În istoria Bisericii, sînt anumite popoare care ies în evidenţă prin asumarea rolului de ghid al acestei istorii

11. Formarea clerului
În secolul al XIX-lea, s-a acordat o grijă deosebită educării aspiranţilor la starea ecleziastică, iar ei au devenit tot mai numeroşi. În multe dieceze, problemele legate de formarea lor şi de studii au ocupat primul loc. Biserica, dacă pe de o parte a trebuit să ducă o luptă continuă împotriva obsesiei de reglementare a studiilor din partea statului, ce a invadat în mod deosebit domeniul pedagogic, pe de altă parte a putut să se bucure de numeroasele cuceriri obţinute de pedagogie în perioada iluministă. Seminariile mari, în iureşul revoluţiei şi al secula­rizării, au fost în mare parte distruse şi trebuiau să fie reconstruite, în timp ce seminariile mici aveau nevoie peste tot de noi clădiri. Astăzi, aproape toate diecezele mari au cele două seminarii ale lor. Acolo unde diecezele sunt prea mici pentru a putea susţine seminarii proprii, aşa cum este cazul Irlandei şi mai ales al Italiei, au fost înfiinţate seminarii regionale.

În secolul al XIX-lea, exigenţele cerute pentru pregătirea ştiinţifică a candidaţilor la preoţie şi pentru învăţământul teologic au crescut foarte mult. Din acest punct de vedere, planul de studii stabilit de Pius al XI-lea în 1931 (enciclica Deus scientiarum Dominus) este foarte avansat. Mulţi profesori de teologie au fost educaţi la Roma, unde aproape orice naţiune are colegiul ei. Studenţii pot primi gradele academice în cadrul diferitelor universităţi (Gregoriana, Angeli­cum, Lateranum etc.), ca şi în şcolile superioare specializate în ştiinţele biblice, în teologia orientală, arheologie sau muzică sacră.

11. Învăţământul religios
Imediat după conciliul din Trento (1545-1563), au apărut diferite catehisme, sinteze ale doctrinei catolice sub formă de întrebări şi răspunsuri, destinate instruirii adulţilor şi copiilor.

În Germania, cele mai răspândite erau cele ale sfîntului Petru Canisiu (prima ediţie - 1598), iar în Italia, catehismul sfântului Robert Belarmin (1598). Acestea nu fuseseră elaborate pentru uzul scolastic, ci pentru instruirea în biserici. Formarea religioasă ca materie scolastică este o cucerire a secolului al XIX-lea. Un pionier în acest domeniu poate fi considerat canonicul augustinian Ignaţiu Felbiger, originar din Silezia († 1788), care a fost chemat în Austria de către Maria Tereza, şi aici a compus un catehism pentru statele din Imperiul Austriac (1777). De asemenea, o contribuţie în acest sens îşi va aduce şi preotul profesor Overberg, originar din Westfalia († 1826). O influenţă a pedagogiei iluministe era tendinţa de a se îndepărta cât mai mult posibil de teologia scolastică, aşa cum se poate constata în catehismul profesorului Hirscher din Tübingen, publicat în 1842. În 1847, iezuitul Joseph Deharbe s-a îndreptat din nou spre metodele erudite caracteristice scola­sticii. Catehismele sale, traduse şi în alte limbi, au dominat mult timp învăţământul religios, până când au fost înlocuite, într-o perioadă mai recentă, de manualele de religie, mai adaptate capacităţii intelectuale a copiilor. În orice caz, toate aceste tentative arată preocuparea şi interesul major din secolul al XIX-lea pentru a realiza o instruire religioasă cât mai completă. Activitatea catehetică cu copiii, care în secolele trecute părea o îndatorire umilitoa­re, a devenit acum un oficiu demn de respect. În cadrul tensiunilor dintre Biserică şi stat, ca şi în redactarea concordatelor, un loc important l-a avut deseori dreptul Bisericii de a preda învăţămân­tul religios.

