Mircea Eliade

XIV în Prefaţa la Cosmologie şi alchimie babiloniană scria i ^Cartea a fost gândită şi scrisă ca un capitol preliminar dintr-o operă mai întinsă, privind evoluţia mentală a omenirii. Două 'lucrări de apropiată apariţie, La Madragore şi Legenda Meşte-rului Manole, vor contribui, nădăjduim, la lămurirea acestor probleme, pe care le vom dezbate pe larg într-o carte de mari proporţii: Symbole. Mythe. Culture. De pe acum însă, cetitorul atent poate întrevedea noutatea metodei noastre şi revo-„Juţia pe care e chemată s-o introducă ea în înţelegerea evoluţiei mentale omeneşti”. Lucrarea „de mari proporţii” (intitulată în spiritul antropologilor englezi, dar cu intenţii polemice, novatoare) nu a apărut niciodată, pentru că ambiţia mereu vis]-a dus la alte reformulări şi dimensionări, până la marea sinteză ele istorie a credinţelor mitologice şi religioase.

Eliade era omul proiectelor grandioase, un fantast papi-nian, iar ambiţia lui dintotdeauna a fost să se măsoare cu autorităţi de primă mărime, să creeze opere fundamentale, în liceu şi în facultate, modelele ideale ce urmau a fi depăşite erau Frazer şi Papini: unul în mitologie, celălalt In eseu şi jurnal, în perioada indiană visa să ajungă măcar „cel mai strălucit elev al lui Dasgupta”, iar în deceniul al IV-lea se oprise Ia Pettazzoni, pe care îl cunoscuse încă din anii studenţiei, citind în original/MisterL „Pettazzoni, scria autorul român, f ut Tun des rares historiens des religions î prendre au. Serieux Ies dimensions de sa discipline. En f ai t, ii tenta de couvrir la totalite du doiruiine de Vallgemeine Religionswissen-schaft. II se considerat comrne un historien entendant par la que son approche et sa methocle n'etaient pas celle du socio-logue ou du psychologue de la religion. Mais ii voulait etre historien des religions et non le specialiste d'un seul domaine”1. Eliade avea în vedere autori ca H. Corbin (specializat în islamism) sau Paul Muss, autor al unei monografii monumentale, dar concepută în manieră factologică, despre templul Barabu-dur. Viziunea lui R. Pettazzoni era însă prea istoristă, tributară lui Croce (lucr. Cit., p. 66), iar concepul său de totalitate viza numai sectorul religiosului. De aceea, ca şi în cazul lui Frazer sau a lui Freud, „exemplul personal dat de Pettazzoni este mai important decât teoriile sale”. Astfel, toate modelele rămăseseră în urmă: aveau numai valoare sentimentală.

După deceniul al IV-lea, Mircea Eliade îşi va preciza un concept propriu do model de savant pe care nu-1 găsea în altă parte decât în sine, aşa cum s-a descris în citata prefaţă şi în cuvânt înainte la primul volum de Istoria credinţelor şi ideilor religioase. Autorul a pornit în toate lucrările sale de la teza perfect acceptabilă că nu pot ji întâlnite niciodată fenomene religioase „pure”. Ele apar totdeauna amestecate cu elemente istorice, economice, sociologice, estetice, etc. Este un determinism firesc în cadrul unui sistem de gândire care obligă la o lărgire a timpului de investigaţie, de la religios la istoric şi de la acesta la filosofic. (Subl. Editorilor). Dacă îi familiariza pe studenţi cu domeniile învecinate religiosului, o făcea pentru că dorea să se ştie ce putea fi specific şi nou pentru cunoaştere în fiecare compartiment al spiritualităţii umane.

