Coperta II

6.3. Putem discuta cel mai bine această funcţie cauzativă în legătură cu asimilarea ce se face între enunţurile morale şi imperative – dar nu pentru că înţelesul imperativelor stă în funcţia de a induce atitudini sau de a-i determina pe oameni să facă anumite lucruri. Aceasta, după cum vom vedea, este o greşeală. Dar cum ea era o greşeală făcută în general de emotivişti, cercetarea ei va arunca o anume lumină asupra teoriilor lor. Căci dacă am putea înţelege ce este greşit în a spune că înţelesul imperativelor trebuie explicat spunând că ele sunt utilizate pentru a-i determina pe oameni să facă anumite lucruri, am fi într-o poziţie şi mai bună pentru a înţelege ce este greşit în teoria foarte asemănătoare cu privire la enunţurile morale.

Este cât se poate de firesc să crezi că putem explica înţelesul modului imperativ spunând că el este modul pe care-l utilizăm pentru a-i determina pe oameni să facă anumite lucruri. Am numit aceasta teoria „ghiontului verbal” (verbal shove) cu privire la înţelesul imperativelor (1.5. H 1996 b). Găsim trăsături ale unor concepţii de acest fel la mulţi autori (e.g. A. Ross 1968: 68. vezi H 1969b; von Wright 1963: 149 f.; Castañeda 1974: 45, vezi H1976e; Searle şi Vanderveken 1985: 52). Am polemizat cu ei de-a lungul carierei mele, dar greşeala este foarte uşor de făcut (H 1949, LM 12 ff., 1971 b: s.f.). Într-adevăr, noi utilizăm adesea imperative pentru a-i determina pe oameni să facă anumite lucruri. Totuşi, un dram de reflecţie ne va arăta că nu putem explica înţelesul lor în acest fel. Căci, întâi de toate, şi propoziţiile aflate la alte moduri sunt utilizate pentru a determina oamenii să facă anumite lucruri; în al doilea rând, imperativele sunt uneori utilizate cu alte scopuri decât acela de a-i determina pe oameni să facă lucrul care este poruncit sau cerut (lucrul specificat în imperativ). Dar înţelesul trebuie să fie ceva esenţial pentru rostirea unei propoziţii. Dacă aceasta este utilizată pentru alte scopuri decât acela de a înghionti, acel scop nu-i poate da înţelesul, cel puţin în această ocazie a utilizării. De exemplu, dacă spun „Păstrează liniştea”, ceea ce fac, în teoria „ghiontului verbal”, este să încerc să determin persoana căreia mă adresez să păstreze liniştea, iar acesta este înţelesul rostirii mele. Această concepţie ar fi respinsă dacă am găsi un caz al cuiva care să spună „Păstrează liniştea” şi să înţeleagă prin aceasta lucrul normal, fără să încerce însă, în acest fel, să determine persoana sau persoanele cărora se adresează să păstreze liniştea.

Iată un astfel de caz, pe care îmi aduc aminte că l-am utilizat prima dată în 1949. Doi profesori din două şcoli tradiţionale de băieţi spun fiecare clasei sale „Păstraţi liniştea cât timp sunt plecat din clasă”. Unul dintre ei vrea, şi încearcă cu adevărat, să îi determine pe băieţi să păstreze liniştea. Dar celălalt, de îndată ce a închis uşa, pune urechea pe gaura cheii şi, când băieţii încep să vorbească, după cum el şi spera să o facă, deschide brusc uşa, îşi scoate băţul şi începe să se răsfeţe. Ambii profesori înţelegeau acelaşi lucru prin cuvintele lor. Nu este cazul ca cel sadic să fi înţeles „Vorbiţi în timp ce eu sunt plecat din clasă”. Căci dacă aceasta voia el să spună, atunci băieţii nu ar fi dat dovadă de nesupunere faţă de el iar el nu ar fi avut o scuză pentru că i-a bătut. Pentru ca această scuză să se justifice şi să nu dea de necaz cu directorul, el trebuie să le fi spus să păstreze liniştea. Iar aceasta este tocmai ceea ce s-a întâmplat. Faptul că spunându-le să păstreze liniştea el încerca (ştiind că băieţii sunt în mod natural nesupuşi) să îi determine să vorbească, şi dorea acest lucru, este strict vorbind irelevant pentru explicarea înţelesului a ceea ce a spus el.