13. Formarea religioasă a poporului
Este de necontestat faptul că, în secolul al XIX-lea, formarea religioa­să a poporului catolic a crescut foarte mult. Prin natura sa, această muncă pastorală nu poate fi considerată încheiată niciodată, pentru că trebuie să fie reluată mereu într-o formă nouă. Nu se poate aprecia că totul se rezumă doar la o simplă studiere a adevărurilor religioase, deşi aceasta este fără îndoială indispensabilă. Catolicul nu trebuie să cunoască numai adevărur­ile mântuitoare ale credinţei proprii, ci şi viaţa Bisericii, structurile ei, vicisitudinile prin care trece. Catolicii din Statele Unite, datorită organizării lor scolastice bine puse la punct, sunt un exemplu în această formă de training sau de formare religioasă. De o mare importanţă pentru formarea religioasă a maselor sunt şi publicaţiile catolice, atât cele de cultură şi specialitate, cât şi periodicele săptămâna­le sau lunare, diecezane sau parohiale, care exercită o acţiune silenţioasă dar eficace.
14. Sfinţii secolului al XIX-lea
Procesul de canonizare în Biserică nu trebuie văzut ca un mod de distribuire a premiilor, iar în baza numărului de sfinţi canonizaţi nu trebuie făcută o ierarhizare motivată de orgolii naţionale - care regiuni şi care timpuri reprezintă o mai mare înflorire a vieţii religioase - chiar dacă acest aspect este semnificativ pentru istoria Bisericii.

Din secolul al XVI-lea, tribunalul canonizărilor făcea parte din Congre­gaţia Riturilor, care a fost cu certitudine independentă şi imparţială în sentinţele sale. Cu toate acestea, alegerea candidaţilor depindea de multe circumstanţe. Tribunalul nu caută candidaţii, ci îşi pronunţă deciziile numai pentru aceia care îi sunt propuşi. Se poate întâmpla ca ţările în care există un interes mai mare pentru canonizări, cum este de exemplu, Italia, să beneficieze de o serie relativ mai numeroasă de canonizaţi, fără ca acest lucru să indice în mod analog un grad mai mare de sfinţenie al vieţii religioase din ţara respectivă. Pe lângă aceasta, procesele de canonizare durează foarte mult timp, uneori secole, motiv din care nu se poate da o judecată definită asupra unei perioade determinate, având ca bază numai procesele deja încheia­te.

Totuşi, ţinându-se cont de cele afirmate mai sus, se poate spune că în canonizări se reflectă, cel puţin în linii mari, cursul istoriei Bisericii. Nu este întâmplător faptul că Spania prezintă un mare număr de sfinţi în secolul al XVI-lea, Franţa în secolul al XVII-lea, iar Germania în toată perioada evului mediu, dar foarte puţini în lunga perioadă de după reforma protestantă şi până la începutul secolului al XIX-lea.

Franţa, în prima jumătate a secolului al XIX-lea, a avut un număr neobişnuit de mare de călugăriţe sfinte. Unele dintre ele au ajuns deja la cinstea altarelor. În afară de sfintele fondatoare, despre care s-a vorbit deja, merită amintite sora din congregaţia Sfintei Inimi, Filippine Duchesne († 1852, New Orleans), sora carităţii Ecaterina Labouré († 1876), vizionara de la Lourdes, Bernadeta Soubirous (moartă în convent, în 1878), şi celebra carmelitană Tereza a Pruncului Isus, moartă la 24 de ani, în 1897. Printre sfinţi, cel mai cunoscut este parohul de Ars (lângă Lyon), sfîntul Ioan Maria Vianney († 1859).

Sfinţii din Italia au o originalitate aparte. Înainte de a se lăsa antrenat în politica antireligioasă, Piemontul a produs o triadă semnificativă de sfinţi: Cottolengo, unul dintre marii oameni ai carităţii din timpurile moderne († 1842), Don Bosco, inegalabilul educator al tinerilor şi fondator al unei congregaţii religioase († 1888), şi maestrul şi confesorul său, Cafasso (mort în 1860 şi canonizat în 1947). Un nou sfânt Ludovic este sfântul cleric pasionist Gabriele Possenti dell’Addolorata († 1862). Între misionarii italieni se distinge fericitul Giustino de Jacobis, vicar apostolic în Abisinia († 1860); dintre femei se cer amintite două sfinte fondatoare, sfânta Magdalena de Canossa († 1835) şi sfânta Francisca Cabrini († 1917, Chicago), şi casnica Genoveva Galgani din Lucca († 1903). O personalitate interesantă este fericitul Contardo Ferrini († 1902), profesor la universitatea din Pavia, care a dobândit faimă internaţională prin lucrările sale despre istoria dreptului roman, la fel ca şi fericiţii G. Moscati, medic, şi Bartolo Longo, cel care a fondat „cetatea Rozariului” (Pompei).