Nota caracteristică a generaţiei lui Mircea Eliade, linia ei de existenţă este: să fim prezenţi în cultură, făcând mal bine decât ceilalţi. Idealul generaţiei anterioare, pe planul politicii interne, era: sa facem ca ei. Nefiind vorba de imitaţia formelor de viaţă, ci de alinierea spiritului românesc la ordinea europeană în instituţii, în comportament şi în creaţie. Era o aspiraţie către recunoaşterea românilor printre popoarele civilizate, aspiraţie în care se resimţeau orgoliul şi mân-dria. Ulterior alinierea e înlocuită cu individualizarea, iar europenizarea cu universalizarea. România străbătuse de un secol (şi asimilase) mai multe etape istorice, devenind conştienta de sine, de destinul său unic. Iată şi elementul de continuitate dintre generaţia antebelică şi cea postbelică! Solidaritatea nestrămutată a acestora poate fi întâlnită, ferm şi în toată vigoarea, în problemele generale şi de fond ale complexului vieţii româneşti, şi nu în chestiunile de strategie măruntă. Dacă unii din „cei vechi” erau „tradiţionalişti” iar ceilalţi „modernişti”, această morfologie nu trebuie redusă la înţelesul depreciativ al ambiţiilor şi ficţiunilor literare. La nivelul general al existenţei româneşti, cele două direcţii capătă altă semnificaţie, singura care interesează în cultură, ele sunt complementare, simbiotice. Tocmai tradiţionalismul care la 1840 era novator a dat vigoare modernismului şi însăşi cultura populară, „conservatoare”, a asigurat o valoare semantică inedită creaţiilor noi din perioada postbelică. A face la fel şi a face mai bine nu înseamnă opoziţie în sintaxa excepţională a marelui scriitor care ţine, probabil, de categoria geniului. Dar nu trebuie folosit stilul ditirambic şi nici nu trebuie aplicată tehnica decupării din contextul vremii. Şi apoi de care, genera-ţie” este vorba? Dacă ne referim strict la deceniul al IV-lea, existau în vreme alte multe capete luminate care constituiau, laolaltă, forţa intelectuală şi morală a ţării. Dacă, printre acestea, îl cităm doar pe G. Culinescu, reţinem că marele istoric

XVI literar publicase monografia şi volumele de studii despre Eml-nescu ceea ce ar fi onorat pe oricare membru aparţinând grupărilor amintite, inclusiv Eliade ori Cioran. După ce desfăsu-rase o amplă activitate în presa literară şi în învăţământul universitar, îi apăruse la sfârşitul intervalului monumentala Istorie a literaturii române. Faţă de toate acestea, Eliade, deocamdată, ocupa o poziţie mai modestă, prin volumele de eseistică şi prin cele câteva micromonografii.

Diversitatea grupărilor nu înseamnă automat adversităţi insolubile, vrăjmăşii şi lupte pe viaţă şi pe moarte. Nici pe departe aşa ceva. Varietatea atitudinilor, fiecare apărată energic prin programe bine individualizate, semnifică mai multe moduri de studiere a problemei, pe toate laturile şi în adâncime, cu argumente şi contraargumente. Numai suma atitudinilor esenţiale poate fi edificatoare pentru eforturile cunoaşterii româneşti, în totalitate. Este o varianta a conceptului de totalitate propriu hermeneuticii lui Eliade. Un studiu al grupărilor amintite, efectuat (fără falsă obiectivitate) din perspectiva sociologiei ideilor şi a relaţiilor acestora cu fondul autohton al tradiţiei, ar demonstra limpede legea unităţii în varietate. EsU* ^.'ficâcnt, do pildă, să constatăm că în cadrul grupului „Crite-rion” în problema universalizării culturii române, considerate d? Membrii respectivi (si nu numai de către ei) ca esenţială, existau deosebiri de procedură, Eliade preconiza calea culturală, pregătită meticulos, cu maximă răspundere, pentru a nu fi irosită şansa istorică ce ni s-a dat imediat după război, în schimb, Emil Cioran, în numele aceleiaşi şanse, propunea calea politică, a aventurii imediate şi violente. Stilul de lucru diferă de la Solilocvii la Schimbarea la faţă a României. Şi totuşi este de domeniul evidenţei că ambii autori erau animaţi de un singur ideal privind viitorul renăscut al ţării. Eliade nu~î preţuia nici pe Creangă, nici pe Sadoveanu, pentru că, după părerea sa, cu siguranţă forţată, erau mimetici. Dar când a înfăţişat străinilor, în. Los Rumanos, personalităţi literare româneşti reprezentative, i~a selectat şi pe aceştia. O idee personală ce ţinea de strategia măruntă a cedat în faţa alteia generale, care dădea neîndoios câştig de cauză celor doi scriitori.

