Mircea Eliade

Cât de obsedat a fost savantul şi literatul de această e-ternă întoarcere sisifică şi regăsire cu sine, ne dăm seama din multele însemnări patetice din jurnale. Citim în Şantier o frază de evidentă coloratură tandrică. Autorul era la curent atunci cu teoria lui Cusanus, pregătindu-se pentru teza de licenţă. Şi-o actualizase apoi, probabil, citind izvoare indiXLIII

5CLÂI ene similare, în special texte filosofice din şcoala madhya-mika: „Pentru că a ajuns să mă obsedeze dualismul meu, acest binom ipotetic care se desface şi se reface câud Ia stingă când la dreapta soluţiilor mele: orice gândesc mi se para că ar fi fost tot atât de just contrariul” (p. 200). Sau, îm Fragments d'un Journal: „Stig Wikander est î Paris, îi habite mon hotel. Cela veut dire que nous parlerons indianism” chaque jour et jusqu'â rninuit et que je delaisseral le r (r)-man. Je suiş incapable d'exister simultanement dans deua univers spirituels: la literature et la science. C'est la mă faiblesse fondamentale: j e ne peux me maintenir î la foi„ eveille et dans le reve, dans le jeu. Des que je „fais de la litterature„, j e me retrouve dans autre univers; j e l'appella onirique parce qu'il a une autre structure temporelle et qua mes rapports avec ies personnages sont de nature imagi-naire et non pas critique” (p. 115-116).

De ce a afirmat Eliade că frumuseţea androgină est6 bărbătească şi nu feminină? El a avut în vedere un model cosmogonic al fenomenului, acela al bi-unităţii divine despra care vorbeşte pe larg în cartea Mephistopheles et l'Androgyne. Există, cum se ştie, mai multe tipuri de mituri cosmogonic (r) oare narează naşterea formelor primordiale. Unul dintre a~ cestea este mitul akkadian, Enuma eliş, în care se istoriseşte lupta sacră dintre două grupuri de zei; una reprezentată de oastea şarpelui primordial Tiamat, formată din „creaturi monstruoase şi demonice”; cealaltă, a eroului întemeietor, Marduk. După lupte îndelungate şi aspre, Marduk îl spintecă pe adversarul său, iar din bucăţile trupului divin face cerul şi pământul. Cu alte cuvinte, cosmosul este constituit din „corpul unei divinităţi originare”. Alt tip se întâlnest (r) tot în mitologia vechilor mesopotamieni, ţara miturilor cos-mogonice; o zeitate primordială cu numele Zurvan (Zurban) este înştiinţată că va naşte doi fii. Tatăl se hotărăşte să-1 facă rege (* zeu cosmocrator în limbaj mitic) pe primul născut. Aceştia sunt Ohrmazd, „luminos şi înmiresmat”, şi Ahriman, „întunecat şi urât mirositor”. Dar încă de la naştere se produce o eroare de destin (al doilea îl uzurpă pe primul), încât soarta decide ca Ohrmazd să reprezinte principiul Binelui, Ahriman deţinând partea răului. Al treilea mit, şi care ne interesează, are ca punct de plecare materia cosmică în gestaţie. Zeitatea primordială este Varuna, îm tradiţia Vedelor. Imnurile vedice îl preamăresc pe Unul, acesta reprezentând materia despicată, Absolutul. Varuna a

XLIV fost considerat de exegeţi modelul clasic al bi-unităţii divine, neavând nimic de-a face cu imaginea hermafroditului platonician: vorbim în termeni cosmogonici, nu antropogo-nici, cu atât mai puţin anatomici, într-un cuvânt, Varuna este cunoscut ca stăpân al Cerului, simbolizând principiul yang, regimul diurn; când ia înfăţişarea Dragonului, în cadrul pomenitei bi-unităţi, poartă denumirea de V rtra, şarpele primordial. „Această ambigui ta te şi ambivalenţă, spune Eliade, a lui Varuna, este importantă din mai muite puncte de vedere. Dar mai ales caracterul exemplar al unirii contrariilor a ceea ce trebuie să ne reţină atenţia. Acest aspect constituie într-adevăr una dintre caracteristicile gândirii sistematice s”. Aşa cum Platon raţionaliza miturile pentru fundamentarea teoriei despre arhetipurile ideale, şi Eliade socotea că teza coincidenţei contrariilor poate fi profitabilă pentru speculaţia mitoiogică si, prin extensiune, filosofică. Varuna şi Vrtra constituie două feţe ale uneia şi aceleiaşi realităţi. Nominalizate, aceste personaje reprezintă principii separate care intervin în circuitul formelor ori sunt absorbite ele însele, după caz, în substanţa cosmogonică primordială, întorcându-se cu alte cuvinte în Absolut, în Unul. „Fiinţa supremă, ni se spune, comportă o coincideniia opposi-torum, întrucât ea cuprinde totalitatea realului2e”.