Ţările germanice au oferit Bisericii doi sfinţi noi, unul la începutul secolului al XIX-lea, sfântul Clement Hofbauer († 1825, Viena), care poate fi considerat ca al doilea fondator al redemptoriştilor, şi altul la sfârşitul secolului, fratele laic capucin sfântul Konrad de Parzahm († 1894, Altötting). Sunt în curs şi alte procese de canonizare, printre care şi cele pentru Francisca Schervier († 1876, Aachen), fondatoa­re a Surorilor sărace ale sfântului Francisc, Ecaterina Kaspar († 1898), fondatoare a Surorilor din Dernbach, Maria Droste zu Vischering, moartă în 1899 printre Surorile Bunului Păstor din Portugalia, şi recent pentru fratele laic benedictin Meinrad Eugster († 1925, Einsiedeln).

Va trebui să se mai aştepte câteva decenii pentru a putea fi adunat şi elaborat materialul ce dovedeşte sfinţenia altor persoane care au trăit într-un mod eroic şi exemplar valorile creştine pe parcursul secolului al XIX-lea. Ceea ce se poate observa până acum este faptul că secolul al XIX-lea prezintă tipologii de sfinţi mai numeroase şi mai variate decât în trecut. Aceasta nu înseamnă, aşa cum se afirmă uneori, că „pietatea monastică” este depăşită şi că, în locul ei, izvorăşte o nouă sfinţenie laică. În Biserică acest lucru este imposibil pentru că sfaturile evanghe­lice rămân întotdeauna norma oricărui ideal de sfinţenie. Prin urmare, nu este vorba despre o ruptură cu trecutul, ci de o dezvoltare mai amplă al aceluiaşi ideal în diferite situaţii şi etape ale vieţii.

Se poate afirma că timpurile moderne i-au format pe tineri la un tip propriu de sfinţenie şi de apostolat. Copilul ce se află la vârsta claselor primare, ministrantul dintr-un oraş mare, elevul de gimnaziu dintr-o congregaţie mariană, cel care face parte din asociaţia Neudeutsche, din Scout-ul catolic, tânărul din JOC (Tineretul muncitoresc catolic din Franţa), din Colege-boy-ul american au devenit tipuri bine definite şi prezintă unele exemple grăitoare ce pot duce pe căile sfinţeniei. Pentru vârstele mai mari se pot găsi alte tipologii: tânăra catolică ce lucrează, învăţătoarea catolică, catehista din parohii, confrate­le din Congregaţia Sfîntului Vincenţiu, în activitate deja din timpul universităţii, jurnalistul catolic, politicianul şi omul de stat. Totuşi, nu se poate afirma că aceste tipuri au apărut doar în secolul XIX. Medicul catolic, profesorul, artistul sunt tipuri care se regăsesc şi în trecut, la fel ca şi acela al ţăranului catolic şi al muncitorului. Noutatea constă în faptul că tot mai multe persoane ce aparţin acestor tipologii laice, de exemplu muncitorul din industrie, au aspiraţii sincere spre sfinţenie. Procesul de canonizare introdus recent pentru muncitorul irlandez Matthew Talbot, mort în 1925, este un exemplu grăitor în acest sens.

Puncte pentru studiul individual:

1. 
   Principalele caracteristici ale pontificatului papei Pius al IX-lea.
   
2. 
   Cauzele sfârşitului Statului pontifical.
   
3. 
   Caracteristicile liberalismului.
   
4. 
   Caracteristicile modernismului.
   
5. 
   Răspunsul Magisteriului în privinţa modernismului.
   
6. 
   Viaţa socială în secolul al XIX-lea.
   
7. 
   Dezvoltarea ordinelor călugăreşti în secolul al XIX-lea.
   
8. 
   Sfinţii secolului al XIX-lea.
   

BIBLIOGRAFIE
Dumea, Emil – Teme de istorie a Bisericii, Ed. Sapientia, Iaşi 2002.

Lortz, Joseph – Storia della Chiesa in prospettiva di storia delle idee, Ed.

Paoline, Milano 1993.

