvenţe biografice), autorul reia problema unificării dublei personalităţi prin coincideniia oppositorum. Discuţia are ca pretext tot un moment din copilărie şi se bazează pe substituiri de simboluri. Autorul mărturiseşte că, încă din anii fragezi, a fost atras de cercetarea ştiinţifică ^d'une facori serieuse„, dar că s-a lăsat şi în voia imaginaţiei literare. Prima ţine de regimul nocturn, deci de simbolica Dragonului din camera Sambo. „L'imagmation litteraire qui est aussi l'imagination mythi-quo et qu! Decouvre Ies grandes structures de la metaphi-sique. Nocturne, diurne: Ies deux. La coincidentia oppositorum. Le grande ensemble. Le yin et le yang”. Cum se poate observa, Eliade a lăsat să se întrevadă o nouă aventură posibilă a uniunii contrariilor. Căci dacă imaginaţia mitica, cea dependentă de regimul nocturn e$te să descopere structuri cosmogonice, acelaşi lucru îl realizează, cu date proprii^ şi spiritul ştiinţific al creaţiei. Într-adevăr, destinului uman al lui Mircea Eliade i-a fost hărăzit să se realizeze în direcţii contrare, supunându-se unuia şi aceluiaşi scop: descoperirea dublelor structuri mitico-stiinţifice ' (Subî. Editorilor).