Originile creştinismului în Scythia Minor (Dobrogea)

Pr. prof. univ. dr. Emil Dumea

Iaşi, 2007
Biserica şi Statul în Occident (secolele VIII-XI)
Este în afara oricărui dubiu faptul că în occident Carol cel Mare (768-814)³²⁸ a avut un rol decisiv în stabilirea conturului creştin al împeriului său. Iniţiativele şi activitatea sa de transformare a imperiului într-un imperiu creştin au determinat şi raportul cu ierarhia bisericească. In anul 799 i se atribuie titlul de Augustus, iar Aix-la-Chapelle devine Roma secunda. Era timpul în care atît Constantinopolul cît şi Roma treceau printr-o profundă criză, fapt ce i-a înlesnit ascensiunea spre demnitatea imperială. Afirmaţii de principiu asupra competenţelor celor două puteri, regală şi sacerdotală, ne sînt prezentate într-o scrisoare pe care regele o trimite noului ales papa Leon al III-lea. Acesta, ales şi consacrat de către romani fără a informa regele franc, prezintă lui Carol jurămîntul său de ascultare, ca şi cel al romanilor. In scrisoarea de răspuns, regele îi scrie: "Este de datoria noastră ca, cu ajutorul lui Dumnezeu, să apărăm în afară biserica lui Cristos folosind armele împotriva asalturilor păgînilor şi a devastărilor necredincioşilor şi de a o consolida în interior prin cunoaşterea adevăratei credinţe. Datoria voastră, sfinte Părinte, este, ca şi aceea a lui Moise, de a înălţa braţele în rugăciune şi de a ajuta astfel armata noastră, pentru ca prin mijlocirea voastră, sub conducerea şi protecţia lui Dumnezeu, poporul creştin să fie mereu victorios împotriva duşmanilor numelui său sfînt, iar numele Domnului nostru Isus Cristos să fie glorificat în toată lumea"³²⁹. Mai mult, regele îi dă indicaţii papei cum să se comporte: "Fiţi credincios sfintelor canoane şi observaţi cu scrupulozitate regulele Părinţilor...pentru ca lumina voastră să strălucească înaintea oamenilor", iar trimisului său Angilbert îi spune: "Indemnaţi pe papa să ducă o viaţă demnă, să observe cu gelozie sfintele canoane şi să guverneze biserica cu pietate...In special el trebuie să combată erezia simoniacă, care prea des murdăreşte trupul bisericii"³³⁰. Cîndva Grigore cel Mare folosea astfel de cuvinte pentru regele francilor; pentru moment rolurile erau inversate. La Roma, papa Leon redă într-un mod plastic relaţiile sale cu împăratul. Intr-un mozaic din Lateran sînt prezentaţi Cristos împreună cu apostolul Petru şi cu Constantin cel Mare, iar într-un al doilea mozaic acelaşi apostol stă alături de papa Leon şi de regele Carol. Trebuie însă reţinut că atît în documente cît şi în iconografie regele ocupă totdeauna locul al doilea. Regele se încadrează în această ierarhie. Un exemplu îl avem în cazul rebeliunii unor romani împotriva papei Leon, în jurul căruia circulau tot felul de acuze, printre care cele mai dure erau acestea: adulterium et periurium. Impăratul, conform unui principiu canonic stabilit deja din sec. VI prima sedes a nemine iudicatur, nu-i ascultă pe acuzatorii papei care-i cer să-l judece, ci se mulţumeşte doar să-l conducă pe Leon înapoi la Roma, cerînd apoi trimişilor săi să înceapă un proces de informare asupra celor petrecute. In urma acestui proces, acuzatorii au fost arestaţi şi trimişi peste Alpi pentru că au promovat "acte nefondate de violenţă şi pentru că au violat pacea".

In ziua de Crăciun a anului 800 Carol este încoronat împărat de către papa Leon în bazilica S. Petru. Cîteva zile după încoronare, noul împărat îi condamnă la moarte pe capii rebeliunii împotriva papei; însă prin interveţia lui Leon pedeapsa acestora este comutată în exilul pe viaţă. Carol dovedeşte astfel că, în practică, el este stăpînul Romei şi al statului papal. De acum înainte el se va numi Carolus serenissimus Augustus, a Deo coronatus, magnus et pacificus imperator, Romanum gubernans imperium³³¹, qui et per misericordiam Dei rex Francorum et Langobardorum³³². Bulele şi monedele din timpul său scot în evidenţă conceptul roman şi creştin al imperiului, iar Carol vede în Constantin cel Mare modelul şi exemplul pe care trebuie să-l urmeze.

După moartea sa (814), imperiul trece în mîinile fiului său Ludovic cel Pios (814-840). In 828-829 are loc o reuniune la Aix-la-Chapelle, ce-şi propunea diferite reforme civile şi religioase. Din raportul prezentat aici de abatele de Corbie Vala desprindem concepţia lui referitoare la biserică. Aceasta are numai un drept de control, şi nu unul de conducere. Ea reprezintă o altera res publica fondată pe sacramente şi patrimoniul ecclesiastic administrat de episcopi. Trebuie să spunem apoi că aici se verifică o mare confuzie în delimitarea competenţelor bisericii şi cele ale statului. Ceea ce era clar în ochii lui Vala era faptul că imperiul avea dreptul să vegheze şi să controleze biserica. Nu avea deci un drept de suveranitate asupra ei. Acest drept îl avea numai în sectoarele publice, sociale, economice, administrative, etc. (=Res publica). In octava Paştelui anului 829 are loc o altă reuniune (conciliu) la Paris. Aici se afirmă: Biserica este un corp compus din două părţi, persona sacerdotalis şi persona regalis. Luîndu-se în consideraţie afirmaţia papei Gelaziu (gravius pondus sacerdotum), regele trece de partea laicilor. Biserica rămîne totuşi înglobată în regnum. Suveranul primeşte puterea de la Dumnezeu şi nu de la predecesorii săi, iar misiunea sa faţă de biserică este definită prin termenul de defensio. Este recunoscut regelui dreptul de a alege demnitarii bisericeşti, recomandîndu-i-se cu insistenţă să fie foarte atent in bonis pastoribus rectoribusque constituendis. Ca şi în sinodul anterior, şi aici se constată că piedica principală în stabilirea competenţelor specifice celor două părţi, laică şi sacerdotală, o reprezenta confuzia existentă între ele. Participanţii la adunare se despart cu intenţia de a dezbate ulterior această problemă ca şi cea a libertăţii episcopilor (libertas episcopalis)³³³. Aceasta nu se putea rezolva însă în cadrul unei întîlniri la masa rotundă. Libertatea episcopilor depindea de mulţi alţi factori, varia de la o regiune la alta. Va fi o problemă care, într-un anumit sens, nu va fi rezolvată niciodată pe deplin. Prezentăm în continuare unele aspecte ale raportului stat-biserică în Franţa, Italia şi Germania.