Lenzenweger, J. – Istoria Bisericii Catolice, Ed. Cinisello Balsamo, 1989.

Martina, Giacomo – Biserica în perioada absolutismului, liberalismului şi

totalitarismului, Ed. Morcelliana, Brescia 1979.

Fessard, G. – De l’atualité historique, vol. II, Paris 1960.

Fliche, A. – Martin, V. – Storia della Chiesa, vol. XX-XXI, SAIE, Milano 1988.

Franzen, August – Breve storia della Chiesa, Queriniana, Brescia 1980.

capitolul al xxiiI-lea

viaţa consacrată, pietatea şi cultul în sec. xix-xx

Introducere
Spre sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului al XX-lea, se pot identifica unele aspecte din pietatea Bisericii ce trebuie scoase în evidenţă: pietatea antijansenistă, pietatea euharistică (împărtăşirea frecventă, primirea Euharistiei de către copiii ajunşi la vârsta raţiunii, congresele euharistice începând cu 1881), dezvoltarea mişcării liturgice, un nou model al preotului, nu atât un administrator sau un funcţionar al laicilor, cât mai ales un păstor al sufletelor, şi noul rol al laicilor în viaţa Bisericii.

În capitolul de faţă se încearcă aprofundarea acestor aspecte care au caracterizat viaţa spirituală a Bisericii, dându-i noi impulsuri împotriva atacurilor moderniste ale societăţii anticlericale, şi care au ajutat-o să se maturizeze pentru a face faţă provocărilor contemporane. Se va vedea cum, treptat, probabilismul va câştiga în faţa jansenismului, iar laicii îşi vor forma din ce în ce mai mult o conştiinţă a rolului pe care îl au în Biserică. De asemenea, se va dedica un spaţiu mai amplu reformei liturgice şi celei euharistice, expresii ale vitalităţii Bisericii şi dorinţei sale de reînnoire spirituală.

1. Pietatea din secolele XIX-XX
1.1. Pietatea antijansenistă
În secolul al XIX-lea, este depăşit rigorismul moral, fiind recunoscut în mod oficial „probabilismul”, doctrină morală combătută de jansenişti şi de B. Pascal în Provincialele sale. Sistemul probabilist a fost expus de sfântul Alfons de Liguori (1696-1787) şi promovat de iezuiţi. În practică, dispare obiceiul de a nega dezlegarea pentru cei ce recad mereu în aceleaşi păcate şi se consideră suficiente pentru dezlegarea sacramentală semnele evidente de căinţă faţă de păcate, pentru ca în final să se considere suficient însuşi faptul de a veni la spovadă.

O devoţiune deosebită este cea către Inima lui Isus. În 1856, această devoţiune este propusă pentru întreaga Biserică, în special datorită insistenţelor franciscanilor şi în pofida aspectelor naţionaliste (înainte şi după 1870, francezii încredinţează Inimii Preasfinte victoria asupra duşmanilor; în timpul primului război mondial, se repetă acelaşi lucru în Franţa şi Italia). În practica aceastei devoţiuni, la început prevalează aspectul reparator, apoi cel social (în devoţiunea către Inima lui Isus, credincioşii găsesc forţa de a se opune laicismului). În enciclica lui Pius al XII-lea, Haurietis aquas (1956), este evidenţiată mai mult iubirea umano-divină a lui Isus şi sunt aprofundate bazele biblice ale devoţiunii. Se răspândeşte apoi consacrarea către Inima lui Isus a familiilor şi a persoanelor, generalizându-se practica celor „nouă vineri”, cu promisiunile divine pentru cei care le urmează.