Se pot distinge acum diferenţierile dintre cuplul divin Ohrmazd – Ahriman şi dubla ipostaziere ceiesto-chtoniană Varuna – Vrtra. Perechea asiriană instituţionalizează principii ireductibile: Binele şi Răul. Ohrmazd şi Ahriman nu se mai pot reîntoarce în realitatea precosmogonică din două motive: pentru că, între timp, Zurvan, părintele lor, a devenit dens otiosus; a abdicat de la funcţia de suveran pantocrator şi şi-a sleit puterea iniţială. Apoi pentru că răul se află în însăşi fiinţa divină, el apărând datorită unei erori în actul genezei. Această despărţire iremediabilă a valorilor morale fundamentale a însemnat fixarea unui punct în e~ xistent cu urmări hotărâtoare în evoluţia gândirii. Eliade a văzut aici motivarea filosofică a începutului istoriei (în accepţiunea eleată şi occidentală), a timpului liniar şi a gândirii raţionale, sub semnul cărora avea să se dezvolte cultura europeană. Dar el a speculat şi în altă direcţie destinul opoziţiei în veci necoincidente dintre Ohrmazd şi Ahriman. In gândirea lui mitologică, aceştia reprezintă aşa-zisul dualism cosmogonic al fraţilor gemelari care şi-au făcut apaXLV riţia din văgăuna gestantă a neantului ori a apelor primordiale, ca să-şi împartă munca de creaţie şi de organizare a cosmosului. La români, dualismul cosmogonic este reprezentat de Dumnezeu şi Satana, de Fârtate şi Nefârtate, cum a-pare în varianta culeasă de Tudor Pamfile, comentată şi de Komulus Vulcănescu în marea sa sinteză Mitologie română. Dată fiind schema princeps, cea mesopotamiană, Eliade a combătut şi probabil desfiinţat teza cum că această legendă s-ar datora bogomilismului bulgar. Ca şi în cazul lui C. Brâncuşi, care şi-a ţnsusit modelele artistice din fondul autohton transmis românilor direct din substratul de cultură al paleoagricultorilor comunei primitive, şi legenda cosmogonică face parte din acelaşi tezaur, mult mai vechi de-cât instalarea bulgarilor în Europa. Larga răspândire internaţională a mitului o dovedeşte.

Cu titlu informativ semnalăm doar că, independent de Mir ce a Eliade, reputatul indianolog Heinrich Zimmer a ajuns la rezultate asemănătoare în ceea ce priveşte coinci-dentia oppositorum. Spre exemplu: „Există multe modali-tăţf de a reprezenta diferenţierea Absolutului, în perechi de contrarii antagonice, dar cooperante. Una dintre cele mai vechi şi mai obişnuite dintre acestea e cea întemeiată pe dualitatea sexelor: T atăi-Pământ şi Mama-Glia, Uranos şi Gaia, Zeus şi Hera, chinezii Yang şi Yin. E o concepţie care a fost dezvoltată cu o insistenţă deosebită în tradiţia hinduistă şi budistă târzâe, unde, cu toate că simbolizarea exterioară în imagini este frapant erotică, conotaţiile tuturor formelor sunt aproape exclusiv alegorice”. Sau: „Shiva este astfel, în aparenţă, două lucruri opuse: aspectul arhetipal şi dansatorul arhetipal. Pe de o parte el este linişte totală – calm lăuntric, absorbit în sine însuşi, absorbit în vidul Absolutului, unde toate distincţiile se contopesc şi se dizolvă şi toate tensiunile se împacă. Dar pe de altă parte, el este activitate totală – energie vitală, frenetică, fără scop şi jucăuşă. Aceste aspecte sunt non-dualer27.” Autorul vor-beste despre tradiţia hinduistă târzie pentru că se referă la Shiva, creaţie a Upanishadelor. Varuna este o zeitate vedică şi, se pare, mult mai veche. Shiva a luat locul lui Varuna. Prin urmare, ceea ce s-a afirmat mai înainte despre Varuna. (= Vrtra) se potriveşte perfect şi pentru Shiva (=-Ananta). XLVI