Spre sfîrşitul sec. X, în Franţa numărul baroniilor locale crescuse foarte mult, iar principii feudali, conţi, margravi sau duci îşi asumau încet-încet drepturi aproape suverane. Astfel un număr mare de dieceze cade sub puterea şi controlul lor. Suveranitatea ecclesiastică a principilor se exprimă în special în cazul bisericilor private³³⁴, fapt care a cauzat nu puţine aberaţii, situaţii anormale. Prin căsătorie, diecezele puteau fi oferite membrilor unei familii, sau puteau fi pur şi simplu vîndute. Adesea principii, de voinţa cărora depindea alegerea episcopilor, le dăruiau fiilor, rămînînd astfel în mîna unei singure dinastii sau familii. Si nu este rar cazul cînd diecezele au devenit obiectul luptelor politice³³⁵. Dacă ne gîndim la situaţia bisericii în Francia orientală, putem afirma că aici această formă de supunere a bisericilor faţă de principii locali şi-a avut şi avantajele ei. De exemplu, suveranii bisericeşti ai germanilor erau mai strîns legaţi de puterea centrală. Acest fapt i-a constrîns deseori să-şi asocieze misiunea lor religioasă la variatele formele de dominaţie pe care le adoptau împăraţii. Nefiind legate de un determinat sistem de guvernare, bisericile locale franceze puteau mai uşor să-şi dezvolte propriile iniţiative religioase³³⁶, iniţiative sprijinite deseori de principi devotaţi bisericii.

In Italia situaţia relaţiilor dintre biserică şi diferitele puteri civile variază de la o provincie la alta. Calabria avea liturgia şi legile ei greceşti³³⁷, şi aici totul depindea de guvernul imperial bizantin. Cu totul alta era situaţia în nord. Episcopii lombarzi, folosind avantajele oferite lor de Carol cel Pleşuv în 876, dobîndesc o poziţie privilegiată, de prim rang. Cu timpul ei îşi extind influenţa şi peste zonele rurale din jurul oraşelor, ajungînd astfel să-i facă vasali pe nobilii laici ce se găseau pe teritoriile lor. In zona centrală a Italiei puterea episcopilor era mult mai redusă, iar în marele oraşe maritime puterea trece în mîinile patriciatului laic. La Roma, ca şi pe teritoriile oraşelor Benevent, Capua şi Napoli, puterea bisericească se reducea la graniţele respectivelor dieceze. Roma va cădea în mîinile nobilimii locale, compromiţînd elementul universalităţii, caracteristic cetăţii eterne. Insă occidentul creştin va vedea mereu în acest oraş centrul bisericii, scaunul lui Petru şi al succesorilor săi, locul unde împăraţii consacraţi de supremul pontif trebuiau să garanteze apărarea creştinătăţii. Clima de nesiguranţă în care se găsea Roma trezeşte în împăraţii germani dorinţa unei renovatio imperii.

Biserica de stat în Germania. Cel care va realiza aceasta va fi Otto I (936-973). Convingerea lui era că nu va reuşi niciodată să stăpînească conflictele politice interne dacă nu va avea o autoritate totală asupra bisericii. Pentru atingerea acestui scop îşi propune să o transforme în instituţia centrală a guvernării sale. Politica lui Otto cel Mare va fi urmată de succesorii săi ottoni şi sali.

In biserică regele avea puteri aproape nelimitate. Episcopii erau numiţi în funcţie de propriile interese politice. Ei erau în general persoane pregătite de capela regală, experţi în serviciul de cancelarie. Din patrimoniul coroanei, regii făceau donaţii consistente acestor episcopi, pentru a primi apoi de la dînşii tot ceea ce voiau. Incepînd cu Otto III (983-1002) contee întregi cu toate drepturile (vamă, comerţ) şi privilegiile lor (scutire de taxe, impozite) au fost oferite episcopilor. Astfel s-au pus bazele puterii teritoriale a episcopilor. Celibatul acestora, apoi, permitea puterii laice să numească în locul lor, fără cea mai mică dificultate, persoanele care corespundeau mai bine propriilor interese şi calcule politice.

O atare dependenţă a bisericii de rege era explicabilă numai datorită faptului că acum nu exista deosebirea ontologică dintre biserică şi stat, ci numai cea funcţională dintre sacerdotium şi regnum. Deaoarece amîndouă puterile, ca şi membre ale unei unităţi superioare supuse suveranităţii lui Cristos, erau angajate în împlinirea aceluiaşi ideal politico-religios, pentru aceasta slujirea regelui, administrarea bunurilor temporale ca şi slujirea lui Dumnezeu erau concepute ca o unică activitate religioasă şi morală în acelaşi timp³³⁸. In mentalitatea timpului, suveranul, din mîinile căruia episcopul primea prin investitura cu inelul şi sceptrul nu numai bunurile şi drepturile temporale, dar şi oficiul ecclesiastic, nu era doar un simplu laic. Ungerea şi consacrarea sa erau considerate de teologie un sacrament, înălţîndu-l la rangul de vicar al lui Cristos, părtaş la ministerul episcopal şi mediator între cler şi popor. Am afirmat mai sus că episcopii din regatul franc, nefiind supuşi prea mult puterii centrale, şi-au putut desfăşura mai bine munca lor apostolică. Deşi în Germania se verifică o situaţie diversă, în sensul unei dominaţii a regelui asupra bisericii, totuşi şi aici episcopii şi-au putut desfăşura activitatea proprie vocaţiei lor. Si aceasta datorită faptului că erau supuşi unor suverani ce se inspirau din principii teocratice, urmărind un scop ce depăşea deseori interesele mărunte sau chiar meschine ale principilor. De fapt, sec. X şi XI ne dau mărturia a nenumăraţi principi bisericeşti cu o viaţă exemplară, sfîntă chiar. Pe de altă parte era de prevăzut faptul că sistemul ottonilor nu putea dura prea mult. Imediat ce mentalitatea occidentală a început să facă distincţii mai clare, mai precise referitoare la natura celor două puteri şi la propriile competenţe, biserica a trebuit să-şi restructureze activitatea episcopilor şi să se opună formei teocratice a învestiturii. Năruirea bisericii de stat construită de ottoni a slăbit foarte mult şi regatul lor (Sfintul imperiu roman de neam german). După concordatul din Worms (1122), pentru a-şi menţine puterea, episcopii vor trebui să intre în concurenţă cu principii laici, şi aceasta în dezavantajul puterii regale.