Devoţiunea către Sfânta Fecioară Maria se dezvoltă şi datorită promulgării dogmei Neprihănitei Zămisliri (1854), a apariţiilor de la Lourdes (1858), ca şi a îndemnurilor repetate ale papilor pentru ca toţi catolicii să se roage Rozariului, făcând din el o practică comună a familiilor. Alături de aceste devoţiuni principale, sunt practicate şi altele, în cinstea diferiţilor sfinţi, toate împreună formând acel cadru al pietăţii populare, caldă şi emotivă, uneori puţin exaltată, dar care hrănea din plin sufletele creştine şi le dădea elanul şi forţa necesară pentru a se opune laicismului care începea să erodeze solul creştin.
2. Reforma euharistică
În secolul al XVIII-lea, s-a insistat mult asupra fricii reverenţiale faţă de Isus din sfânta taină a altarului. În cel următor, Pius al IX-lea deschidea calea împărtăşaniei dese, care va fi finalmente reglementată şi promovată într-un mod cu totul special în timpul pontificatului lui Pius al X-lea. Decretul Sacra tridentina synodus (22 decembrie 1905) răspundea unei necesităţi de clarificare a disputelor anterioare, începute cu De la fréquente communion (1643) a lui Arnauld. Decretul se împarte în trei secţiuni: o premisă în care se afirmă că Euharistia nu este un premiu pentru sfinţi, ci un remediu şi ajutor adus fragilităţii umane; o parte istorică ce aminteşte împărtăşania duminicală a primilor creştini, rigorismul jansenist şi intervenţiile lui Inocenţiu al XI-lea (DS 2090-2095) şi ale lui Alexandru al VIII-lea (DS 2323); a treia parte trasează anumite linii directoare – p ntru a primi zilnic Împărtăşania, este necesară starea de har sfinţitor şi intenţia dreaptă (DS 3379). Confesorul nu poate împiedica primirea zilnică a Euharistiei de către cei care îndeplinesc aceste condiţii. Decretul Quam singulari (8 august 1910), redactat prin intervenţia personală a papei, reia în mare parte ideile prezentate anterior. În practică, Spovada şi Împărtăşania sunt fixate pentru copiii de şapte ani, adică atunci când sunt capabili să distingă între pâinea simplă şi sacramentul Euharistiei. În anii care vor urma, atât din dispoziţiile şi îndemnurile papilor, cât şi prin congresele euharistice, împărtăşania frecventă devine o practică comună pentru întreaga Biserică.

Prin conţinutul şi structura sa, teologia euharistică actuală tratează trei aspecte importante. Primul se referă la împărtaşania frecventă, pe cât posibil zilnică, introdusă de Pius al X-lea (1903-1914). Al doilea acentuează importanţa semnificaţiei semnelor liturgice şi în mod deosebit caracterul convivial al Sfintei Liturghii - banchet, ospăţ sacru -, redescoperit de mişcarea liturgică. Al treilea aspect are o legătură strânsă cu Conciliul al II-lea din Vatican (1962-1965), care a vorbit despre caracterul unic al jertfei lui Cristos, caracterul sacramental al jertfei euharistice, ca reactualizare nesângeroasă a jertfei lui Cristos de pe cruce, şi despre participarea creştinilor la această jertfă. Astfel, făcând referinţă clară la Mt 18,20 («unde doi sau trei se află adunaţi în Numele meu, acolo eu mă aflu în mijlocul lor»), Conciliul a depăşit aplicarea restrânsă a conceptului de prezenţă reală doar în pâine şi în vin şi a vorbit despre prezenţa lui Cristos şi în alte sacramente, în cuvântul predicării şi în comunitatea adunată (cf. SC 7). De asemenea, Conciliul a deschis calea unor reforme pentru a se ajunge la "participarea deplină şi activă a întregului popor" (SC 14; cf. SC 19, 41, 48, 50), introducând limba poporului în liturgie (cf. SC 36, 54) şi încurajând apropierea laicilor de potir (cf. SC 55). În fine, un ultim factor provine din dialogul ecumenic care, promovând apropierea între Biserici, a dus la aprofundarea teologiei euharistice: comisia mixtă romano-catolică şi evanghelico-luterană a publicat, în 1978, un document consacrat Euharistiei şi intitulat Cina Domnului; comisia Credinţă şi Constituţie a Consiliului Ecumenic al Bisericilor (Biserica Romano-Catolică este membră a acestei comisii cu drepturi depline începând din 1968) a tratat despre Euharistie, subliniind legătura sa cu Botezul şi Preoţia în Documentul de la Lima, din 1982; comisia internaţională anglicano-catolică a publicat, în 1990, o declaraţie comună intitulată Biserica în comuniune, iar un alt document emis de aceeaşi comisie (1993) cuprinde câteva Clarificări asupra euharistiei şi preoţiei.