Pot fi date multe alte exemple de rostiri imperative care, deşi înţelesul lor este clar, nu urmăresc să determine oamenii (to get people) cărora li se adresează să facă lucrul specificat. Determinarea oamenilor să facă lucrul specificat este o funcţie pe care imperativele o au foarte frecvent şi în mod tipic – şi, într-adevăr, există o raţiune în înţelesul lor pentru care ele trebuie să aibă în mod tipic această funcţie; dar această funcţie nu poate fi utilizată în explicarea înţelesului lor. Ea e o consecinţă a faptului că au înţelesul pe care îl au; înţelesul explică această funcţie şi nu invers. Am rezumat aici un lung argument; ceea ce am spus nu este conclusiv ca atare, dar nu am timp acum să intru în amănunte. Poate va fi de ajutor dacă voi spune câteva lucruri în general despre motivele pentru care acest fel de explicaţie a înţelesului în termenii unei funcţii intenţionate nu merge.

6.4. După cum am văzut (1.5), J.L. Austin (1962) distinge între trei lucruri pe care el le numeşte act locuţionar, act ilocuţionar şi act perlocuţionar. Distincţia dintre primele două nu trebuie să ne preocupe acum, chiar dacă poate fi susţinută, ceea ce eu mă îndoiesc (vezi H 1971: 100 ff.). Dar distincţia dintre primele două luate împreună şi cel de-al treilea este de o mare importanţă (vezi şi Urmson 1968: cap. II). Pentru a înţelege ceea ce nu este în regulă cu emotivismul trebuie să înţelegem această distincţie.

Efectul perlocuţionar al unei rostiri este ceea ce faceţi sau încercaţi să faceţi prin (by) spunerea ei (per locutionem). Acesta trebuie distins, spune Austin, de ceea ce faceţi spunând (in saying) ceea ce spuneţi (in locutionen), actul ilocuţionar. Şi, chiar mai mult, el trebuie distins de înţelesul rostirii voastre. De exemplu, pentru a ne întoarce la profesorul nostru sadic: ceea ce a făcut el spunând „Păstraţi liniştea” a fost să spună băieţilor să păstreze liniştea; aceasta au însemnat cuvintele lui. Dar ceea ce încerca el să facă prin spunerea acelui lucru era să-i determine să vorbească şi astfel să-i expună plăcerilor sale excentrice. Temeiul pentru care este în principiu imposibil să explicăm înţelesul în termeni de efect perlocuţionar este că înţelesul, în sensul relevant al acestui cuvânt, şi forţa ilocuţionară dacă e ceva diferit de înţeles, sunt lucruri care aparţin prin convenţie unei rostiri de un anumit tip făcută într-un anumit gen de situaţie. Astfel, înţelesul rostirii „Promit să îţi plătesc o mie de coroane mâine”, rostită într-o situaţie normală (şi nu, de exemplu, pe scenă – 1.3. H 1989a) este determinat prin convenţia că sunetele „Promit, etc.” sunt sunetele utilizate în limba română pentru a performa actul de vorbire pe care îl numim „promisiunea de a plăti adresantului 1000 de coroane în ziua următoare”. Nu putem da înţeles unei serii de sunete, în sensul relevant al termenului, fără a avea o convenţie că acesta este modul în care ele trebuie să fie utilizate – i.e. că acesta este actul de vorbire pe care ele îl exprimă, sau din a cărui expresie ele fac parte. Forţa ilocuţionară, dacă este ceva diferit de înţeles, este supusă aceleiaşi condiţii: noi nu putem da sunetelor „Promit, etc.” puterea de a purta forţa ilocuţionară a promisiunii fără a avea o convenţie că acesta este actul de vorbire pe care ele îl exprimă.

Dar nu putem avea, în principiu, o convenţie potrivit căreia o anumită serie de sunete e utilizată pentru a determina oamenii să facă anumite lucruri. Avem, desigur, o convenţie potrivit căreia a rosti o anumită serie de sunete e totuna cu a spune cuiva să facă un anumit lucru – astfel, de exemplu, a rosti cuvintele „Păstraţi liniştea” e totuna cu a spune oamenilor vizaţi să păstreze liniştea – a performa actul de vorbire de a le spune. Dar a le spune să facă nu înseamnă a-i determina să facă, nici chiar (cum am văzut în exemplul cu profesorul) a încerca să îi determini. Temeiul pentru care a spune ceva (telling) este o activitate convenţională, în timp ce a determina (getting) sau a încerca să determini nu este şi nu poate fi este că pentru a spune cuiva să facă ceva tot ceea ce trebuie să faci este să urmezi convenţia potrivită şi să spui „Păstrează liniştea” dacă vorbeşti în limbă română, „Chup rahō” dacă vorbeşti hindi şi aşa mai departe.

