Osmanli toplumunda zindiklar ve müLHİdler yahut dairenin dişina çikanlar (15. 17. YÜzyillar) ahmet yaşar ocaq

908) sözleriyle kutb kavramından da söz eder.24

Bazen Gavs (yardım) ile aynı anlamda kullanılmakta, bazen de, sâhi-bü'l-vakt veya

sâhibü'z-zaman (Sâhib-zaman) kelimeleriyle ifade edilip insan-ı kâmil kavramıyla da

özdeş kabul edilen bu terim, daha sonraki tasavvuf kaynaklarında da uzun uzadıya

açıklanmıştır. Menşei itibariyle herhalde İslam öncesi İran mistik kültürü ve

muhtemelen Yeni-Eflatuncu telakkilerin etkisiyle tasavvuf düşüncesinde teşekkül

etmiş olması gereken kutb anlayışı, velayet teorisine göre, bu kâinatın yönetiminden

sorumlu olup aşağıdan yukarıya doğru, sayıları giderek azalmak suretiyle bir

mertebeler silsilesi meydana getiren "velîler pramidi"nin tepe noktasındaki şahsiyettir.

Kâinatta maddi-manevi her türlü tasarruf yetkisine sahip, kısaca "Allah'ın adına

kâinatı idare eden en büyük velî"dir. Bu konuda klasik tasavvuf kaynaklarındaki

açıklamalar, teferruatta bazı değişiklikler, farklı izahlar ortaya koyarlar. Kimine göre

her velî hiyerarşisinin kendine mahsus bir kutbu vardır, kimine göre ise hepsinin

üstünde kutbü;l-aktab denilen bir tek kutb bulunur.25

Bu tartışmalar tahlil edildiği zaman, İslam dünyasında velayet teorisinin zaman

içerisindeki gelişim çizgisine paralel olarak kutb inancında da kısmen bir değişimin

söz konusu olduğu anlaşılıyor. Öyle görünüyor ki, tarikatların 11. yüzyıldan itibaren

iyice üstünlük kazanmasından sonra, her tarikat çevresi, kendi şeyhini kutb, hatta

kutbü'l-aktab kabul etmeye başlamıştır. Bayrâmiyye Melâmîleri'nde de durum aynıdır.

Yukarıda listesini verdiğimiz Melâmî şeyhleri, bir öncekinden hilafet almak suretiyle,

sırayla kutb kabul edilmişlerdir.

Muhtelif Melâmî kaynakları, kutb telakkisine dair bazı açıklamalarda bulunurlar. Bu

açıklamaların en ilginçleri, 17. yüzyıl Melâmîler'inden Lâ-lîzâde Abdülbâkî ile, 18.

yüzyılda Bandırmalızade Hâşim Mustafa'nın eserlerinde yer alır. Lâlîzâde, Bayramı

Melâmîliği'ndeki kutb için aynen şunları yazıyor:

İmdi malûm ola ki bi-emrillâhi teâlâ vârisü'1-haml-i Muhammedi olan Kutb-i Zeman

dünyadan âhirete hırâmân oldıkda makam-ı şerifine istihlâf olunan merkez-i dâire-i

eflâk-i kulûb-ı sâlikân kim idiğin lisan ile beyan olunmayup ve lâkin ol-vakt mahz-ı

fazl-ı İlâhî'den her kime müyesser olursa Hak sübhânehû ve teâlâ cemî-i esma ve ef

âl ve sıfât-ı zâtiyyesiyle âna bi-lâ vâsıta mütecellî kalb-i şerifleri mirât-ı mücellâda

kamilen nûr-ı âfitâb-ı vahdet olmağla ol ek-mel-i tehammül merkez-i kutbiyyetde kaim

ve umûr-ı dîni hak ve adi üzre görmek içün min indillâh halîfe ve hakem olduğına

şehâdet-i hakka idüp kat'an kendünün verâset-i kâmile ve kutbiyyetine şekk ve

gümân kalmaz....Ev-sâf-ı beşeriyyeden bi'1-külliyye pâk ve mücerred ve envâr-ı

rhahabbet ile ... anlar melekiyyet-i tâmme husule getürmekle ... Kutb-ı âlem intikal

itdikden sonra ihvân-ı tarîkatdan her birine gönül koşup ol nûr-i âfitâb-ı mahabbet