Biserica de stat ottoniană sau cea salică nu a fost niciodată o biserică naţională sau regională. Otto I nu se considera atît un rege german, cît mai ales un urmaş al lui Carol cel Mare. Si deşi imperiul acestuia nu putea fi reconstituit în nici un caz, Otto, influenţat de tradiţia carolingilor ca şi de cea creştină, bisericească, va încerca să-şi extindă autoritatea mult în afara teritoriilor ocupate de germani, să realizeze o renovatio imperii Francorum. Impreună cu soţia sa Adelaida, el va fi consacrat şi încoronat împărat în bazilica sf. Petru din Roma la 2 februarie 962. Ca şi Carol cel Mare, Otto I, pătruns de concepţia magico-religioasă a consacrării imperiale, are nevoie ca supremaţia sa să fie confirmată "sacramental" de către pontiful roman. Totuşi, puterea ce o are îşi păstrează pe mai departe caracterul regal, şi niciunul dintre suveranii creştini occidentali nu i-a fost supus în adevăratul sens al cuvîntului. Puterea lui imperială era simbolică. In ochii săi, însă, ca şi în mentalitatea creştinătăţii de atunci, aceasta îi conferea dreptul de a fi responsabil de soarta tuturor creştinilor, ca şi de cea a papilor. El devenea astfel un rival al împăratului bizantin, unul care reînvia gloria Romei antice, imperiale, noul Constantin al creştinilor occidentali. Imediat după încoronare Otto I încheie un pact³³⁹ cu biserica romană, în care oferă teritorii imense (circa 60% din teritoriul Italiei)³⁴⁰. Acelaşi pact prevede că papa, ales în mod liber, înainte de consacrare trebuie să presteze un jurămînt de fidelitate faţă de împărat. In cazul unui conflict sau neînţelelgeri între electorii săi, ultimul cuvînt revine tot împăratului. Astfel stînd lucrurile, nu este greu de dedus că Otto avea puteri aproape depline asupra papalităţii şi a statului pontifical³⁴¹.

In interiorul Germaniei, cel care va transforma biserica de stat ottoniană în pilastrul esenţial al regatului va fi Henric al II-lea (1002-1024). Ca nimeni altul, Henric îşi rezervă responsabilitatea în ocuparea scaunelor episcopale, impunînd electorilor candidatul preferat, în general unul format la capela de curte. Libertatea electivă, care trebuia să rămînă elementul esenţial al alegerii canonice, era aproape anulată. In afară de aceasta, împăratul convoacă sinoade şi intervine în problemele teologice, canonice, administrative ale bisericii. In interminabilele sale călătorii, bisericile episcopale trebuiau să-i acorde ospitalitate atît lui cît şi celor ce-l însoţeau. O soartă mult mai dură era rezervată mănăstirilor, faţă de care împăratul se comportă ca un adevărat stăpîn cu puteri absolute, numind şi destituind abaţi, dispunînd de bunurile conventelor ca de oricare alt bun al regatului. Multe alte mănăstiri vor fi date bisericilor episcopale, altele trebuiau să presteze servitium regale, altele, în schimb, vor fi încredinţate vasalilor laici. Trebuie menţionat că aceste măsuri ale împăratului erau motivate şi de o sinceră dorinţă de reformă a bisericii, dorinţă bazată pe concepţia teocratică specifică primei perioade a evului mediu. Ca şi antecesorii săi, şi Henric al II-lea va fi încoronat împărat în bazilica sf. Petru, pe data de 14 februarie 1014. Insă acum, datorită papei Benedict al VIII-lea, pactul imperial al lui Otto I nu va mai fi reînnoit, chiar dacă noul împărat nu va renunţa la drepturile sale asupra Romei.

In perioada următoare mulţi dintre episcopii bisericii romane vor fi de origine germană, şi aceasta nu numai pentru a asigura succesul reformei urmărit de împăraţii germani, imitînd şi ajutîndu-se de mişcările reformatoare monastice existente în biserică, dar şi pentru a lega mai mult papalitatea de imperiu³⁴².

Insă nici un împărat nu reuşit să numească un papă în propriul oficiu cu ceremonia învestiturii, nici să şi-l supună, să-l transforme într-un vasal. Iar papii nu vor accepta nicicînd să stea sub împăraţi, ci alături de ei. Mai mult, ceremonia consacrării şi încoronării imperiale oficiată de dînşii, era singura care putea conferi împăraţilor această demnitate.

Noua orientare a Bisericii faţă de Occident

Conceptul de biserică în sec. XI nu era cel pe care-l avem noi astăzi, în sensul separării ei totale de stat şi societatea civilă. Exista o strînsă unire între biserică, stat şi societate, unire care făcea ca biserica să înglobeze într-un fel sau altul toate structurile sociale, politice, culturale şi chiar economice. In acest fel ea era o ecclesia universalis, a cărei misiune, însă, era aceea de a favoriza dezvoltarea spirituală a întregii societăţi, în toate aspectele ei. Această misiune, deloc uşoară de altfel, revenea clerului care, în structura lui ierarhică în frunte cu papa, devenea ghidul lumii creştine medievale.

In baza acestei stări a lucrurilor, biserica construieşte o nouă platformă de principii, de relaţii cu principii şi regii creştini. Teocraţia capetelor încoronate reprezintă în ochii ei o deformare ce trebuie neapărat corijată, deoarece se opune celei mai mari valori a clerului, drepturilor şi misiunii lui. Pe un fundal teologic se afirmă originea divină a preoţiei în contrast cu puterea regală, putere ce a devenit necesară din cauza dezordinelor cauzate de păcatul original. Demnităţii regale i se neagă orice caracter sacramental, în sensul unei participări la preoţia şi la regalitatea lui Cristos. Suveranul este pentru ierarhia bisericii un simplu laic, membru al bisericii universale, al cărui loc nu era deasupra preotului, şi nici măcar lîngă dînsul, ci sub el. Papa Grigore al VII-lea (1073-1085) şi adepţii lui nu au teoretizat prea mult acest raport, ci au afirmat simplu şi fără echivoc dreptul clerului de a judeca idoneitatea unui suveran, mai ales atunci cînd conducerea sa se dovedea nedreaptă, despotică. In acest caz papa Grigore, suprem păstor al sufletelor dotat cu puterea de a lega şi dezlega, îşi rezervă dreptul de a judeca, de a excomunica şi de a destitui pe un rege, iar pe supuşii lui de a-i dezlega de jurămîntul de ascultare³⁴³. Afirmarea dreptului de a destitui pe un suveran a stîrnit perplexităţi chiar şi în rîndul clerului şi nu a mai fost aplicat de atunci şi pînă în 1245. In rest, poziţia sa a reuşit să se afirme, chiar dacă capetele încoronate căzute sub pedeapsa şi excomunicarea papei au refuzat să-l asculte şi să se conformeze dorinţelor sale³⁴⁴.