Dar pentru a determina pe cineva să păstreze liniştea nu este suficientă performarea unor acte de vorbire potrivit convenţiilor. Dacă vreţi să determinaţi pe cineva să păstreze liniştea, acel cineva trebuie să fie dispus să păstreze liniştea. Una din modalităţile de a-l dispune astfel este să-i spunem să păstreze liniştea; dar partea lingvistică a procedurii, actul de vorbire, se încheie în momentul când i-aţi spus – adică atunci când aţi rostit cuvintele potrivite în acord cu convenţiile lingvistice. Aţi făcut aceasta şi aţi dat cuvintelor înţelesul lor, indiferent de ceea ce face el în consecinţă. Determinarea este un efect al spunerii (un efect care poate fi produs prin alte mijloace, de pildă dopându-l sau distrându-l sau pur şi simplu speriindu-l, fără a spune ceva). Atunci când discutăm înţelesul noi avem de-a face cu spunerea, nu cu determinarea. Nici încercarea de a determina nu constituie spunerea. Poţi încerca să-l determini să păstreze liniştea spunându-i să o facă; dar acestea sunt lucruri diferite. Pentru a oferi o analogie: pot încerca să slăbesc capacul borcanului de gem încălzindu-l; dar dacă vrem să explicăm ce este încălzirea nu am putea-o face spunând că ea este încercarea de slăbire a capacului – în parte pentru că putem încălzi pentru multe alte scopuri şi în parte pentru că pot exista şi alte modalităţi de a încerca să slăbim capacul.

Există, desigur, un temei pentru care a spune oamenilor să facă anumite lucruri este în mod normal o cale de a-i determina să le facă. Aceasta va deveni şi mai clar dacă voi spune într-un mod mai pozitiv ce face cineva atunci când spune cuiva să facă ceva. De exemplu, cum distingem între ceea ce facem atunci când spunem cuiva să păstreze liniştea şi ceea ce facem atunci când îi spunem că el va păstra în fapt liniştea în viitorul apropiat? În general, care este diferenţa dintre imperativele tipice şi indicativele sau declarativele viitoare având acelaşi conţinut? Nu voi putea să explic acest lucru complet; dar poate că voi face un prim pas în această privinţă. Să presupunem că vorbesc cu o persoană politicoasă la modul ideal - o persoană care este dispusă să accepte, să fie de acord cu, şi în general să aprobe tot ceea ce îi spun. Dacă îi spun că Jane este în camera de alături, mă va crede fără îndoială. Dacă îi spun să închidă uşa, o va face fără să crâcnescă. Diferenţa dintre înţelesurile indicativelor şi imperativelor poate fi lămurită spunând că, în cazul unei propoziţii indicative, răspunsul persoanei politicoase (sau, cum am numit-o uneori, conformiste) constă în a crede (believing) orice se spune, în timp ce în cazul unui imperativ, răspunsul persoanei politicoase sau conformiste constă în facerea (doing) acelui lucru.

Oamenii nu sunt întotdeauna politicoşi; uneori ei nu sunt dispuşi să accepte sau să consimtă la ceea ce spunem. Dacă ştim că ei sunt greu de convins, precum băieţii din exemplul cu profesorul, putem spune un lucru cu speranţa că ei vor crede, sau vor face, opusul. Dar, în mod normal, noi presupunem că auditorii noştri sunt, dintr-un motiv sau altul, suficient de politicoşi pentru a face sau a crede ceea ce le spunem. Altfel cooperarea ar fi dificilă, dacă nu imposibilă. Prin urmare noi nu le cerem sau le spunem oamenilor în mod normal să facă anumite lucruri dacă nu credem că ei sunt, cel puţin într-o oarecare măsură, dispuşi să facă ceea ce le spunem sau le cerem să facă; şi, în mod asemănător, nu adresăm în mod normal enunţuri unor alţi oameni dacă nu credem că ei sunt cel puţin într-o anumită măsură dispuşi să creadă orice afirmăm noi că e cazul. Dar, aşa cum în cel de-al doilea caz ar fi o greşeală să încercăm să explicăm înţelesul modului indicativ spunând că acesta este modul pe care îl utilizăm pentru a încerca să determinăm oamenii să creadă anumite lucruri, nu trebuie să sărim de la adevărata explicaţie a înţelesului imperativelor (anume că imperativul este genul de act de vorbire la care răspunsul omului politicos sau conformist este să facă, sau să devină dispus să facă, lucrul specificat) la ideea falsă că o propoziţie imperativă este, în esenţă, o încercare de a determina pe cineva să facă lucrul specificat şi că aceasta este o explicaţie a înţelesului ei. De obicei, ea este o încercare de a face lucrul, dar nu în mod esenţial.