kangı burç ve matladan dırahşân olursa bi-lâ reyb velâ müştebih ânın hilâfetine şehâ-

det ideıier ve bazısı zahiren kutb-ı âlem'in vechinde bir nişan görür ki şahs-ı şerifini ol

nişan ile bilür ve bulur.26

İmdi biz-zât pîr ve mürşid-i fukarây-ı Melâmiyye rûh-i Muhammedi'dir. Vahiden ba'de

vâhid zahir olan aktâb-ı zemân anların mürşididir, bi'ş-şahs Sâ-hibü'z-zeman

malûmlarıdır, esrâr-ı kaza ve kaderden bir sırr-i ilâhî dahî oldur ki irâde-i rabbani rûy-i

arzda kangı iklimin imaretine taalluk iderse evvelâ Kutb-i zemân ve Halîfe-i Nefs-i

Rahman ol iklimde zahir ve nümâyân olup...27 Bandırmalızade ise bu konuda şunları

yazıyor:

İmdi ey davây-ı îman ve ikrar eyleyen hazer eyle ki serhadd-i hakîkatde muhâ-faza-i

hısn-ı Melâmiyyûn'a Hâtemü'l-Enbiyâ Mürşid-i âlem'in a'mâl ve ePâli-ni görmeğe ve

bilmeğe talip olma. Anların ahvâli akla sığmaz ... (Kul innemâ ene beşerun mislüküm

yûhâ ileyye) mısdâkınca neslen bade nesi ve karnen bade karn ile'1-ebed vâris-i

esrâr-ı nübüvvet ve velayet Hâtemu'l-evliyâ Sultâ-nu'1-Melâmiyyin olanların tecdîd ve

zuhûr-ı beşeriyyetleri (sümme'l-emsel bi'1-emsel) delaletiyle aded-i zevk ve irfanları

bî-nihâye olmakdır. Ve kezâlik esrâr-ı nübüvvet ve envâr-ı velayete mazhar-ı vâris-i

çehârdeh merâtib seyriyle zuhur ider. Hâtemü'l-evliyâ ve Sultânü'l-Melâmiyyin

hazerâtının uzv-ı mübarekleri cümle ecsâdı ve kuvâları cümle ervahı muhîtdir. Ve her

biri bir anda ... diledüği suret ve ecsâd ile istedüği zemanda ve mekânda tayy-ı amel

eyler. Bir anda hem meşrıkda hem mağribde ve hem Mekke'de ve hem rûhu'l-ecsâd

olan cesed-i pâki oldığı mahalde göriııür. Belki her anda ve her zemanda ve her

mekânda bir suret ile zahir olur.28

Bandırmalızâde eserinin bir başka yerinde kutb telâkkisini Vahdet-i Mevcüd anlayışı

çerçevesinde şöyle açıklıyor:

... (Kutb) her bâr ki ufuk-ı mevâlîd-i selâse ve câmi-i anâsır-ı erba'a olan insan

suretinde zahiren ve batman terakki eylese ufuk-ı inşân olan şâbb-ı emred suretinde

tecellî zuhur ider, mazhar-ı tâmm olur (...) Ol zemân mazhar-ı nûr-ı Muhammedi

vâris-i sırr-ı Ahmedî Hâtemu'l-evliyâ ve Mürşid-i âlem tarafin-dan feyz-i rabbânî ve

rûh-i sultanî irişüp ol vâdîden halâs olursa sırr-ı vahdete irişüp her vâdîden ve her

sûretden tecellî-i Zât zuhur idüp her yüzden göri-nen (...) sâcid ve mescûd zâkir ve

mezkûr olup müntehâsı kalb-i mürşide mi'râc idüp...29

Yukarıya nakledilen metinler, Bayrâmiyye Melâmîliği'ııde kutb anlayışını bütün

açıklığıyla ortaya koymaktadır. Bu metinlerde çizilen kutb portresi, kutsal bir ilahi

varlığı anlatması itibariyle dikkatle üzerinde durulmayı gerektiren bir kavram olarak

ortaya çıkıyor. Bu metinlere göre kutb, gerçekte "rûh-ı Muhammedî"dir; Allah'ın

tecelligâhıdır; Allah ona bütün sıfatlarıyla vasıtasız olarak tecelli ettiğinden, her

zaman ve mekânda dilediği şekil ile görünür; gelmiş geçmiş bütün Melâmî

kutblarında görünen de aslında odur.30 Nübüvvet ve Velayet'i şahsında temsil eder;

yeryüzündeki bütün işleri hak ve adalet ile yönetmek üzere bizzat Allah tarafından

halife ve hakem kılınmıştır. Kısacası kutb, Allah'ın bu âlemi yönetmek üzere ilahi

yetkilerle donattığı, insan görünümündeki insanüstü, fevkalade bir varlık, adeta

Allah'ın kendisidir. Metinlerin dolambaçlı üslup gayretlerine rağmen söylenmek

istenen bizce budur.