Când revista „Kalende” a iniţiat o masă rotundă pe terna intelectualului nou, ea s-a adresat deopotrivă tuturor „grupărilor”. De reţinut: cele mai multe intervenţii se datorează reprezentanţilor „generaţiei vechi”. Formulările lor puteau fi semnate chiar şi de reprezentanţii „generaţiei noi”. De altfel era obişnuită trecerea unui redactor de la o revistă la alta, atât

XVII

— Meşterul Manele înainte de război cit şi după aceea. Cel mai concludent exemplu îl constituie „Revista Fundaţiilor Regale”, un fel de sinteză a activităţii noastre spirituale, bazată în cea mai mare parte pe colaboratori de la toate tipurile de publicaţii. La întrebarea din „Kalende”: „Credeţi că, în împrejurările actuale, se arată semnele unei direcţii noi de intelectualitate pură, manifestată printr-un neocriticism, cu tendinţe de universalizare? Sau că faza naţionalismului, sub semnul căruia s-a dezvoltat începutul de veac, continuă?”, C. Rădulescu-Motru a dat următorul răspuns: „Un alt intelectual se arată la orizont: un intelectual mai potrivit timpului nostru. Intelectualul cel nou nu se mulţumeşte să ne trezească din indolenţa gândirii speculative, el vrea să ne învioreze şi braţele la o muncă productivă”.2 De unde au dedus criticii prea zeloşi ai deceniului III şi IV aşa-zi-sul conservatorism duşmănos al lui C. Rădulescu-Motru şi atitudinea lui denigratoare faţă de tânăra intelectualitate? În numărul întâi al „Kalendelor”, imediat' după un succint cuvânt înainte, Tudor Arghezi publică poezia, Portret, din care cităm: M-am zămislit ca-n basme cu şapte frunţi şi şapte/Grumazi şi şapte ţeste. /Cu-o frunte dau în soare, cu cealaltă în noapte/Şi fiecare este/si nu esteu. Iată o poetizare sui-generis a existenţialismului, mai potrivită cu direcţia filosofică de la „Cdterion” (ce avea să se afirme puţin mai târziu), decât cu o revistă literară şi criticistă cum era „Kalende”. Cu toate acestea Eliade a avut, cum se ştie, unele rezerve, faţă de poezia lui Tudor Arghezi. Să mai reţinem că amândoi au fost acuzaţi, în epocă, de „pornografie literară”.

Delimitarea faţă de „cei vechi” în contextul vremii a în-ţeles-o mai bine Eliade când scria următoarele: „Poate că cei mai fascinant şi mai dureros aspect al epocii contemporane este confuzia. Nu numai o confuzie a stilurilor, a formelor de viaţă, a economiilor spirituale. Sunt mii de oameni care trăiesc astăzi în forme de viaţă pe care simpla lor existenţă în acest sfert al veacului XX le depăşeşte. Formele de viaţă – care au fost clndva cu adevărat vii şi impuse de înseşi nevoile istoriei au ajuns de mult formule abstracte, cadre moarte, în care o majoritate se încăpăţânează a trăi, deşi ar fi mult mai higienic să le zvârle cu totul şi să-şi caute forme noi care să le poată permite o creştere mai liberă şi o realizare mai plină. Confuzia constă nu numai în această păstrare a unor cadre depăşite – ci în amestecarea lor cu altele, noi, imperfect asimilate.” 2 Amestecul de forme era într-adevăr real, dar s-a întâmplat în orice loc şi în orice moment al istoriei. Nu se plânge astăzi