6.5. Acesta este poate cel mai bun moment pentru a spune mai multe lucruri despre expresia „pragmatică”, expresie care a cauzat atâta confuzie (1.5 f., H 1996 b). Dacă e folosită de cineva, poţi fi aproape sigur că acela va confunda deîndată actul ilocuţionar cu cel perlocuţionar. „Pragmatica” era unul din elementele unei triade (celelalte două fiind „sintaxa” şi „semantica”, pe care le-am menţionat deja). Aceste trei expresii au fost introduse de Charles Morris (1938; 1946: 216 f.) într-o încercare lăudabilă de a face puţină lumină în legătură cu ideea generală şi foarte vagă de „înţeles”. Nu vreau să mă interpretaţi ca susţinător al punctului de vedere că există un singur gen de înţeles – un singur sens al cuvântului. Există chiar un sens al lui „înţeles” în care efectul perlocuţionar este parte a înţelesului. Tot ceea ce cer eu este ca diferitele genuri de înţeles să fie distinse cu grijă, iar cele care au de-a face cu logica şi cu regulile de utilizare să fie separate de cele care nu au de-a face cu aşa ceva.

Necazul cauzat de cuvântul „pragmatică” (care e anterior distincţiei lui Austin), iese la iveală foarte clar atunci când oamenii spun, de exemplu, că înţelesul imperativelor este constituit de pragmatica lor. Stevenson chiar a spus aşa ceva despre enunţurile morale. El a intitulat una din secţiunile principale ale cărţii sale (1945) „Aspecte pragmatice ale înţelesului”. Dacă el ar fi înţeles prin aceasta ceva care are a face cu forţele ilocuţionare, l-aş fi aplaudat. Dar de fapt, din cauza confuziei cauzate de cuvântului „pragmatic”, el pare să fi argumentat după cum urmează: enunţurile morale (sau propoziţiile etice, cum le numeşte el) nu exprimă (cel puţin nu în mod primar) opinii (beliefs); ele nu au înţeles în acelaşi fel în care au înţeles enunţurile descriptive obişnuite. Prin urmare înţelesul lor trebuie căutat în pragmatica lor. Dar deoarece el nu a putut distinge între acte ilocuţionare şi acte perlocuţionare, a plonjat impetuos în iraţionalism. Înţelesul poate fi ilocuţionar, şi deci poate fi constrâns de reguli logice, chiar dacă nu este guvernat de condiţii de adevăr. Greşeala a fost de a crede că deoarece enunţurile morale nu îşi au înţelesul determinat în întregime de condiţiile lor de adevăr, nu poate exista nici un fel de argumentare morală sau pot exista doar unele forme foarte limitate ale acesteia. Eu cred că trebuie să blamăm pentru aceasta în primul rând cuvântul „pragmatică”. Aceeaşi confuzie a fost încurajată de unii urmaşi ai lui Wittgwnstein prin vehicularea fără nici o discriminare a expresiei „utilizarea (use) propoziţiilor”, care putea însemna fie utilizarea lor ilocuţionară, fie cea perlocuţionară (1.5). Austin menţionează şi el această sursă de confuzie (1962: 100).