Având în vedere aceste aspecte, se poate constata că, în ceea ce priveşte conţinutul, teologia euharistică subliniază caracterul de ospăţ, importanţa memorialului (anamneza) şi semnificaţia teologică a cuvântului; în plus, vorbeşte într-un mod mai insistent despre conceptul de jertfă. Din punct de vedere structural, teologia de astăzi a lăsat deoparte împărţirea neoscolastică a doctrinei euharistice în trei tratate (prezenţă reală, sacrament şi jertfă), şi a adoptat o perspectivă unitară care îmbină aspectele de jertfă şi de prezenţă reală şi le intepretează pornind de la evenimentul sacramental al ospăţului.

Din această perspectivă unitară, sacramentul Euharistiei poate fi descris în felul următor: în semnul comuniunii pe care o implică masa luată împreună - ospăţul, comunitatea celebrează cu recunoştinţă evenimentele istoriei mântuirii, în special pogorârea şi înălţarea lui Isus Cristos - naşterea, patima, moartea şi învierea lui -, care prin mijlocirea Duhului Sfânt se dăruieşte pe sine în pâine şi în vin, îi face părtaşi pe membrii adunării la darul vieţii sale şi face din celebrare un semn evident al desăvârşirii finale.

Acelaşi punct de vedere se regăseşte şi în Catehismul Bisericii Catolice, care vorbeşte despre Euharistie ca izvor şi culme a vieţii bisericeşti, jertfă sacramentală - aducere de mulţumire, memorial, prezenţă -, ospăţ pascal şi chezăşie a gloriei viitoare.

Aşadar, Euharistia este memorialul de jertfă în care se perpetuează jertfa Crucii şi ospăţul sacru al împărtăşirii cu Trupul şi Sângele Domnului. Semnul fundamental al sacramentului este ospăţul comunitar, împărtăşirea pe care o implică masa luată împreună: pâinea şi vinul sunt împărţite, cuvintele care însoţesc această împărţire vorbesc despre Ultima Cină a lui Isus şi exprimă o invitaţie: Luaţi şi mâncaţi ...,Luaţi şi beţi…! (Mt 26,26 ş.u.).

După cum se ştie, Euharistia creştină îşi are rădăcinile în ospeţele sacre ale lui Israel, care îi uneau pe participanţi între ei şi cu Dumnezeu. Astfel, de la încheierea legământului pe Sinai până la adunarea comunităţii în experienţa pascală, ospăţul este semnul legământului: legământul lui Dumnezeu cu oamenii se înfăptuieşte în legământul oamenilor. Stând la masă împreună, consumând pâinea şi vinul, se primeşte viaţa şi se celebrează legământul care o face posibilă.

Alături de aspectul comuniunii se află şi acela al acceptării sau primirii. Stând la masă pentru a mânca şi a bea, omul exprimă condiţia lui de creatură, faptul că viaţa lui este un dar. De aceea, la masă se fac urări şi se aduc mulţumiri. În consecinţă, în centrul celebrării euharistice se găseşte marea rugăciune de mulţumire pentru darul pâinii şi al vinului ,ca şi pentru întreaga istorie a lui Dumnezeu cu poporul său. Dacă Cina Domnului este o Euharistie (aducere de mulţumire), lucrul acesta înseamnă că actul fundamental al celebranţilor este o acceptare plină de recunoştinţă a unei iniţiative care vine de la Dumnezeu.

Din toate acestea reiese că, în centrul rugăciunii euharistice, aducerea de mulţumire devine o aducere-aminte şi o vestire. Aceasta este structura fundamentală a anamnezei: o aducere aminte recunoscătoare şi actualizatoare. Deoarece, în anamneză, atunci şi astăzi se contopesc, celebrarea euharistică este o întâlnire reală cu Isus Cristos şi istoria lui. Cu alte cuvinte, mulţumind şi aducându-şi aminte, comunitatea celebrează venirea lui Cristos în adunarea euharistică. În limbaj scolastic, aici este vorba despre prezenţa reală a lui Cristos, care nu se reduce doar la prezenţa lui somatică. De fapt, Cristos, prezent în Duhul său, este subiectul evenimentului euharistic – comunitatea celebrează venirea lui şi o primeşte cu gratitudine. Această venire este un proces dinamic: Cristos vine în mijlocul acelora care s-au adunat în numele său, în predicarea cuvântului, în anamneza Ultimei Cine, în frângerea pâinii, în împărţirea darurilor. Dar Cristos vine cu istoria lui întreagă. Prin urmare, în lumina conceptului venirii lui Cristos, se întrevede legătura ce există între prezenţa reală şi sacrificiu. La rândul ei, ideea anamnezei spune că lucrul acesta nu înseamnă o repetare a sacrificiului lui Isus, dar că Domnul glorificat se face prezent prin jertfa sa înfăptuită o dată pentru totdeauna.