İşte, bu inancın tabii sonucu olarak Bayrâmiyye Melâmîliği'nde kutb, yalnız manevi

değil, özellikle dünyevi otoriteyi de ele alarak adaleti hâkim kılacak Mehdî kavramıyla

da birleştirilmiş, yani zamanın gerçek sahibi, sâ-bibü'z-zaman (veya sâbib-zaman)

olarak düşünülmüştür. Sâhib-zaman aynı zamanda Sûret-i Rahman, yani Allah'ın

görüntüsüdür.31 Böylece Bayrâmiyye Melâmîliği'nin doktrininde kutbun hem dini,

hem de dünyevi (daha doğrusu siyasi) olmak üzere iki misyonuna işaret olunduğu

görülmektedir ki, işte Melâmîler'in Osmanlı iktidarına neden karşı çıktıkları sorusunun

cevabı da burada yatmaktadır. Çünkü Melâmiler bu inançlarının tabii şevkiyle

Osmanlı sultanlarının hem dini, hem dünyevi otoritesinin gayri meşru olduğunu

düşünmekte, dünyayı yönetmesi gereken asıl otoritenin de kendi kutbları olduğuna

inanmaktadırlar. Biz bu inancın tipik bir tezahürünü, aşağıda Hamza Bâlî ile ilgili

kısımda göreceğiz. Nitekim Lâlîzâde Abdülbâ-kî, kutbun "İmâmü'l-müminîn ve Halîfe-i

Seyyidü'l-mürselîn" olduğunu da söylüyor.32 Bu, açıkça Osmanlı saltanat ve

hilafetinin reddi anlamına gelir ki, Lâlîzâde ile çağdaş olan 17. yüzyılın tanınmış

Melâmî şeyhlerinden Sunullah Gaybî de, Sohbetname adıyla meşhur eserinde, bir

Melâmî kutbunun ağzından "vezîr ve padişah oldur ki Üçler'e ve Yediler'e ve Kırklar'a

ve Ricâl-i Gayb'e rahat irişdire... Hâlâ bunlar (Osmanlı sultanları ve vezirleri) ehl-i

Hakk'ın (Melâmiler) adüvvi canlardır" cümlesiyle Bayrâmiyye Melâ-mîleri'nin Osmanlı

iktidarına bakışlarını açıkça gösterir.33

Aşağıda kendilerinden bahsedilecek olan Melâmî şeyhleri, muhtemelen Bünyâmiıı-i

Ayâşî'den itibaren bu kutb-mehdî iddiasının fiilî sahipleri olarak Osmanlı iktidarına

karşı sâhib-zaman kimliğiyle harekete geçmişlerdi. Bayrâmiyye Melâmîleri'nin

merkezi yönetime karşı, hemen tümüyle Kanuni Sultan Süleyman zamanına

rastlayan bu çıkışlarını,34 böyle bir doktrine sahip oldukları için, garipsememek

gerekir. Nitekim sûfi çevrelerin siyasi iktidarlara yönelik bu tür hareketlerinin, tasavvuf

tarihinde daha önce rastlanmış başka örnekleri de bulunmaktadır. Kutbun bu dini-

siyasi çifte misyonunun, aynen Hurûfilik'te de bahis konusu olduğuna, bu sebeple

Hurûfîler'in Fazlullah-ı Esterâbâdî zamanından itibaren Timur Devleti'ne karşı birkaç

defa huruç teşebbüsünde bulunduklarına yukarıda temas edilmişti. Bu sebeple,

Bayramîyye Melâmîlerindeki çifte misyonlu kutb-mehdi anlayışının esas itibariyle

Hurufîliğe kadar uzanan bir tarihsel arka planı olduğu kuvvetle muhtemel görünüyor.