Insă trebuie spus că a fost însăşi dorinţa reformatoare a lui Grigore al VII-lea aceea care a descătuşat forţele contrare. Suveranii l-au urmat cu multe rezerve, trnsformînd încet-încet intenţiile lor politico-profane într-o relativă autonomie. Lupta pentru învestitură, ca şi separarea mai mult sau mai puţin clară dintre oficiul ecclesiastic şi proprietatea temporală obţinută de aceşti suverani ne indică clar calea pe care se îndrepta acest proces al relaţiilor stat-biserică. Aceştia nu uită principiul gelazian al diviziunii celor două puteri, afirmînd mereu că nu numai preotul, dar şi regele primeşte puterea direct de la Dumnezeu. Un ajutor destul de important le este oferit de dreptul roman³⁴⁵. Astfel, ei afirmă că puterea lor este fondată pe dreptul divin, intrînd astfel în concurenţă cu papalitatea, care încerca, cu slabe rezultate, să unească pe toţi supuşii într-un regnum ecclesiasticum. Cu toată aceaste tendinţe separatiste, unitatea bisericii universale (ecclesia universalis, christianitas) va rămîne pentru secolele XII şi XIII un factor determinant al vieţii politice şi sociale. Luptele pentru învestitură creaseră o tensiune continuă între papalitate şi împăraţi³⁴⁶, iar pe de altă parte regatele, care din sec. XII încep să devină din ce în ce mai autonome faţă de puterea centrală imperială, toate acestea puse împreună făceau, dintr-un anumit punct de vedere, aproape imposibilă acea unitate fundamentală a continentului, voită de papalitate. Singurul element de coeziune îl reprezenta credinţa comună şi apartenenţa la aceeaşi biserică. In slujba acestei unităţi vor interveni apoi compoziţia internaţională a ierarhiei bisericeşti ca şi dreptul canonic, valid pentru toate ţările creştine. In acest mod biserica deveni adevăratul fundament şi sprijin al creştinătăţii occidentale, iar papalitatea ghidul ei indiscutabil. Modul cum aceasta îşi exercita misiunea ei în rîndul popoarelor şi al fiecărui credincios în parte, era mult mai rapid şi mai eficient decît cel statal, creînd o precedenţă netă în comparaţie cu guvernarea statală. Explicarea şi aplicarea legii divine ca şi a celei morale erau de competenţa bisericii, şi nu rare sînt cazurile cînd dispoziţiile regale, în contrast cu dreptul canonic, vor fi declarate nule, invalide de către biserică³⁴⁷.

Puterea spirituală şi politică a papalităţii este întărită şi de drepturile legate de statul pontifical (înfiinţat în 754), stat al cărui suveran absolut era papa. El cerea pentru Roma şi pentru statul ce-l conducea respectarea unei suveranităţi politice absolute³⁴⁸. Chiar dacă diferiţi papi vor încerca realizarea unor relaţii diplomatice de caracter laic cu diferite state, rolul lor principal ca rămîne cel autentic şi specific bisericii, şi anume acela de ghid spiritual şi politic al creştinătăţii occidentale. Dificultatea majoră pe care o întîlneau în îndeplinirea acestei misiuni veneau din neclaritatea şi instabilitatea situaţiilor în care se găsea creştinătatea occidentală. Papa nu era în fruntea unui stat universal, cum se mai poate citi încă în unele manuale de istorie. In mod necesar iniţiativele, directivele bisericii se întîlneau cu sfera temporală, cu interesele materiale ale creştinătăţii, şi aici papa nu mai putea decide în mod incondiţionat, fiindcă erau probleme care nu aparţineau de esenţa bisericii şi nici de drepturile papilor. Aici, aceştia depindeau de voinţa şi planurile credincioşilor, a suveranilor, care îşi schimbau politica în funcţie de propriile interese, ce nu coincideau totdeauna cu cele ale papalităţii. Pînă în secolul al XIII-lea nu exista încă o explicare a statului bazată pe dreptul natural, iar pe de altă parte doctrina augustinismului politic era depăşită. Acest fapt de poate da de înţeles cît de dificilă era pentru papalitate stabilirea unui raport just cu puterea laică. Trebuie recunoscut, totuşi, că bisericii nu i-a lipsit disponibilitatea în a recunoaşte validitatea politicii temporale a regilor, atunci cînd aceştia promovau şi apărau drepturile autentice ale credincioşilor şi ale bisericii în general.

Pr. prof. univ. dr. Emil Dumea

Iaşi, 2007

1 Numele actual vine de la Dobrotici, un conducător al provinciei care a trăit în secolul al XIV-lea.

2 HERODOT, Istoria, IV, 99ss (ed. E. Legrand), Paris 1945, 97ss.

3 OVIDIU, Tristia, I, 8. 40; III, 4b. 3. 11. 55 (ed. J. André), Paris 1968, pp. 26. 73. 90. Ex Ponto, III, 2. 96; IV, 6. 5 (ed. J. André), Paris 1977, 90. 125.

4 DAGR, vol. 5, Paris 1912, 513.

5 Notitia Dignitatum (ed. O. Seeck), Frankfurt 1962, Or. II, 52-58.

6 PROCOPIU, De aedificiis, IV, 7 (ed. J. Haury), (=Bibliotheca scriptorum graecorum et latinorum), Leipzig 1913, vol. III, 2, 131-132.

7 PARVAN V., Cetatea Ulmetum, Bucureşti 1912, pp. 596ss. Idem, Cetatea Trophaeum, Bucureşti 1912, 146-148.

8 Excepta Valesiana, 32 (ed. Teubner), Leipzig 1961, 9.

9 AMMIANUS M., Res Gestae, XXVII, 5 (ed. C. Clarck), vol. 2, Berlin 1915, 428-430.

10 HERODOT, Istorie, IV, 95, în o.c., p. 106. Problema lui Zamolxis, om sau divinitate rămâne nesigură. Istoriografia română îl plasează între divinităţi. O amplă bibliografie asupra evoluţiei orientărilor istorice care privesc religia geto-dacilor: REZUS P., Contribuţii, 997-1001.

11 STRABON, Geografica, VII, 3, 5, 247.

12 Idem. Vezi şi: ELIADE, De la Zamolxis, 67.

13 IORDANES, Getica, XI, pp. 73-75. Sanctuarele antice păstrate în parte la Sarmisegetuza şi Costeşti, al căror simbolism urano-solar este evident, pot confirma validitatea informaţiilor lui Iordanes: cf. DAICOVICIU H., Dacii, Bucureşti 1934, 194-215.

14 Cf. COMAN, Scriitori, 20-55.

15 PRE, Supliment, IX (1962), coll. 1405-1413; 1423-1428.

16 PIPPIDI D.M., Un nouveau document sur la Koinon pontique au IIe siecle, în „Scythica Minora”, Bucureşti-Amsterdam 1975, 230-256.

17 EUSEBIU, H.e., III, 1, 189.

18 ORIGENE, Commentariorum, III, 24, coll. 91-92.

19 Istoriografia română ortodoxă acceptă ca istoric textul lui Eusebiu: cf. RĂMUREANU, Sfinţii, pp. 975-979. Orientarea laică şi cea aromână are o direcţie opusă: cf. PIPPIDI, Contribuţii, p. 448. ZEILLER, L’expansion, 414-419.

20 Nu ştim data exactă: „Cu cucerirea romană şi încorporarea lor în imperiu (la o dată care în starea prezentă a informaţiei nu am putea să o fixăm cu precizie, dar care este posibil să se plaseze pe la sfârşitul domniei lui August..:” cf. PIPPIDI D.M., La fin du paganism en Scythie Mineure, în „Scythica Minora”, 282.