XVIII

Occidentul că trăieşte într-un haos de forme? Important este că Eliade le-a recunoscut dreptul la existenţă şi necesitatea decantării. Când în anumite pasaje respingea patruzecioptismul, trebuie (ca să nu ajungem la generalizări pripite) revăzut mai întâi contextul respectiv, în realitate, cum se vede din fragmentul citat, autorul s-a folosit de conceptul său general de formă, care are un destin escatologic: forma veche este închisă, deci moartă. Ea a fost vie şi perfectă, dar în altă ipostază a existenţei trebuie să renască sub o altă înfăţişare. Şi Maiorescu reprezenta, pentru Mircea Eliade, o formă perfectă, de unde necesitatea, reînnoirii junimismului. Ideea se afla în perfect acord cu autorul Criticelor care îşi vedea sistemul de gândire reformat şi întruchipat de elevi, deci într-o nouă existenţă spirituală. Dar să reţinem că obsesia deceniului al IV-lea era forma nouă, vie, creatoare, iar în această privinţă nu se poate vorbi 'de disensiuni între generaţii ori de grupări literare adverse. Mai mult decât atât, tineretul ştia să se facă ascultat. Căci, aşa cum obişnuia să spună unul dintre marii profesori ai lui Mircea Eliade, reprezentant al vechii generaţii: „tineretul are totdeauna dreptate”.

În căutarea hermeneuticii. Eliade a crezut totdeauna că metoda poate „revoluţiona” ştiinţa, asigurându-i un sens nou? Calitativ (Subl. Editorilor). Mai multe fenomene ideologice tipice începutului de secol i-au întărit această convingere: degradarea fantasticului şi desemantizarea simbolului, „provin-cializarea” Occidentului, sterilitatea gândirii conţinutistice a învechitei direcţii antropologice în cultură. Frazer, care sistematizase o mare cantitate de documente etnografice în jurul motivului „creanga de aur”, nu trecea dincolo de interpretarea strict literală a textelor. Lectura sa de suprafaţă readuce mitul la expresia unei gândiri „relogice”, infantile şi obscure, în totală opoziţie cu aceea a Occidentului civilizat. Mitul nu i se părea autorului englez semnificativ pentru trecutul umanităţii. Istoria omenirii, credea el, începe o dată cu dezvoltarea gândirii raţionale de tip occidental şi eleat, care s-a maturizat prin scriere şi prin exerciţiul logicii matematice. Opoziţia dintre cele două stiluri de gândire, specifice culturilor prealfabetice şi alfabetice (prelogic/logic) a găsit la începutul secolului nostru un temporar suport teoretic în scrierile lui Freud şi ale lui Lucien Levy-Bruhl. În celebra sa carte Totem und Tabu (1913), Z. Freud omologa întreaga literatură a miturilor şi sub-structurile lor ritualice (după metoda cunoscută din Ştiinţa viselor) cu complexul oedipian al asasinării şi devorării regelui.

Xâx.

Teoria scxualistă avea să fie sever corectată încă înainte de a expusă m volum de Jung (Wandlungen und Symbole der

Libido, 1912) şi apoi de Mircea Eliade însuşi. Levy-Bruhl, cel x: i Leş fonctions mentales dans Ies societes inţeneures (1910) si

La mental iţe primitive, avea să renunţe mai târziu la teoria sa limitativă despre „participarea mistică” şi „gândirea prelogică”.