Hermeneutica totală. Eliade a definit hermeneutica îa. Felul următor: „L'hermeneutique, c'est la recherche du sens, de la signification ou des significations, que teile idee ou tel phenomene religieux ont eus î travers du temps” (Uepreuve du Labyrinthe, p. 147). Este vorba de istoria semantică a simbolului, conservată în tradiţia mitului şi care trebuie me-reu reactualizată prin interpretare. Plonjeurile nesfârşite şi istovitoare In lumea subterană a documentelor echivalează cu identificarea ipostazelor semnificative ale simbolului în decursul existenţei sale ca limbaj criptic. Eliade se află aici în acord cu întreaga tradiţie hermeneutică, ele la Schleier-;:; cher la Hegel şi de la acesta la Heidegger, în problema};„hnatului textului, a reactualizării lui prin interpretare, în-e^iygere şi integrare într-o seric proprie de semnificaţii. Es. E ceea ce Paul Ricoeur numeşte: „timpul transmisiei„, „lirnpul interpretării„, cărora li se adaugă un timp „profund„, adică al simbolului. Căci epoca noastră aparţine timpului simbolic şi se caracterizează printr-o „logică simbolică -„.” De aceea, „comprendre n'est plus alors un mode de ren-naissance, mais un mode d'etre, le mode de cet etre qui existe en comprenant” (Paul Ricoeur, p. 11). Pornind de la o idee a lui Charles Sanders Peirce, autorul francez, prieten şi admirator al lui Eliade, este de părere că „hermeneutica se află sub regimul deschis al universului semnelor” (Lucr. Cit., p. 67). Descifrarea simbolului nu este o simplă operaţie lingvistică, de înţelegere a structurii retorice a limbajului, ci de cunoaştere a sensului ascuns („cache”) şi care încifrează istoria devenirii omului ca fiinţă cosmică. „On a souvent parle de la faiblesse des primitifs en matiere de theorie. Meme s'il en etait ainsi (et l'avis d'un grand nombre d'observateurs est different), on a pourtant trop souvent oublie que le fonctionnement de la pensee archai'-que n'utilise pas exclusivement des concepts ou des ele' ments conceptueis, mais aussi et en premier lieu des sym-boles. Nous aurons plus tard l'occasion de voir que le mă-niement des symboles s'effectue sui vânt une logique sym-bolique (Mircea Eliade, Trăite d'histoire desreligions, 41). Logica simbolică funcţionează stilistic atât în cadrul culturilor „arhaice„, cât şi în al celor moderne. Ambele se unesc pe planul formelor „ascunse”, simbolice. De aceea noua hermeneutică pune accent pe calitatea timpului în raport cu transmisia, interpretarea şi cunoaşterea, pentru că ea separă textul de mit şi mitul de simbol, ciintr-o imperioasă