21 „În Dacia lui Traian romanitatea şi creştinismul nostru s-au născut şi au crescut în mod natural, lent şi durabil”: cf. PÂRVAN, Contribuţii, 201.

22 BARNEA, Les monuments. În atenţia noastră intră numai textele epigrafe. Aproximativ 80 era numărul până la data publicării cărţii citate mai sus. Autorul reproduce toată bibliografia relativă la aceste inscripţii, şi nu considerăm potrivită o nouă reproducere a lor.

23 „Eu, Hylas, am murit lovit de o boală gravă, mai întâi mi-am înmormântat scumpul meu fiu, Hermogene, dar este înmormântată împreună cu mine şi fiica mea, Pantera, soţia mea, Matrona şi-a schimbat părerea”: cf. PIPPIDI D.M. – RUSSO I.I., Inscripţiile din Dacia şi Scythia Minor, vol. II, Bucureşti 1987, 328-329.

24 VULPE, Histoire, p. 288. RUSSO, Inscription, pp. 175-178. Despre semnificaţia cuvântului „doxa”, cf. KITTEL, Theologisches, 236-256.

25 „Dei Sancti Solis/simulacra consecr(atum)/die XIII kal(endas) Decem(res)./Debet singulis annis/iusso sacro D(ominorum) n(ostrorum)/Licini Aug(usti) et Licini Caes(aris)/ture, cereis et profu(sionibus) eodem die/a praep(osita) et vexillat(ione)/in cast(ris) Salsoviensib(us) exorari./Val(erius) Romucast(ris) Salsoviensib(us)/agentib(us) exorari./Val(erius) Romulus v(ir) p(erfectissimus) dux,/secutus iussionem,/descibsit”: cf. PIPPIDI D.M., La fin du paganism…, în „Scythica Minora”, p. 291. PÂRVAN V., Salsovia, Bucureşti 1906, pp. 27-28.

26 ŞTEFAN G., Dinogetia, în „Dacia” (1937-1940), Bucureşti 1941, 419-421.

27 PIPPIDI D.M., La fin du paganism…, 290.

28 Cf. BARNEA, Les monuments, p. 46: „Herakleides, cititor al sfintei şi catolicei biserici”. „Sfânta şi catolica biserică – expresie influenţată de simbolul niceno-constanopolitan şi folosită pentru a stabili o distincţie de ereticii care probabil că trăiau şi la Tomis în acea perioadă”.

29 Cf. BARNEA, o.c., pp. 40-41: „Harul lui Dumnezeu!… Aiţi odihneşte Januaria… Dumnezeu să o odihnească împreună cu cei drepţi…”. „Symplicius… şi soţia sa Melitis… în speranţa învierii şi a bucuriei vieţii veşnice”: idem, 77-78.

30 Idem, pp. 91-93: „Martirii lui Cristos… Zatikos, Attalos, Kamsios, Philippos”.

31 Barnea ne prezintă 45 de texte epigrafe din acest oraş: cf. BARNEA, o.c., 33-76.

32 Idem, 77-86.

33 Idem, 86-89.

34 Idem, 101-105.

35 Idem, 112.

36 Idem, 105-111.

37 Idem, 93-100.

38 Idem, 90-91.

39 Idem, 91-93.

40 Idem, 89-90.

41 Spre deosebire de mormintele păgâne, cele creştine sunt orientate spre vest-est: cf. DIACONU P., Un cimitir creştin din secolul al IV-lea descoprit la Mangalia, în „Glasul Bisericii”, Bucureşti 1964, 721.

42 BARNEA, Les monuments, pp. 71-73: „Ex antiquis renovatum est per Paternum, reverentiis(imum) episc(opum) nostrum, amen…”.

43 Idem, o.c., 40.44-48.51.55.66.72.84 etc.

44 Idem, o.c., 112.

45 Idem, o.c., 59-60.

46 Idem, o.c., 54-56.80-81..

47 Idem, o.c., 64: „Emanuel + Dumnezeu cu noi”. „Domnul este lumina şi mântuirea mea; de cine mă voi teme?”; p. 74. „Vă dau pacea mea”.

48 Idem, o.c., p. 98: „Fiul lui Dumnezeu, Atotputernic, vino în ajutorul nostru! Mântuieşte-ne! Dumnezeu, Maria!”, p. 110: „Doamne, ajutor!”

49 Idem, o.c., 73.86-87.96.

50 Idem, o.c., 80.

51 Idem, o.c., 94.

52 Idem, o.c., 72-73.

53 Idem, o.c., 37-38.

54 Idem, o.c., 39.

55 Idem, o.c., 105-106.

56 Idem, o.c., 90-91.

57 Idem, o.c., 35-36. „Spiritum Deo reddere” este o formulă folosită des de păgâni: cf. LECLERQ, Inscriptions, vol. VII, 1, col. 776.

58 BARNEA, Les monuments, pp. 36-37. PÂRVAN, Contribuţii, 63.

59 BARNEA, o.c., 36.44.

60 PÂRVAN, o.c., p. 64. BARNEA, o.c., 33-34.40.

61 BARNEA, o.c., p. 112; „in morte resurrectio”, 82-83.

62 BARNEA, o.c., pp. 108-109: „Pedatura militum lanciarum iuniorum”; 104-105: „Aici zace Anthousa, fiica nobilă a magnificului comite…” (în greacă); 78: „Symplicius… sirian de origine, expert în legi…”.

63 BARNEA, o.c., pp. 104-105; PÂRVAN, o.c., 65.

64 BREVIARIUM SYRIACUM (ed. Mariani, Bonaventura) Roma 1956.

65 Pentru o prezentare generală a Martirologiului ieronimian vezi: LECLERQ H., Martyrologe, în DACL, vol. X, 2, Paris 1932, coll. 2530-2563.