Este adevărat că noua filosofie a culturii, cea întemeiată de Leo Frobenius la începutul secolului şi continuată de Sgengler şi de Biaga, avea să pună în dificultate tezele antropologice ale freudismului şi ale prelogismului. Mari admiratori ai culturilor africane, Leo Frobenius găsea criterii noi de evaluare în natura internă a fenomenelor, evitând cu prudenţă ierarhizările forţate după scheme simplificatoare, în scrierile sale, care se bucură de o largă circulaţie încă înainte de război, el alătura, în planul valorilor, cultura primitivă cu cea modernă, de tip occidental: „Căci între omul naiv care ajunge la conceperea unei reprezentări a divinităţii şi „eruditul„ care propune o „explicaţie'4 vulgarizatoare aşa-zis ştiinţifică pentru fenomenele paieleumatice din trecut nu este absolut nici o diferenţă; şi unul şi celălalt sunt mereu înclinaţi să recurgă la şabloanele vremii, utilizabile pentru orice, ca să dea formă atât universului, cit şi aspectelor particulare, şi ca să-şi facă inteligibil ceea ce au format4w. La rinei ui său, Lucian Blaga afirma împotriva lui Levy-Bruhl: „în definitiv, primitivul nu gândeşte nici după altă logică decât civilizatul, nici după o prelogică embrionară, dar în gândirea lui intervine necurmat, la fiecare pas, ideea magicului, care, privită separat, pentru sine, prezintă desigur o mulţime de fete paradoxale, iraţionale. Din momentul când interpelăm în operaţiile gândirii primitive conceptul puterii sau al substanţei magice, această gândire devine logică, absolut şi perfect inteligibilă pentru orice orn civilizat, Gândirea primitivă nu poate fi acuzată de o carenţă funcţională sub raport logic, numai fiindcă operează aşa de des cu un concept care în sine este iraţional. Matematica europenilor lucrează cu unele elemente care privite pentru sine, în chip izolat, sunt şi ele, în sens, tot iraţionale, ca, de exemplu, mărimea 1. Dar matematica europenilor nu a fost niciodată învinuită din pricina aceasta că ar fi fost produsul unei mentalităţi pre-logice. Levy-Bruhl şi-a clădit monumentala sa operă cu privire la mentalitatea primitivă pe o confuzie grosolană între „funcţiile„ şi „materialul„ gândirii logice”.5

XX

Dar Sliade nu s-a lăsat câştigat nici de Frobenius, nici de Blaga. Morfologia culturii, aşa cum o profesa autorul german, i se părea o direcţie depăşită pentru că avea un caracter formal şi pentru că încerca să introducă în discuţie simboluri elaborate în spirit occidental, destinate să valorizeze fenomene ex-traouropene: paideuma sau spiritul culturii (concept de inspiraţie hegeliană), spaţiul cupolă etc. Blaga punea prea mare preţ pe partea magnifică, proprie anumitor obiecte, în baza căreia acestea pot intra în conexiune. Când vorbea despre tote-mism ori despre tipurile magice. Lucian Blaga lăsa să se întrevadă lecturile din Frazer. În locul magicului (şi al formelor înrudite: mana, ivakan, arenda, oki, zemi), Eliade propune sacrul ca semn al hlerofaniilor divine. Nu orice copac din pădure este sacru, orice piatră, orice izvor etc., ci numai ceea ce a fost ales printr-o întâmplare exemplară petrecută în cosmogonie ori în antropogonie.