XLVII necesitate fenomenologica. Ceea ce interesează interpretarea nu este naraţiunea ca atare, istoria sacră a unei divinităţi. ci simbolica latentă. Chiar dacă în structura textului simbolul ocupă o poziţie secundă, chiar dacă în raport cu masa textului se află în ^minoritate„, numai el este acela care justifică interesul cercetătorului. S-a observat că „materia„ viselor interpretate de Freud ori de Yung se rezumă la câteva propoziţii. Cu toate acestea, ele condensează o mare cantitate de simboluri, în comparaţie cu lexicul transpunerii literare propriu-zise. De unde necesitatea unor exegeze detaliate şi ample: „Chaque interpretation, afirma Jung, est unc hy-pothese, une tentative pour dechiffrer un texte inconnu. Ii est rare qu'une reve tant soit obscur et isole puisse etre interprete avec la moindre certitude. C'est pourquoi j'attri-bue peu de poids î Tinterpretation d'un seul reve. L'intor-pretation n'atteint î une assurance relative qu'un cours d'une serie de reves, Ies reves ulterieurs redressant Ies er-reurs qui ont pu se glisser dans Tinterpretation des reves precedents. Autre avantage. Ies themes et Ies motifs fon-damentaux y acquierent un relief beaucoup plus accuse. Cest pourquoi j'ânvite mes malades î tenir un journal exact de leurs rcves” (G. A. Jung, lucr. C? T., p. 257).

Visul ca suport al simbolului este mult mai concentrat şi mai semnificativ decât textul literar ori chiar mitul, datorită timpului continuu, unic. Jung pretindea, asemenea lui Eliade, un „dossier1 de documente onirice, nu numai din nevoia aducerii simbolului la timpul prezent, adică a. reactualizării lui, întrucât subconştientul individual nu reţine dimensiunea temporalului cu excepţia premoniţiilor. Numai starea de „trezie44 are conştiinţa ordonării faptelor în trecut, prezent şi le poate proiecta în viitor. Apoi, ca şi în motivul camerei Sambo, un vis poate camufla ori lămuri, în raport cu altul, valoarea unuia şi aceluiaşi simbol: culoarea verde indicând elementul ofidian şi regimul nocturn. Alta este situaţia în cazul mitului propriu-zis ori al textului literar. Aceste categorii de „documente” au fost create oclată, într-un timp anume, iar faptul are o importanţă secundară, indiferent dacă este vorba de un imn cosmogonic din Rig-Veda sau de Scrisoarea 111 a lui Minai Eminescu, deci de capodopere. Hermeneutica nouă, în tradiţia lui Hei-degger, pretinde reactualizarea conştientă a textului, fie sub forma lecturii, fie sub aceea a înscenării ritualistice. Fără., acest proces anamnezic, simbolul rămâne o literă moartă.

XLVIII

Anamneză aduce la acelaşi nivel cele'trei categorii de simboluri: mitic, literar, oniric, pentru că le situează într-un timp „concentrat” şi unic (M. Eliade). Citim în studiul lui Hans-Georg Gadamer, Verite et methode: „Et pourtant, la fete qui se reproduit n'est ni une autre, ni la simple com-memoration d'une fete originelle. Le caractere originelle-meiit sacre de toutes Ies fetes exclut manifestement des distractions du genre de celle que nous faisons sur la base de Texperience temporelle de la fete est plutot de celebra-tion, un present sui generis.” Aceeaşi idee la Eliade, dar cu două decenii mai devreme (faţă de originalul german: Wahr-heit und Methode, Tubingen, 1960): „Dans la religion com-me dans la magie, la periodicite signifie, avânt tout î'uti-lisation indefinie d'un temps mythique rendu present. Tous Ies rituels ont la propriete de se passer maintenan”, dans ce instant-lâ. Le temps qui a vu Tevenement cornmemore ou repete par le rituel en question est rendu present, „re-presente” şi Ton peut dire, şi recule qu'un l'imagine dans le tempsa. (Mircea Eliade, Trăite d'histoire des religions, Aceasta este de fapt „eterna întoarcere”, tinereţea mitului, „deschiderea” despre care vorbeşte adesea autorul român în consens cu hermeneutica modernă. „A face lumea să se deschidă”, spune profesorul de la Chicago (Aspecte ale mitului, 131). Dar timpul creaţiei rămâne obscur dacă opera nu este repetată, memorată, „pusă în joc” (Gadamer). Aşa au murit ori au supravieţuit multe mitologii. Dacă s-ar fi perpetuat mitul lui Zalmoxis, zeul care a trăit mult înaintea lui Pitagora, după o presupunere a lui Eterodot, dacă miturile dacilor s-ar fi păstrat vii în conştiinţa urmaşilor lor, cu siguranţă că am fi putut vorbi astăzi cu mai multă încredere despre specificul spiritualităţii românilor. Este nevoie totdeauna şi în orice clipă de un mare efort anamnezic pentru ca miturile să se păstreze nevătămate în „eternul prezent” al memoriei. Prin lectură şi rit se reînnoieşte momentul genetic. Ca această reînnoire să fie reală, ea trebuie e-fectuată prin limbajul simbolic, forma tipică de comunicare a mitului. Simbolul esenţializează experienţe exemplare u-mane şi divine, înfăţişate periodic umanităţii din generaţie în generaţie. El încifrează rupturile de nivel ontologic produse în istoria fiinţei şi tocmai aceste mutaţii ritmice constituie, după Eliade, obiectul hermeneuticii moderne. De reţinut că omul, rcpetând, nu apare ca un simplu imitator. Când stuXLJX