66 Publicat de H. Delehaxe în „Propylaem ad Acta SS. Novembris”, Bruxelles 1900.

67 Acta Sanctorum Ianuarii, vol. I, ed. 3, Paris 1866, 82-83.

68 Idem, 135.

69 DELEHAYE H., MH, 23.

70 SALSANO M., Argeo, Narcisso e Marcellino, „Bibliotheca Sanctorum”, vol. II, Roma 1962, col. 405.

71 BEDA VENERABILUL, Martyrologium, în PL XCIV, Paris 1850, col. 802.

72 Acta Sanctorum Ianuarii, vol. 1, 133.

73 Acta…, vol. 1, p. 133. RABANUS MAURUS, Martyrologium, în PL, vol. CX, col. 1123 CD.

74 SEC, coll. 367-368, nr. 20.

75 Acta…, vol. 1, 134-135. MH, 23-24.

76 ZEILLER J., Les origines, p. 171.

77 LE QUIEN M., Oriens Christianus, vol. 1, coll 1211-1212.

78 BS, LV.

79 MH, 172.

80 MH, 535-536.

81 MH, 172-173.

82 MH, 172, nr. 10.

83 MH, 175, nr. 16; 358-369.

84 MH, 249-250, nr. 10.

85 MH, 535-536

86 SEC, coll. 40-41. ZEILLER J., Les origines…, 118-119.

87 RĂMUREANU I., Martirii creştini de la Niculiţel, descoperiţi în 1971, în BOR, XCI (1973), nnr. 3-5, 464-471.

88 MH, 274-275.

89 BS, p. LVIII.

90 MH, 304-306. SEC, col. 732.

91 BS, LVIII.

92 MH, 365-367.

93 ZEILLER J., Les origines…, 118.

94 DELEHAYE H., Les martyrs d’Egypte, în „Analecta Bollandiana” XL (1922), 60.

95 MH, 322-323.

96 MH, 276-277.

97 MH, 322-323.

98 SEC, coll. 627-628.

99 MH, 271-272.

100 MH, 10-11, nota 26; p. 322, nr. 5. ZEILLER J., o.c., 55-59; 110-116.

101 Acta Sanctorum Julii, vol. II (29), Paris 1867, 223, nr. 43. MH, 353-354.

102 Idem, vol. II, 1, 121; vol. II, 2, 507-508.

103 Idem, 507-508. SEC, coll. 40-41. DELEHAYE H., Les origines du culte des martyrs, Bruxelles 1933, 250.

104 MH, 219-220, nr. 3.

105 Idem, 354, nr. 15.

106 Idem, 360-361, nr. 5.

107 Idem, 408-410. DELEHAYE H., o.c., 250.

108 DELEHAYE H., o.c., 226.

109 BS, LIV.LVII.

110 MH, 210.

111 Idem, 241.

112 BARNEA I., Monumenti paleocristiani della Scizia Minore, Faenza-Ravenna 1971, 24-27.

113 PROCOPIU DIN CEZAREA, De aedibus, IV, 7, 15 (ed. J. Haury-G. Wirth), Leipzig 1964, 133. ZEILLER H., o.c., 116.

114 ARICESCU A., Quelques précisions sur la carte de la Scythia Minor, în „Dacia”, XIV (1970), 297-309.

115 SEC, col. 827. ZEILLER J., o.c., pp. 126-128. HALKIN F., Saint Emilien de Durostorum, martyr sous Julien, în „Analecta Bollandiana”, 90(1972), 27-35. Nu ştim nimic despre Aurelian; probabil este o repetare greşită a numelui Emilian.

116 SEC, coll. 40-41. Acta Sanctorum Septembris, vol. IV(44), Paris 1868, 55-56. DELEHAYE H., Les origines…, 250. GORDINI G.D., Macrobio e Giuliano, în „Bibliotheca Sanctorum”, vol. VIII, Roma 1966, col. 460.

117 MH, 508.

118 Idem, 508, nr. 16. DELEHAYE H., Les Martyrs d’Egypte, 83.

119 MH, 513-514, nr. 12.

120 MH, 535-356.

121 Acta Sanctorum Octobris, vol. I (49), Paris 1866, 30-32.

122 MH, 536. DUCHESNE L., Les légendes d’alta Semita, în „Mélanges d’archeologie et d’histoire”, 36 (1916-1917), 36-42. DELEHAYE H., Sanctus. Essai sur le culte des Saints dans l’antiquité, Bruxelles 1927, 213-214.

123 MH, 39.128.

124 BHL, vol. II, Bruxelles 1898-1901, 1100, nn. 75-88.

125 MH, 480-481, nr. 8.

126 Idem, 172.535-536.717-718.

127 DELEHAYE H., Les origines…, 288. SEC, coll. 488-489.

128 MH, 536, nr. 14.

129 Idem, 223-224.

130 Idem, 32-33.238.240, nr. 101; 542.626-627, nr. 1.

131 Idem, 536, nr. 18.

132 Idem, 267, nn. 1.7.

133 Idem, 534, nr. 7.

134 Idem, 293.298, nr. 290.

135 Idem, 73-74.278.

136 Idem, 537, nr. 10.

137 Idem, 535-356.

138 DUCHESNE L., Les Légendes d’alta Semina, în „Mélanges d’archéologie et d’histoire”, 36 (1916-1917), 36-37.

139 MH, 480-481, nr. 1.

140 Un studiu bun despre oraş, chiar dacă este publicat la începutul secolului, este cel al lui Netzhammer, Das altchristliche Tomi., Salzburg 1903. Vezi şi: MEYER E., Tomi, în PRE, Supl. IX, Stuttgart 1962, coll. 1397-1428.

141 BARNEA, Les monuments, pp. 73-75. SIMENDREA I., Cel mai vechi document arheologic creştin găsit pe teritoriul ţării noastre, în GB (1968), 718-720.

142 Din analiza izvoarelor este aproape imposibilă găsirea unei linii evolutive în formarea acestei episcopii. Şi în prezentarea ei, din cauza numărului mic de izvoare, am fost constrânşi să limităm această lucrare la o prezentare schematică a existenţei ei.

143 BHL, Bruxelles 1949, 386. Acest izvor, pentru Evanghelic, citează izvoare hagiografice de la începutul Evului Mediu.

144 ZEILLER, Les origines, 119. Ni se pare că întrucât este vorba despre Evanghelic trebuie actualizate listele publicate de Gams şi Le Quien: cf. GAMS, Series, 428. LE QUIEN, Oriens, col. 1210.

145 BHG, 94-95, nnr. 265-267.

146 EUSEBIU, De vita, III, VII (=GCS), 80.

147 Cf. ZEILLER, o.c., 171-172.

148 ENSSLIN, Vretanio (=PRE), S2, vol. 6, Stuttgart 1958, col. 1840. CAUWENBERGH van E., Bretanio, în DHGE, vol. 10, Paris 1938, col. 619.

149 AMMIANUS MARCELLINUS, Res Gestae, XXVII, 5 (ed. C. Clark), vol. 2, Berlin 1915, pp. 428-430. BARNEA I., Themistios despre Scythia Minor, în „Studii şi cercetări de istorie veche” (1967), 563-574.

150 SOZOMENE, HE, VI, 21 (ed. J. Bidez-G.C. Hansen) (=GCS), Berlin 1960, pp. 263-264.

151 TEODORET, HE, IV, 35, 1 (ed. L. Parmentier- F. Scheidweiler) (=GCS), vol. 44, Berlin 1954, 273.

152 LECLERQ, Les martyrs, vol. 3, Paris 1921, pp. 119-125. În istoriografia română, opiniile despre relaţiile dintre Bretanion şi sfântul Vasile sunt divergente. Probabil episcopul de Tomis nu a intrat în această scenă. Vezi RĂMUREANU I., Sfinţi şi martiri la Tomis-Constanţa, în BOR 1974, 1001-1006. în primele decenii se susţinea în schimb că Bretaniu era în relaţii cu Vasile: vezi VAN CAUWENBERGH E., Bretanio, în DHGE, vol. X, Paris 1938, col. 619. De aceeaşi părere este mai recent POPESCU E., Bretanion şi Gerontius (Terentius), în ST, 2 (1988), 116-121. O prezentare a scrisorii bisericii din Gothia expediată bisericii din Capadocia şi a celor trei scrisori ale sfântului Vasile se află în VORNICESCU N., Primele scrieri patristice în literatura noastră. Sec. IV-XVI, Craiova 1984, 34-43.