Cristos vine în Euharistie pentru a-i asocia pe membrii adunării la iniţiativa dăruirii sale plină de iubire. Ei se lasă atinşi de El şi se identifică cu istoria vieţii Lui. În felul acesta, participarea la ospăţul euharistic devine participarea la sângele lui Cristos (1Cor 10,16), şi sacrificiul lui Isus devine sacrificiul comunităţii care celebrează Euharistia. Venirea lui Cristos schimbă întotdeauna ceva, transformă. Consumarea pâinii şi a vinului nu rămân pur şi simplu două gesturi indiferente, ci devin Cina Domnului; pâinea şi vinul nu rămân alimente simple, ci devin simboluri reale ale prezenţei şi dăruirii sale, devin Trupul şi Sângele lui Cristos, pentru ca cei prezenţi la adunare să devină trupul său şi să participe la jertfa sa. Venirea lui Cristos, participarea la jertfa sa şi transformarea darurilor în vederea transformării oamenilor au loc prin Duhul Sfânt.

În acest sens, reforma liturgică a Conciliului Vatican al II-lea a redat epiclezei - cererea adresată Tatălui de a-l trimite pe Duhul Sfânt -, locul cuvenit în liturgia romană. În trei dintre rugăciunile euharistice, această cerere se află înainte de relatarea instituirii, sub forma unei invocări pentru sfinţirea darurilor ("Duhul Sfânt să sfinţească aceste daruri ca să devină Trupul şi Sângele lui Isus Cristos..."). Canonul Bisericii antice transmis de Hipolit includea în această invocare şi sfinţirea celebranţilor, lărgind în felul acesta raza transformării euharistice. Prin redescoperirea caracterului de epicleză al Euharistiei, Conciliul a aruncat o punte de legătură către Biserica orientală, în liturgia căreia epicleza a constituit întotdeauna partea esenţială. În fine, aspectul pneumatologic pune în evidenţă caracterul personal al transformării euharistice. Transformarea prin Duhul Sfânt este o schimbare din interior. Prin urmare, Euharistia realizată prin invocarea Duhului Sfânt înseamnă că celebranţii se deschid către prezenţa reală în sens spiritual, către venirea Domnului ce transformă întreaga adunare şi pe cei care sunt prezenţi în ea.

Dar Euharistia nu este numai o aducere-aminte ce înfăptuieşte sau actualizează trecutul, ci şi un preludiu escatologic, semn puternic al împlinirii finale ("Moartea ta o vestim, Doamne,... până când vei veni"). Lucrul acesta înseamnă că Euharistia reprezintă, pe de o parte, lumea viitoare în care creştinii speră, iar pe de alta, îndeplineşte o funcţie de provocare, schimbare, încurajare: contrastul dintre celebrare şi realitatea cotidiană îi face pe participanţi să constate imperfecţiunea lumii; imaginea lumii viitoare îi determină şi mai mult pentru a se angaja să conlucreze la venirea ei şi se întăreşte în sufletul lor speranţa că un astfel de angajament nu este în zadar.

Fără îndoială, Euharistia este izvorul şi culmea vieţii bisericeşti, este celebrarea ei cea mai importantă, căci în ea "este cuprins tot binele spiritual al Bisericii, Cristos însuşi, Paştele nostru" (PO 5). Totuşi, trebuie reţinut că Biserica nu se celebrează pe sine în cadrul Euharistiei, ci istoria din care provine existenţa ei, speranţa care o însufleţeşte, venirea Domnului care o transformă. Totodată, în această celebrare se reprezintă ceea ce este Biserica, sau trebuie să fie: o comuniune şi o comunitate care dă mărturie despre Isus Cristos şi despre împărăţia lui Dumnezeu vestită de El, care caută să trăiască această mărturie slujind pe aproapele şi care reprezintă simbolic ambele lucruri - mărturia cuvântului şi mărturia faptei - în celebrarea liturgică. Deci, din Euharistie fac parte atât predicarea Cuvântului, cât şi frângerea pâinii, de aceea ea este, deşi nu numai, o imagine a Bisericii. Liturgia Cuvântului şi liturgia euharistică alcătuiesc împreună "un singur act de cult" (SC 56).