Bayrâmiyye Melâmîleri Osmanlı iktidarına ve onun düzenine karşı böyle bir

düşüncenin ve bundan kaynaklanan birtakım hareketlerin faili olmaları yüzünden

merkezi yönetimin çok sıkı takibatına uğruyor, şiddetli cezalara çarptırılıyorlardı;35

ancak iMelâmîler'e karşı olanlar yalnızca siyasi çevreler değildi. Çoğu ulema, hatta

çoğu tarikatlar da, doktrinleri ve şeriata aykırı sözleri, yaşantıları, bazı tavır ve

hareketleri, hatta şer'i emir ve yasaklara karşı lakayt tutumları sebebiyle Bayrâmiyye

Melâmîleri'ne hiç de iyi gözle bakmıyorlardı. Buna karşı bir savunma tedbiri olarak

Melâmî şeyhleri, cezbe halinde söyledikleri sözlere kesinlikle dikkat etmeleri, yani -

kendi tabirleriyle- "şathiyye" söylememeye özen göstermeleri, şeriat çerçevesinde

kalmaya olabildiğince dikkat etmeleri, Vahdet-i Vücûd'la ilgili meselelerde

inandıklarını açık açık söylememeleri hakkında müridlerini hep uyarmışlardır. Bu

hususta elimizde belgeler bulunmaktadır. Bunlardan biri, aşağıda sözü edilecek olan,

17. yüzyıl Melâmî kutublarından Sütçü Beşîr Ağa'nın çok dikkate değer mektubudur.

Bu mektupta Sütçü Be-şîr Ağa'nın müridlerine dikkatli olmalarım, şeriata titizlikle

uymalarını, hele devir ve benzeri bazı konularda uluorta konuşmamalarını sıkı sıkı

tenbih ettiği görülecektir.36Yine 17. yüzyılda ileri gelen kutublardan Oğlan Şeyh

İbrahim Efendi'nin de benzer konuları sık sık gündeme getirdiğini, mesela, müridlerini

"semt-i maaşlarının muntazam olması", "şer'-i şerife kemal mertebe riayet", "Vahdet'e

müteallik söz söylemek lazım geldikte'alâ tarîki'n-nakl söylemek" hususunda

uyardığını görüyoruz.37 Bu tür uyarıların bütün Melâmî kutbları tarafından yapıldığına

şüphe yoktur. Yukarıda da belirtildiği üzere, bu bir çeşit takiyye olarak

değerlendirilebilir. Ancak bu sayede belli bir rahatlığa kavuşabilmenin arzu edildiği

muhakkaktır.

Bununla beraber her zaman tam bir kontrol mümkün olamadığı için, doktrinleri

konusunda etrafa sızan birtakım sözler, Bayrâmiyye Melâmîleri'nin ulema ve diğer

tarikat çevrelerinde zındık ve mülhid olarak algılanmalarına yol açıyordu.38 Nitekim

kendileri hakkında daha 15. yüzyıldan itibaren şeriata uymadıkları hakkında

dedikodular çıkmıştı.39 16. yüzyılda ise, özellikle İsmail-i Maşûkî'den itibaren

aleyhlerinde diğer sûfı çevrelerde bir faaliyet başlamış, hele Hamza Bâlî'den sonra bu

faaliyetler yazılı

reddiyeler şeklinde tam anlamıyla bir Melâmî aleyhtarı kampanyaya dönüşmüştü. Bu

dönemlerden kalan bazı risaleler bugün elimizde bulunuyor ki, bunlarda daha çok

Bayrâmiyye Melâmîleri'nin Vahdet-i Vücûd'a dair görüşleri eleştiriye tâbi tutulmakta

ve kendilerinin bu görüşleri sebebiyle Ehl-i Sünnet dışı oldukları vurgulanmaktadır.40

Gerek İsmail-i Maşûkî olayı, gerekse bu kampanya, Melâmîler'i güç durumda

bırakmış olmalı ki, Melâmî şeyhleri İstanbul'u terk ederek uzunca bir süre

mensuplarını taşradan idare etmeyi tercih ettiler; böylece hem merkezi yönetimin,

hem de kendilerine karşı olan diğer çevrelerin gözünden olabildiğince uzak kaldılar.

Daha önce de ifade edildiği üzere, Bayrâmiyye Melâmîliği, Göynük'te yerleşmiş

bulunan Bursalı Bıçakçı Dede Ömer ile başladı. 1496'da vefatını müteakip, yerine

Ankara yakınında bugünkü Ayaş kasabasında oturmakta olan bir çiftçi, Bünyâmin-i

Ayâşî geçmişti.