Dacă este o greşeală să încerci să explici înţelesul imperativelor în termenii efectului lor perlocuţionar, este cu evidenţă şi mai greşit să faci acelaşi lucru cu enunţurile morale. Este chiar mai absurd să spui că funcţia esenţială a enunţurilor morale – care le dă înţelesul – este de a determina oamenii să facă anumite lucruri decât ar fi să spui acelaşi lucru despre imperative. Oponenţii emotivismului au subliniat adesea acest aspect. Dacă cineva tocmai a fost recrutat în armată şi, având înclinaţii pacifiste, mă întrebă dacă trebuie să se supună chemării şi să se înroleze, şi eu îi spun „Da, trebuie”, s-ar putea ca eu să nu încerc să-l determin să se înroleze. El ar putea considera că e o impertinenţă, sau cel puţin un amestec neautorizat într-o decizie personală, să fac un asemenea lucru cum e acela de a încerca să-l determin să se înroleze în armată. El a cerut un sfat, nu să fie influenţat sau împins să facă asta.

Totuşi, odată ce au punctat acest lucru, oponenţii emotivismului merg adesea mai departe şi deduc din aceasta că judecăţile morale, din moment ce nu sunt încercări de a determina oamenii să facă anumite lucruri, nu pot fi sub nici un aspect al lor de felul imperativelor, deoarece imperativele sunt încercări de a-i determina pe oameni să facă anumite lucruri. După cum am văzut (1.6), această deducţie a fost utilizată ca argument pentru o întoarcere la un anume gen de descriptivism, naturalist sau intuiţionist. Dar argumentul are o premisă falsă. Este greşit să spui chiar şi că imperativele sunt în esenţă încercări de a-i determina pe oameni să facă anumite lucruri. Odată ce această greşeală cu privire la imperative a fost remarcată, suntem salvaţi de multe erori care au infectat filosofia morală recentă. Deoarece prima dintre premisele sale este falsă, argumentul pe care tocmai l-am menţionat nu dovedeşte nici măcar că enunţurile morale nu sunt imperative. Nu este de fapt adevărat că ele sunt imperative, şi nu am spus niciodată că ar fi (LM 1.1), deşi am fost adesea acuzat că aş fi făcut-o. Concepţia mea este mai degrabă că ele împărtăşesc cu imperativele o caracteristică foarte importantă, pe care o voi numi prescriptivitate. De aceea este crucial să vedem că a fi prescriptive, chiar şi în cazul imperativelor, nu este totuna cu a avea funcţia esenţială de a determina oamenii să facă anumite lucruri. Teoria că judecăţile morale sunt prescriptive nu este de aceea susceptibilă de atacul pe care tocmai l-am menţionat.

6.6. Vreau să vedeţi cât de important este acest lucru. Poate că v-aş putea ajuta utilizând o fărâmă de autobiografie, pe care sper să o scuzaţi. Când am început să fac filosofie morală, imediat după cel de-al doilea război mondial, emotiviştii reprezentau culmea modei, iar principala controversă era între ei şi oponenţii lor (H 1995b). Principalul lucru care părea să separe taberele era acela că emotiviştii negau faptul că gândirea morală ar putea fi o activitate raţională, pe când oponenţii lor insistau că ea poate fi. Acesta era motivul pentru care emotivismul era privit cu încruntare de toţi cei buni şi mari. Aceasta l-a făcut în acelaşi timp să fie atât de popular printre cei tineri. Când am intrat pe această scenă, eram un oponent al emotivismului, deoarece voiam să arăt, dacă aş fi putut, că gândirea morală poate fi raţională. Dar curând am devenit convins de caracterul greşit al atacurilor uzuale asupra emotivismului, care erau făcute toate dintr-un punct de vedere descriptivist. Mi-a devenit clar că lucrul de care era nevoie era o teorie etică non-descriptivistă care să fie în acelaşi timp raţionalistă. Căci eram cât se poate de convins că emotiviştii aveau dreptate în non-descriptivismul lor, dar eram la fel de sigur că ei greşeau crezând că nu poate exista argumentare raţională nici măcar cu privire la cele mai fundamentale probleme morale.

Cheia descoperirii unui gen raţionalist de non-descriptivism este aceasta: a spune că enunţurile morale sunt prescriptive este a spune ceva despre caracterul lor ca acte ilocuţionare; a spune ceva despre forţa lor ilocuţionară (pentru a folosi termenul lui Austin) şi nu despre efectul lor perlocuţionar. Atât emotiviştii cât şi oponenţii lor de la momentul respectiv gândeau altfel. Emotiviştii au avut acea concepţie greşită despre imperative pe care am atacat-o; şi au crezut, în consecinţă, că asimilând, cum făceau ei, enunţurile morale cu imperativele, ei spuneau ceva despre efectul lor perlocuţionar. Dar aceasta ar fi cu totul inutil ca explicaţie a înţelesului lor, pentru temeiurile pe care le-am oferit deja.