Această dimensiune divino-umană a teologiei euharistice din zilele noastre cere o precizare în ceea ce priveşte adoraţia euharistică. După cum se ştie, din cele mai vechi timpuri, Biserica a cunoscut practica păstrării pâinii consacrate în afara celebrării euharistice. În timpurile de la începutul Bisericii, motivele păstrării erau următoarele: pentru a fi împărţită la bolnavi şi muribunzi, pentru a fi purtată şi primită în casele creştinilor în zilele când nu se celebra Euharistia, pentru a face schimb de bucăţi din pâinea euharistică cu alte comunităţi sau pentru a o introduce în următoarea celebrare euharistică din acelaşi loc. În timpul evului mediu, păstrarea pâinii a dobândit o nouă funcţie: trebuia să servească la adoraţia lui Cristos în Ostia consacrată, dar în afara Sfintei Liturghii. Aşa au apărut noile forme ale pietăţii euharistice: sărbătoarea Corpus Domini, procesiunile euharistice, expunerea Ostiei în ostensor etc.

Astăzi, teologia euharistică catolică acordă o atenţie deosebită caracterului de ospăţ al Euharistiei, subliniind faptul că forma adevărată, specifică şi primordială a pietăţii euharistice este celebrarea Cinei Domnului; din ea fac parte predicarea cuvântului, rugăciunea euharistică de mulţumire, memorialul ultimei cine, împărţirea şi primirea darurilor euharistice. Aşadar, celebrarea Cinei Domnului conferă valoare tuturor celorlalte practici de venerare a Euharistiei, adică toate celelalte forme ale cultului euharistic sunt importante în măsura în care conduc la Sfânta Liturghie, o prelungesc sau o pregătesc.

O altă precizare trebuie făcută aici în legătură cu aspectele ecumenice ale Euharistiei. Este vorba de aşa numita communicatio in sacris (împărtăşirea creştinilor aparţinând unor confesiuni diferite întru cele sfinte), care trebuie să ţină cont de următoarele două principii: exprimarea unităţii Bisericii şi participarea la mijloacele de har. Tensiunea între aceste două principii caracterizează atât practica, cât şi reflecţia teologică de astăzi. Dreptul canonic (1983) afirmă în linie de principiu interdicţia de a împărţi Euharistia la creştinii necatolici, dar admite o serie de excepţii bine precizate.

Totuşi, discuţia teologică prezintă astăzi unele tendinţe demne de atenţie: unii se întreabă dacă este permisă o participare comună la Cina Domnului, alţii se întreabă care ar fi motivele ce împiedică o astfel de celebrare. În favoarea participării comune la Cina Domnului se invocă legătura sacramentală a unităţii, constituită de Botez "între toţi aceia care au fost regeneraţi prin el" (UR 22). Apoi, în spaţiul românesc, între creştinii catolici şi creştinii ortodocşi există o convergenţă în mărturisirea de credinţă, în special în ceea ce priveşte caracterul de jertfă şi de prezenţă reală al Euharistiei; de asemenea, în aceste două tradiţii creştine s-a păstrat substanţa veritabilă şi integrală a tainei euharistice, deoarece ambele au sacramentul Preoţiei; totodată şi unii şi alţii consideră că Euharistia nu este un mijloc pentru a ajunge la unitate, ci semnul unităţii actualizate în mod desăvârşit.

În România, după vizita Papei Ioan Paul al II-lea, din 7-9 mai 1999, conştiinţa acestei unităţi a crescut în mod semnificativ. Creştinii din cele două confesiuni îşi amintesc acum cu mai multă tărie de rugăciunea lui Isus pentru unitatea vizibilă a ucenicilor, rugăciune pe care sfântul evanghelist Ioan o aşază, şi nu întâmplător, în contextul Ultimei Cine (In 17,21-23). Pentru noi, care aşteptăm hotărârea ierarhilor ca fraţii separaţi să poată sta din nou în jurul aceluiaşi altar, doar simpla rostire a rugăciunii lui Isus de la Ultima Cină este deja un lucru important pentru unitatea mult dorită.