153 MANSI, col. 572. SOZOMENO, o.c., VII, 9, 6 (=GCS), 312.

154 Codex Theodosianus, XVI, I, 3 (ed. G. Haenel), Bonn 1842, col. 1478.

155 SOZOMENE, Ibidem. Vezi şi POPESCU E., o.c., 121-122.

156 IERONIM, De viris illustribus, CXXXI (ed. E.C: Richardson) (=Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur), vol. XIV, Leipzig 1896, 54: „Theotimus, Scythiae Tomorum episcopus, in morem dialogorum et veteris eloquentiae breves commaticosque tractatus edidit. Auio eum et alia scribere”.

157 SOZOMENE, o.c., VII, 26 (=gcs), 341-342.

158 Caracterizaţi ca tribul „cel mai crud dintre toate celelalte”; cf. IORDANES, Getica, XXIV, 121 (ed. T. Mommsen) (=MGH), 89.

159 Ibidem.

160 SOCRATE, HE, VI, 112, în PG, vol. LXVII (ed. J. P. Migne), Paris 1864, coll. 701-702.

161 NICHIFOR CALIXT, HE, XII, 45 (ed. H. Grentz) (= Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur), vol. 98, Berlin 1966, 112. Calixt este un istoric bizantin din secolul al XIV-lea. SCOPRAN C., La continuité de la popolation et des traditions getes dans le conditions de la romanisation de la Scythia Minor, în „Pontica” (1973), 137-151.

162 IOAN DAMASCENUL, Sacra Parallela, în PG, (ed. M. Le Quien), vol. XCVI, Paris 1864, coll. 241-242; 319-320; 364; 519-520; 525-526; 533.

163 TEODORET de CYR, HE, V, 31 (ed. L. Parmentier) (=GCS), Leipzig 1911, 330-331.

164 „Huni dicunt Psalterium, Scythae frigora fervent calore fidei”, cf. IERONIM, Epistola CVIII: Ad Laetam de institutione filiae, 2 (ed. I. Hilberg), în CSEL, vol. LX, Viena-Lipsia 1912, 292. SIBIESCU V., Activitatea misionară a sfântului Ioan Hrisostom printre Goţi, în GB (1973, 375-388.

165 Cf. ZEILLER J., o.c., 547-548.

166 PALLADIO de Heleonopolis, Vita s. Ioannis Chrysostomi, XII, în PG, vol. LXVII (ed. J.P. Migne), Paris 1860, col. 179.

167 Cf. SOCRATE, HE, VI, 12, în PG, vol. LXVII, col. 701AB.

168 Acta Sanctorum Aprilis, vol. II, Paris şi Roma 1866, p. 753. GEYER F., Theotimos, Bischof aus Tomis (=PRE), VOL. 9 (1934), Stuttgart 1934, col. 2255.

169 FESTUGIERE A.J., Actes du Concile de Calcédonie. Sessions III-VI (La Définition de la Foi) (=Cahiers d’Orientalisme, IV), Geneva 1983, 52. Vezi şi COMAN I., Sfântul Teotim I, episcopul Tomisului, invocat drept autoritate a dreptei credinţe în cadrul lucrărilor sinodului IV ecumenic (451), în BOR (1989), pp. 92-96. VORNICESCU N., o.c., 43-48.

170 MANSI, vol. IV, Granz 1960, coll. 1211sq; 1368.

171 SOUTZO M.C., Monuments antiques de la Dobrudja, în „Revue archéologique”, vol. 2, Paris 1881, 214.

172 MARIUS MERCATOR, Monumenta ad haeresim Nestorianam, în PL, vol. XLVIII (ed. J.P. Migne), Paris 1862, coll. 1087-1088.

173 VORNICESCU N., o.c., 48-50.

174 Concilium universale Calcedonense (=Acta conciliorum oecumenicorum) (ed. E. Schwartz), Berlin-Lipsia 1935, vol. II, I, 1, p. 148; II, III, 2, 132. MANSI, vol. VI, col. 756.

175 HEFELE K.J., Conciliengeschichte, vol. 2, Freiburg 1855, 322.

176 SCHWRTZ E., Über die Bischoflisten der Synoden von Kalkedon, Nicaea und Konstantinopel, München 1937, pp. 53-54. Despre evoluţia acestor liste şi despre numele lui Alexandru vezi LAURENT V., La Scythie Mineure fut-elle representée au concile de Calcedonie?, în „Études Byzantines” (1945), 115-126.

177 VULPE, Histoire, 319-320.

178 LAURENT V., o.c., 126.

179 Epistola Theotimi episcopi Scythiae ad Leonem Imperatorem, în MANSI, vol. VII, col. 545.

180 MORIN G., Le témoignage de Jean de Tomi sur les hérésies de Nestorius et d’Eutyches, în „Journal of Theological Studies”, VII (1956, 74-79.

181 VORNICESCU N., o.c., 50-51.

182 BARNEA, Les monuments, 71-73.

183 VORNICESCU N., o.c., 74-79

184 McGUCKIN J.A., The „Theopaschite Confession” (Text and historical Context): a Study in the Cyrilline Re-interpretation of Calcedon, în „Journal of Eccl. History” (1984), 239-255. BACONSKY T., Un document patristic straromân: Epistola către africani a călugărilor sciţi, în BOR (1985), 108-115.

185 McGUCKIN J.A., o.c., p. 243: „roughly the area south of the mouth of the Danube”.

186 THIEL A., Epistolae romanorum pontificum, Brunsbergae 1868, 872.

187 MANSI, vol. VIII, coll. 481.491-492.

188 PROCOPIU, De aedificiis, IV, 7, 293.308.

189 SIMONETTI M., Tre capitoli, în „Dizionario patristico e di antichita cristiane”, vol. 2, Roma 1984, coll 3507-3508.

190 MANSI, vol. IX, coll. 351ss.

191 Diferiţi autori se exprimă în aceşti termeni: „reprezentanţi permanenţi ai intereselor bisericii din Tomis”: cf. BARNEA I.-VULPE R., Din istoria Dobrogei, vol. 2, Bucureşti 1968, 459. Conţinutul izvoarelor nu arată o reprezentare permanentă în capitală. Nu se neagă, dar nici nu se afirmă.

192 Sacrosanta Concilia… (ed. F. Labbe), Paris 1744, vol. V, pp. 549-550. VORNICESCU N., o.c., 51-54.

193 SOZOMENE, HE, VI, 21, pp. 263-264. GELZER H., Zur Zeitbestimmung der griechischen Notietiae Episcopatum, în „Jahrbuch für protestantische Theologie”, XII (1886), 342.