Restaurând vârsta mitică a documentului etnografic, Mircea Eliade a dat un sens nou conceptului de istorie şi prin aceasta umanismul însuşi, fapt afirmat adesea cu mlndrie. Căci, atâta timp cit civilizaţia umană începe o dată cu viaţa în polis, cu gândirea „raţională”, cu dezvoltarea ştiinţelor exacte, a arhitecturii monumentale şi a muzicii cultivate în incinta catedralei gotice, înseamnă că istoria are o dimensiune temporală foarte limitată, redusă la un spaţiu extrem de îngust, cel european, că această izolare voluntară de celelalte culturi ale lumii o condamnă la „provincializarea. În realitate, toate marile -arhive etnologice din lume certifică strânsă comuniune a omului mitologic şi a celui istoric, idee centrală în întreaga activitate ştiinţifică, publicistică a lui Mircea Eliade. Mitologia a comunicat istorici un mare volum de cunoştinţe care avea, să constituie fundamentul ştiinţelor moderne: matematica, medicina, astronomia, cliimia, metafizica, tehnica ridicării oraşelor şi a templelor, prelucrarea metalelor; a transmis sub forma concentrată a simbolului mitic experienţe esenţiale de viaţă, cristalizate în câteva zeci de mii de ani. Aceste experienţe, ex-primând destinul existenţial şi ontologic al omului, s-au permanentizat atât la nivelul vârstei mitologice, cit şi la acela al vârstei istorice, căci totdeauna în centrul preocupărilor umane au stat marile teme: viaţa, moartea t perpetuarea, hrana, căminul, familia, neamul (Subl. Editorilor). Chiar dacă maniera de interpretare a acestor teme esenţiale diferă de la un stadiu la altul şi de la un loc la altul, sensul rămâne neschimbat: năzuinţa de salvare a fiinţei, de eliberare faţă de mediul incert pe

XXÎ care nu-1 cunoaşte şi care îi provoacă nelinişte. Dacă alfabetul este un limbaj „universal” pentru europeanul vârstei istorice, ne învaţă Mircea Eliade, şi omul vârstei mitologice a creat un limbaj cu aceeaşi funcţie universală. Este simbolul care face ca miturile, cu toată varietatea lor infinită, să fie omolo-gabile şi reductibile la câteva scheme fundamentale. Mai mult decât atât, viaţa simbolului mitic nu se stinge o dată cu apariţia gândirii raţionale şi a culturii alfabetice. Mitul infuzează cu „substanţa sa criptică întreaga existenţă modernă. Luând forme deghizate, el face ca timpul istoric 'să-şi piardă linearitatea, produce numeroase „rupturi de nivel ontologic”, punând la dispoziţia omului modern fapte de cultură comune umanităţii din-totdeauna. Astfel simbolul mitic justifică regândirea dimensiunii istorice a umanităţii, înglobând în mod necesar culturile pre-alfabetice şi cele alfabetice. Destinul existenţial al europeanului modern, cu frica lui acută de moarte şi de neant, rămâne sărăcit de sens fără replica îndepărtată a omului culturilor pre-alfabetice care a elaborat o savantă şi subtilă metafizică a morţii, cu nimic inferior sub raport speculativ sistemelor filosofice contemporane.

Biografie spirituală, încă din deceniul al IV-lea Mircea Eliade îşi formase convingerea că apariţia simbolului mitic în conştiinţa europeană duce la o răsturnare radicală a cursului cercetărilor în toate domeniile vieţii spirituale. Cunoştinţele do-bândite pe calea metodelor cantitative (mecaniciste, istoriste, evoluţioniste) ale secolului trecut trebuie revizuite în vederea descoperirii unui nou profil umanistic, omul universal, mult mai profund şi mai viguros decât omul european, privat de tradiţia multimilenară a mitului, implicat în seria timpului liniar şi obligat să-şi privească destinul neabătut sub semnul neantului. Numai simbolul (care a avut în culturile prealfabe-tice funcţia integratoare în cosmicitate) poate oferi din nou omului modern şansa de a-şi reface orizontul metafizic ai unei existenţe într-adevăr „reale”. „Conformiştii însă, scria autorul: în 1937, în Cosmologie şi alchimie babiloniană, nu simt noua orientare spirituală. Nu înţeleg că, în câteva zeci de ani, o monografie istorică va fi mult mai puţin interesantă decât o pagină de exegeză simbolică sau interpretare folkloristică”.6 O afirmaţie asemănătoare avea s-o facă peste câteva decenii marele mitolog Otto Walter. Avea optzeci de ani când încă mai participa la celebrele reuniuni ştiinţifice „Eranos”. După una dintre strălucitoarele sale conferinţe, bătrânul savant i-a mărtuCOCII jisit lui Eliade că lucrările sale vor trezi în viitor acelaşi interes ca şi textele clasice ale Antichităţii.7