4 _ Meşterul Manele di a tehnicile metalurgice, alchimia ori riturile de construcţie de tipul celor ale Meşterului Manole, Mircea Eliade era de părere că omul contribuie ia opera genezică, o continuă şi o desăvârşeşte: „A savoir: le symbole apporte dans T actuali te, ne spune profesorul umanist, de i expenence des valeurs et des evenements traiispersonnels que rindividu n'etait pas capable d'aprehender consciemment et volontaire-ment, Grâce au symbole, la vie psychique n'est ni insipide, ni mediocre, ni sterile” (Fragments ciun Journal, 320). Tot din jurnal aflăm că unul dintre proiectele sale, nerealizat şi acesta, era să scrie o carte cu titlul L'Humme comme symoole. Această cooperare cosmică, atât a meşteşugarului cu divinitatea, cit şi a interpretului dornic de cunoaştere, face ca hermeneutica lui Mircea Eliade să capete o calitate proprie: anume aceea de a fi creatoare. El dă mai multe sensuri ideii de creaţie hermeneutică în discuţiile cu Ciaude Henri Rocquet din L'epreuve diL Labyrinthe, în La nostalgie des origines sau în Fragments d'un Journal: „En premier li eu, c'est pour l'hermeneute lui-merne qu1 elle est creatrice. L'effort pour dechiffrer la revelation presente dans uiie cre-ation religieuse, rite, symbole, mythe, figure divine.

— Pour en comprendre la signification, la fonction, le but, cet effort enrichit d'une fa? On singuliere la conscience et la vie de chercheur” (L'epreuve du Labyrinthe, p. 147). Un asemenea tip de experienţă nu-i este dat, de pildă, istoricului literar. Pentru un occidental, poezia sanscrită înseamnă descoperirea unui orizont estetico-iniagistic diferit de cel familiar, altfel structurat bazat pe alt registru de reprezentări. Dar o asemenea descoperire nu i se dezvăluie în toată profunzimea, ca mitogr afumi care reuşeşte să reconstituie acelaşi univers fă-când comprehensibile mai multe categorii de izvoare, pentru a convinge că experienţa estetică este o latură a comportamentului uman şi filosofic propriu mai multor culturi tradiţionale. El realizează aici o muncă hermeneutică pe care filologul nu este obligat s-o facă: cercatând documente diferite care operează cu semne proprii, omologabile, identifică simbolurile unificatoare şi păstrătoare de experienţe fundamentale. S-ar putea ca Mircea Eliade„, elev al lui Das-gupta, să vorbească şi dintr-o experienţă personală: cunos-când cultura indiană la faţa locului, prin opere beletristice, gramatici, scrieri sacre, tratate filosofice, monumente, ritualuri etc. A suportat la un moment dat riscul unei transformări „creatoare”, de aşa natură încât toate acestea erau gata să-1 absoarbă în masa lor.