194 MANSI, vol. VII, Paris 1901, col. 545.

195 Codex Justinianus (=Corpus iuris civilis), (ed. P. Krüger), vol. II, Berlin 1914, 23: „Omnes civitates, sive eae renovatae sunt anteriori tempore sive antea civitates non fuerunt, sed per imperiale beneficium eo promotae sunt, omnimodo peculiarem propriumque episcopum habere sancimus, qui rerum ecclesiasticarum in ea curam gerat…”. ZEILLER, Les origines, 169.

196 VULPE, Histoire, 197-201.

197 Codex Justinanus, p. 24: „…Quibus generaliter Constitutis respicientes ad statum sacrosanctarum ecclesiarum sub Tomi in Scytharum provincia constitutarum et quod eaedem sacrosanctae ecclesiae continuis barbarorum incursionibus vexatae vel alias egestate adflictae sevari aliter non possunt, nisi id fiat providenti sacra lege eas eximi sancimus neque ullo modo ei subici sed in suo statu manere”.

198 MANSI, vol. VIII, Firenze 1912, coll 481.491-492.

199 VULPE R.-BARNEA I., Din istoria Dobrogei, 409-411.

200 „Hic facta est oratio episcoporum Stefani…”. Cf. PIPPIDI D.M., Studii de istorie a religiilor antice, Bucureşti 1969, 301.

201 GELZER H., Ungedrückte und ungenügend veroeffentliche Texte der Notitiae episcopatum, ein Beitrag zur byzantinischen Kirchen und Verwaltungsgeschichte, München 1901, 532-534.

202 VULPE T.-BARNEA I., o.c., 439-445.

203 Publicată de C. De Boor, Nachtraege zu den Notitiae Episcopatum, II, în „Zeitchrift für Kirchengeschichte”, XII, 3-4 (1891), 519-534.

204 De BOOR C., o.c., în „Zeitschrift für Kirchengeshichte”, XIV, 4 (1894), 573-599.

205 Capitala bizantină le recunoaşte în afară de titlul de oraşe, pe cel de oraşe episcopale, după dispoziţiile date înainte de împăratul Zenon. Acestea sunt: Axiopolis, Capidava, Carsium, Callatis, Constantiniana, Histria, Trophaeum Traiani, Troesmis, Noviodunum, Aegyssus, Salsovia, Halmyris, Zaldapa şi Dionysopolis: cf. DE BOOR C., o.c., 532.

206 Notitia Episcopatum (ed. J. Darrouzes), Paris 1981, Notitia 3, 242.

207 Idem, 28-29. Vezi şi 205.217, unde în prima şi în a doua Notitia SM este prezentă ca episcopie autocefală. Acelaşi lucru se afirmă în Notitia 4: 250, şi în Notitia 5: 265. Opera lui Hierocles (o listă a eparhiilor şi a oraşelor din timpul lui Iustinian) este Synekdemos. Vezi HIEROCLES, Synekdemos (ed. A. Burckhardt), Leipzig 1893, 1-4.

208 Facem o enumerare doar a localităţilor despre care avem dovezi arheologice. Mai pot exista şi altele, care sunt trecute în izvoarele literare; însă nu sunt prezente în cartea despre monumentele paleocreştine publicată de Barnea I. (Les monuments paléochrétiens de Roumanie), unde autorul ne-a prezentat toate dovezile arheologice creştine din SM.

209 BARNEA, Les monuments, 123-128. Autorul descrie pe scurt şi celelalte trei bazilici, amintind în note bibliografia pentru fiecare dintre ele.

210 NETZHAMMER R., Die Christlichen Altertümer der Dobrudscha, Bucureşti 1918, 76ss.

211 ZEILLER, Les origines, 168.353ss.362.

212 BARNEA, o.c., 141-144.

213 ZEILLER, o.c., 112.

214 Idem, 116-117.

215 PROCOPIU, De aedificiis, IV, 11, 308.

216 BARNEA, o.c., 104-105.

217 BARNEA, o.c., 158-160.

218 BARNEA, o.c., 104-105.

219 BARNEA, o.c., 154-156.

220 BARNEA, o.c., 135-141.

221 BARNEA, o.c., 178-179.

222 Mai multe detalii despre această clădire vezi în: BARNEA, o.c., 146-154.

223 Idem, 144-145.

224 Idem, 161.

225 Idem, 156-157.

226 Mai multe detalii despre această descoperire arheologică importantă se află în articolul publicat de DĂNILĂ N., O importantă descoperire arheologică la Trophaeum Traiani, în BOR, 1 (1983), 91-97.

227 Idem, 161-177.

228 Dovedită de descoperirile arheologice. Vezi POPESCU R., Inscripţiile greceşti şi latine descoperite în România, Bucureşti 1976. AA.VV., De la Dunăre la mare, mărturii istorice şi monumente de artă creştină, Galaţi 1977.

229In 18, 36.

230Aceasta i ca un rspuns la dorina de libertate a iudeilor, dorin bazat pe o religie politicizat.

231A patra fiar, teribil i uimitoare în acelai timp, are dini de fier i ghiare de bronz. Ce este altceva dac nu Romanul? Cci de fier este puterea statal astzi în vigoare": Cfr.: HIPOLIT ROMANUL, De Christo et Antichristo 25.

232 "Voi ne considerai ca pe o turm uman separat de oameni": TERTULIAN, Apologia 31, 3.

233WISSONA, G., Religion und Kultus der Römer, München 1912², p 76ss.

234PRUMM, K., Religionsgeschichtliches Handbuch, Roma 1954, p 32-36; 83-91; 341; 630s.

235Martyr. Polycarpi, 8.

236IUSTIN, Apologia, I, 17.

237HARNACK von A., Missione e propagazione del cristianesimo nei primi tre secoli, Cosenza 1986, p 202.

238ORIGENE, Contra Cels., III, 29.

239Ep. 55, 9.

240EUSEBIU DIN CEZAREA, Historia Ecclesiastica, [HE] Milano 1979, VII, 10.

241IDEM, HE, VII, 13.

242In Dan. comm. 4, 9; De Antichr. 25.

243Paed. 2, 14, 1; 3, 91, 3; Strom. 1, 171; 4, 79, 1.

244In Rom. comm. 9, 26.

245Contra Cels. 8, 70.

246In Rom. comm. 9, 29.

247Contra Cels. 2, 30.

248Idee exprimat deseori în literatura cretin din primelor secole: "Dumnezeu gsete numai în umilul popor al cretinilor un motiv de a face s continue Natura, întîrziind astfel rvirea lumii": IUSTIN, Apol. II, 7. "Oamenii lui Dumnezeu sînt sarea care conserv legturile sociale ale acestei lumi": Cfr.: ORIGENE, Contra Cels., 8, 63-70. "Noi ne rugm pentru împrai, pentru minitrii i funcionarii imperiali, pentru dinuirea lumii, pentru pacea între popoare, pentru ca s întîrzie sfîritul lumii": TERTULLIAN, Apol., 39, 2.

249ORIGENE, Contra Cels., VIII, 74.

250Rugciunea pentru împrat (pro salute Imperatorum) reprezint unul din cele mai vechi documente liturgice. Vezi: BIEHL, L