Oponenţii emotivismului împărtăşeau, cum am spus, această falsă concepţie despre imperative. De aceea ei au crezut că pentru a arăta raţionalitatea gândirii morale ei trebuiau să respingă ceea ce numeau în mod vag „teoria imperativă” (acesta este unul din capitolele cărţii timpurii a lui Stephen Toulmin, An Examintion of the Place of Reason in Ethics (1950), şi prin ea el avea în vedere emotivismul). Şi au inclus în această teorie toate formele de prescriptivism. Astfel, întreaga controversă dintre emotivişti şi oponenţii lor s-a desfăşurat pe baze greşite, iar majoritatea confuziilor care au afectat filosofia morală de atunci şi până în prezent au fost efectul acestei greşeli. Controversa a fost gândită ca o luptă între, pe o parte, descriptiviştii raţionalişti şi, pe de alta, non-descriptiviştii iraţionalişti. Se considera ca indiscutabil faptul că raţionalismul era de neseparat de descriptivism iar non-descriptivismul de iraţionalism. Aceasta explică de ce mi-a trebuit atâta timp pentru a-mi face înţeleasă concepţia. Căci eu am susţinut un gen raţionalist de non-descriptivism. Şi am putut face asta datorită faptului că am evitat greşeala privitoare la imperative pe care am subliniat-o mai sus.

Dacă vom crede că imperativele, şi în general actele de vorbire prescriptive, au înţeles în virtutea utilizării lor pentru a determina oamenii să facă anumite lucruri, atunci vom încerca să le explicăm înţelesul în termenii efectului lor perlocuţionar. Dar efectul perlocuţionar nu are în esenţă nimic de-a face cu convenţiile sau regulile pentru utilizarea corectă a expresiilor. Acesta este într-adevăr motivul pentru care el nu poate fi în principiu folosit pentru a explica înţelesul. Dar logica, fiind aplicată la o clasă de expresii, îşi datorează existenţa şi validitatea acestor reguli şi convenţii ce guvernează utilizarea expresiilor. De exemplu, după cum am văzut deja (1.1 f.), forma de argumentare modus ponens („Dacă p atunci q; şi p; deci q”) îşi datorează validitatea regulilor ce guvernează utilizarea expresiei „dacă” şi a celorlalte cuvinte din propoziţii. Dar o explicaţie a înţelesului cuvintelor morale în termeni de efect perlocuţionar nu pot genera reguli pentru utilizarea lor şi de aceea nu poate genera o logică. O teorie care se bazează pe această explicaţie este de aceea condamnată să fie iraţionalistă. Totuşi, deîndată ce vedem că explicaţia corectă a înţelesurilor, atât ale cuvintelor morale cât şi ale imperativelor, este una în termeni de forţă ilocuţionară a lor, nu de efect perlocuţionar, vedem de asemenea că este posibil să spunem că enunţurile morale şi imperativele sunt varietăţi diferite ale genului de act de vorbire numit prescriere şi că, din moment ce înţelesul lor poate fi astfel caracterizat în termenii forţei lor ilocuţionare, el chiar determină reguli de utilizare a lor şi astfel generează o logică. Prin urmare, poate exista argumentare morală raţională chiar dacă judecăţile morale sunt prescriptive.