Funcţia creatoare a hermeneuticii îl vizează şi pe lector, într-o manieră de asemenea diferită faţă de informaţia istorică, filologică, psihologică etc. Spre exemplu, spune her-meneutul român, cine înţelege simbolismul arborelui cosmic sau coloana infinită brâncuşiană îşi asociază valori intelectuale care nu echivalează cu descoperirea unei inscripţii e-giptene ori cu vizitarea unui muzeu de numismatică. El reuşeşte să înţeleagă real şi plenar misterele vegetaţiei, ritmurile vieţii, imaginea oricărui arbore sacru, succesiunea anotimpurilor. Cu alte cuvinte, încearcă să se încadreze într-o mişcare transumană şi cosmică. Şi de data aceasta autorul vorbeşte din experienţă. Aşa s-a născut imaginea labirintului ca metaforă existenţială fundamentală, „nostalgia patriei” (Mircea Handoca), obsesia mansardei şi a străzii Melodia. Pe de altă parte, activitatea hermeneutică poate fi asemuită cu descoperirile din domeniul ştiinţei şi tehnicii, înainte de descoperirea ştiinţifică, realitatea ce urma să fie cunoscută era prezentă: nu se ştia de existenţa ei ori nu erau puse la punct modalităţile de apropiere faţă de conştiinţă. Hermeneutica devine creatoare în momentul în care se dovedeşte a fi capabilă să dezvăluie semnificaţia, până atunci ascunsă, a lucrurilor. Şi într-un caz şi în altul (de pildă, descoperirea metalurgiei, a agriculturii, a olăriei etc. Sau a miturilor vegetaţiei, a înnoirii ciclului anului, a cosmicizării spaţiului), înseamnă tot atâtea mutaţii spectaculoase în regimul ontologic al omului. Fiecare dintre acestea modifică poziţia omului faţă de unelte şi faţă de muncă, îi îmbogăţeşte substanţial orizontul cunoaşterii, îl situează pe (c) altă scară de valori: vântr-un cuvânt, hermeneutica de tip creator schimbă omu!: ca este mai mult decât un mod de instruire, ea este totodată o tehnică spirituală susceptibilă de modificarea e-xistenţei ontologice înseşi” (La nostalgie des origines, 122).

Dar, înainte de toate, hermeneutica este totală: pa e „chemată să descifreze şi să expliciteze toate întâlnirile o-mului cu sacrul, din preistorie până în zilele noastre” (La nostalgie des origines, 116). Arheologia şi numismatica sunt, pentru Eliade, exemple tipice de ştiinţe parţiale. Materia lor se află în păniânt sau în muzeu şi se rezumă la completarea informaţiei istoricului ori a antropologului, fără pretenţia unor generalizări proprii pe linie umanistă. Numai hermeneutica în general şi cea a filosofului român în special are viLI ziunea totalului: ea nu studiază umanitatea pe fragmente şi nici în temporalităţi izolate, ci în existenţa esenţializată, atemporală şi cosmică.

De observat şi o altă dimensiune a totalităţii. Hermeneutica nu este numai speculaţie filosofică, aşa cum o teo retizează heideggerienii citaţi, Gadamer şi Ricoeur. Ea este deopotrivă filosofie şi ştiinţă (pentru Eliade, spirit diurn-aocturn oi exerciţiu estetic). Suntem departe de Nicolae Cu-sanus, a cărui hermeneutică se baza pe speculaţiile ipotetice ale vieţii spiritului, în Jurnal întâlnim următoarea pagină semnificativă: „J'ai commence une nouvelle etude pour la „Revue d'Histoire des Religions„: Le Dieu lieur et le sym-bolisme de noeuds. En un sens, ce n'est qu'un pretexte pour illustrer, sur la base de documents surs et assez connu, mă methode hermeneutique” (Fragment d'un Journal, 67). Hermeneutica lui Eliade, construită conştient şi în toate articulaţiile de bază de documente „sigure”, nu este numai o speculaţie filosofică. Ea tinde să devină ştiinţă destinată să descopere adevăruri comparabile şi verificabile matematic. Chiar dacă o „credinţă” nu poate fi omologată ştiinţific în sensul „eleat” al cuvântului, ea nu-şi pierde calitatea de „document44 pentru că sub forma respectivă ni se dezvăluie valoarea spiritului, manifestat fie şi o clipă. Este vorba de acelaşi dualism pe care îl întâlnim totdeauna în coincidentia opposito-rum. De altfel, mitul şi ştiinţa în accepţie restrânsă sau lărgită reprezintă coordonate de bază ale coincidenţei contrariilor, conceptul fundamental al hermeneuticii totale. Autorul a pus în evidenţă acest dualism mai ales în studiile despre originea ştiinţelor: cosmogonie, alchimie, metalurgie.