Cu câtă încordare şi răspundere s-a angajat în lupta pentru simbolul mitic şi pentru „ revoluţionarea metodologică” se poate urmări sistematic în scrierile sale aparţinând deceniului al IV-lea, ca şi în cele care au urmat. Pentru perioara interbelică pot fi consemnate mai multe categorii de scrieri. Este vorba mai întli, de o serie de articole şi studii publicate în revistele de specialitate din ţară, unde autorul făcea elogiul generaţiei tinere -care se remarcase prin utilizarea metodologiei moderne. Astfel, el întâmpină cu entuziasm activitatea grupului de cercetători de la „Anuarul Arhivei de Folklor” din Cluj în frunte cu Ion Muşlea (colabaratori: Petru Caraman, P. V. Ştefănucă, etc.),. Întrucât au elaborat noi tipuri de monografii folcloristice, apoi cercetările de teren ale echipelor sociologice implicate practic. În dinamica modernizării satului românesc, direcţia romanistică a revistei „Ephemeris Dacoromâna'4, buletinul Şcolii Române din Roma, în fruntea căruia se afla un grup de tineri cercetători (C. Daicoviciu, Emil Petro vi ci, Marcu Berza).

În aceeaşi ordine de idei se arată preocupat de studiile lui Emil Racoviţă: savantul clujean punea în relaţie discipline înrudite, speologia, istoria şi folclorul si, înainte de toate, aducea contribuţii în legătură cu originea vieţii ce puteau fi fructifi-cate, după Eliade, şi în alte domenii ale cunoaşterii: dacă peştera a adăpostit viaţa fără întrerupere, păstrându-i caracteristicile din erele primare, înseamnă că vietăţile respective nu trebuie considerate „fosile vii” ori supravieţuiri curioase. Aşa stând lucrurile, nici producţiile folclorice nu sunt „fosilizate”, cum susţinea antropologia de tip Tylor-Lang-Frazer. Ele sunt contemporane cu vietăţile din peşteri, adică au vâr st e geologice. Şi s-au menţinut în forme mai mult sau mai puţin intacte la adăpostul mitului şi al simbolului (Subl. Editorilor). A mai scris despre activitatea Institutului de Istorie a Medicinii din Cluj pentru că îl interesau destinul mitologic al plantelor medicinale. Articolul respectiv este intitulat Istoria medicinii în România şi a apărut în 1936, cu trei ani înainte de studiul Ierburile de sub cruce, unde problema plantelor medicinale avea să fie reluată dintr-o perspectivă personală. Când se afla în India, se documenta intens în legătură cu mătrăguna. Temă botanico-mi-tologică foarte puţin cercetată deocamdată de specialişti, asupra căreia avea să revină în mai multe rin duri: „Lucrez nebuneşte la Imperial Library: mătrăguna în botanica şi fantastica asiatică, iată un lucru care îrni va dezvălui multe. Johan van

XXIII

Manen mă întâlneşte la staţia de tramvai, mă vede slăbit şi mă ceartă că îmi pierd timpul cu fleacuri.

— Dar studiul mătrăgunei nu e im lucru de nimic, Şir, îi spun eu cu o politeţe rece. Planta asta, în închipuirea asiaticilor, preţuieşte cit o bibliotecă taoistă. Simbolul, Şir, simbolul” fantastica mătrăgunei mă interesează.

Nu mă înţelege nici el. Mă întorc acasă cu geanta doldora, de fişe. N-am citit în toate zilele mele atâta portugheză, cit am citit acum, ca să străbat dincolo de farmacopee, să înţeleg ce se ascunde sub toate acele mituri botanice*4.8