Sper că v-am convins acum că, din moment ce imperativele pot fi guvernate de reguli logice care iau naştere din înţelesul lor şi din forţa lor ilocuţionară, e posibil să fii chiar un imperativist în teoria etică (adică să asimilezi complet enunţurile morale imperativelor obişnuite) fără a fi un iraţionalist. Nu sunt, şi nu am fost niciodată, un imperativist, deoarece cred că enunţurile morale împărtăşesc numai o singură trăsătură cu imperativele, prescriptivitatea lor, şi au alte trăsături pe care nu le împărtăşesc cu imperativele şi care le fac mult mai asemănătoare cu indicativele (în particular faptul că pot fi adevărate sau false şi au condiţii de adevăr). Dar deoarece această singură caracteristică, prescriptivitatea, ne opreşte să mai numim enunţurile morale pur descriptive, este foarte important să vedem că ele o pot avea fără a face prin aceasta imposibilă argumentarea raţională cu privire la probleme morale. Am încercat să arat în cărţile mele cum pot fi derulate asemenea argumente şi îmi voi rezuma concepţia cu privire la aceasta în capitolul 7.
6.7. Mă aflu acum în postura de a completa principalul cadru al taxonomiei mele a teoriilor etice, deşi voi lăsa în mod deliberat un ungher liber (5.8). Am divizat teoriile etice în descriptiviste şi non-descriptiviste, differentia fiind aceea că primele au afirmat, iar cele din urmă au negat, că înţelesul enunţurilor morale este în întregime determinat de condiţiile lor de adevăr, aparte de caracteristicile lor sintactice. Am divizat apoi teoriile descriptiviste în naturalism, cu varietăţile sale obiectivist şi subiectivist, şi intuiţionism, şi am arătat că toate aceste forme de descriptivism sunt condamnate să se prăbuşească într-un fel sau altul în relativism, ceea ce se poate arăta că este inacceptabil. M-am întors apoi spre teoriile non-descriptiviste şi am luat în considerare cea mai veche varietate a acestora, emotivismul. Am găsit în acesta unele virtuţi, dar şi o greşeală serioasă, aceea că el nu găseşte nici un loc pentru argumentarea morală raţională cu privire la problemele morale fundamentale. Aceasta ne dă differentia care divide non-descriptivismul în cele două varietăţi principale ale sale. Varietatea pe care am discutat-o până acum, emotivismul, este o formă iraţionalistă de non-descriptivism. În capitolul 7 voi propune o formă raţionalistă de non-descriptivism care va da naştere şi ea unui gen, deşi nu unul descriptivist, de obiectivitate pentru enunţurile morale. Căci dacă se poate arăta că gândirea morală este raţională, atunci ne putem aştepta ca gânditorii morali să fie de acord asupra opiniilor lor morale deîndată ce se află în posesia faptelor şi gândesc limpede. Astfel, aş vrea să divid non-descriptivismul în varietăţile sale raţionalistă şi iraţionalistă. Nu pretind că taxonomia mea a non-descriptivismului este completă. Vreau să spun că ar putea exista (sunt sigur că există) şi alte subdiviziuni ale acestor două genuri de non-descriptivism. În cazul descriptivismului, am arătat, sper, că toate variantele sale posibile sunt inadecvate. În cazul non-descriptivismului, nu am pretins atât de mult. În capitolul 7 îmi voi îndrepta atenţia asupra unei varietăţi de non-descriptivism raţionalist despre care cred că este cea mai adecvată teorie etică inventată până acum. Dar pot exista şi alte varietăţi de non-descriptivism raţionalist care ar putea fi mai bune. Nu încerc să închid uşa unor teorii noi şi îmbunătăţite ci voi lăsa, aşa cum am spus, un ungher liber pentru ele. Dar sunt cât se poate de sigur că singurele ce se vor dovedi promiţătoare îşi vor găsi locul în partea non-descriptivistă a taxonomiei şi în segmentul ei raţionalist.

Chiar şi în cazul emotivismului sunt posibile anumite îmbunătăţiri care să nu-l mai facă o teorie iraţionalistă. De exemplu, aşa cum am văzut, Allan Gibbard, se auto-intitulează un expresivist normativist (ceea ce sună foarte stevensonian) şi continuă să pretindă în partea finală excelentei sale cărţi (1990) că în cadrul teoriei sale am putea obţine o anume obiectivitate a enunţurilor morale. Titlul său este semnificativ: Whise Choices, Apt Feelings. Cu toate că limbajul său sugerează adesea că el este un emotivist, probabil că nu l-aş clasifica drept iraţionalist. Dar el este fără îndoială un non-descriptivist şi oferă câteva critici grăitoare la adresa descriptiviştilor recenţi, cum este John McDowell. Aşa încât îl vom clasifica poate ca pe un non-descriptivist raţionalist, cum sunt şi eu. Nu voi avea timp să examinez în detaliu în această carte complexa sa teorie; dar mi-ar face plăcere să mă gândesc la el ca aparţinând aceleiaşi tabere din care fac şi eu parte şi să privesc publicarea sa ca pe un semn că mareea descriptivistă şi-a inversat direcţia.