Cum singur mărturiseşte, coincidentia oppositorum trebuie considerată temeiul hermeneuticii sale. Ea are ca punct de pornire şi de ajungere simbolismul nodului, cu diferite aplicaţii în culturile tradiţionale ale lumii. Zeul, şamanul, vrăjitorul, cântăreţul sunt mandatarii acestui simbolism cosmic. Un principiu mitologic teoretizat de Mircea Eliade este că „esenţa precede existenţa” (Aspecte ale mitului, p. 87 şi urm.), în sensul că starea paradisiacă, a originilor, se imprimă prin exemplaritatea ei în conştiinţa mitică şi apoi istorică a omenirii, în acel illo tempore, Cerul era aproape de Pământ, sau chiar unit cu el, printr-un axis-mundi (arbore, templu, rug), bi-unitate caracteristică mai multor religii. Şi în cultura tradiţonală românească a existat conştiinţa unei asemenea bi-unităţi, paralel cu dualismul cosmic al fraţilor

LII jgemelari. In monumentala sa lucrare, Mitologie română, Ro-mulus Vulcănescu se referă ia legende mitice autohtone cară narează cum este. „Cerul a fost alcătuit în a treia zi de la crearea pământului. E foarte posibil ca să fi făcut parte din arborele cosmic şi anume din coroana lui. Din alte legende mitice reiese că cerul constituie partea imediat de deasupra pământului, însă lipită de pământ. Tot legendele mitice în discuţie atestă că, atunci când oamenii au fost creaţi, umblau pe părnânt, la fundul cerului. De aceea ei nu făceau distincţie netă între cer şi pământ30.” întreaga raţiune de a e-xista a omului etnografic consta în efortul de refacere a acestei bi-unităţi primordiale la diferite nivele cosmice. Flecare mandatar dintre cei amintiţi, colaborator la opera d (c) creaţie ori ele refacere perpetuă, este capabil să se afirme m spiritul totalităţii sau pe sectoare cosmice. Zeul indic Varuiia, spre exemplu, apare ca prototipul refacerii ordinii primordiale în stilul paideumei Gangelui mitic. Potrivit tradiţiei, cosmosul este o maya, adică o emanaţie onirică a divinităţii pantocratoare ce riscă să se pulverizeze. Dar aceasta nu sa întâmplă pentru că Varuna deţine secretul unirii părţilor diverse, în plastica indiană este „înfăţişat cu o funie în mâirii, iar ritualurile ceremoniale şi tot ceea ce e legat de el, în-cepând cu nodurile se cheamă varunian” (Istoria credinţelor şi ideilor religioase, I, p, 210).

Mitul zeului unificator apare şi în alte mitologii, pr„~ babil după model indian. Eliade îl citează pe Hefaistos, un prototip divin al meşteşugarilor: „Ca zeu magician, Hefaistos leagă şi dezleagă, în aceeaşi măsură, şi plecând de aici, el este şi meşter în naşteri (o scoate pe Atena din capul lui Zeus). Nicăieri altunde echivalenţa între magie şi perfecţiunea tehnologică nu este mai bine pusă în valoare decât în mitologia lui Hefaistos. Unii zei suverani (Varuna, Zeus) sunt meşteri ai legăturilor. Dar puterea de a lega şi deslega este împărtăşită de alte figuri demonice (de exemplu, în India, Vrtra, Yama, Nrrti). Nodurile, reţelele, laţurile, sforile, aţele se numără printre expresiile imagistice ale forţei magico-religioase, indispensabilă pentru a putea comanda, guverna pedepsi, paraliza, omorî; pe scurt, sunt expresii subtile, paradoxal delicate, ale unei forţe teribile, lipsite de măsură, supranaturale. Mitologia lui Hefaistos concentrează izvorul unei forţe magice asemănătoare secretelor meseriei metalur-gistilor, fierarilor, meşteşugarilor, pe scurt, a desăvârşirii tehnologice şi artizanale. Dar toate tehnicile îşi au izvorul ş!