Bayrâmiyye Melâmîliği'nin doğuş ve gelişmesi, sosyal tabam ve doktrini hakkında bu

kısa ve genel açıklamalardan sonra, şimdi, kısaca Melâmî hareketi dediğimiz,

Osmanlı resmi ideolojisine ve düzenine karşı, zen-deka ve ilhadla suçlanan

şahsiyetler aracılığıyla 16. ve 17. yüzyıl boyunca sürdürülen bu mistik sosyal

hareketleri daha yakından inceleyebiliriz.

D) Osmanlı İktidarının Kırsal Kesim Melâmîliğinden Kurban Aldığı Kutb-mehdîler

1. Bünyâmin-i Ayâşî (ö. 1520 ?)

Bu zatla birlikte Bayrâmiyye Melâmîliği'nin merkezi Hacı Bayrâm-ı Velî zamanındaki

gibi yine Ankara havalisi oldu. Göründüğü kadarıyla bu sûfı çevreyle Osmanlı

merkezi yönetimi arasındaki soğuk ilişkiler, muhtemelen Bünyâmin-i Ayâşî

zamanında başladı.

Bazı kaynakların ve Bayrâmiyye Melâmîliği geleneğinin Dede Ömer'den sonraki ikinci

kutbu ve Dede Ömer'in tek halifesi olarak gösterdiği Bünyâmin-i Ayâşî hakkında,

Melâmî kaynaklarındaki bilgiler bazen birkaç kelimeyi, bazen üç beş satırı geçmez.41

Yalnız Sarı Abdullah Efendi'nin Semerâtü3l-Fuâd\ndz onunla ilgili bir menkabe

kaydedilmiştir.42 Belki hükümet merkezinden çok uzak bir kırsal bölgede yaşamış

olması ve yaşadığı dönemde Melâmî geleneğinin henüz yeterince kuvvetlenip

yerleşmiş bulunmaması bu bilgi kıtlığının sebebi olabilir. Asıl adının Mustafa olup İbn

Yâmin (Bünyâmin) diye şöhret bulduğu söyleniyor.43 Dede Ömer'in halifesi olduğu

hakkında, yazılı Melâmî kaynaklarındaki rivayet, Hacı Bayrâm-ı Velî ve vakfıyla ilgili

daha sonraki bazı kaynaklarda ve resmi belgelerde doğrudan Hacı Bayrâm-ı Velî'nin

halifesi olarak değişmiş görünüyor.44 Bu, Bünyâmin-i Ayâşî'nin hangi vasıta ile

Melâmî kutbu olduğu konusunu bir mesele haline getiriyor. Çünkü, Dede Ömer'in

halifesi kabul edildiği takdirde Bayramı Melâmîliği'ni Dede Ömer'le, doğrudan Hacı

Bayrâm-ı Velî'nin halifesi kabul edildiği takdirde kendisiyle başlatmak gerekir. Belki

asıl önemli olan husus şudur ki, her iki durumda da Bayramı Melâmîliği'nin siyasi

iktidar karşıtı tavrı, Bünyâmin-i Ayâşî'nin kuvvetli nüfuz ve etkisiyle ortaya çıkmış

kabul edilebilir.45

Semerâtü'l-Fuâd'&aki menkabe, Kanuni Sultan Süleyman'ın Rodos adası

kuşatmasındaki ilk başarısızlığını, Bünyâmin-i Ayâşî'nin o sırada Kütahya kalesinde

mahpus bulunmasıyla açıklayan tipik bir metindir. Osmanlı resmi kaynakları hiç böyle

bir kişiden ve olaydan bahsetmezken, Melâmî kaynakları onun "bazı isnad ile

Kütahya kal'asına habs olunduğu"nu yazarlar. Bu "isnad"ın ne olduğu ise tamamiyle

meçhuldür. Bu menkabede anlatıldığına göre, padişah maiyetindekilere başarısızlığın

sebebini sorduğunda, pirin sevenlerinden olan padişahın çuhadarı, onun kalede

hapsedilmiş bulunması yüzünden muhasaranın uzadığını bildirmiş, padişah da

salıverilmesi için emir vermiştir. Rivayete göre, Bünyâ-min-i Ayâşî'nin hapisten

çıkması üzerine, aynı gün Rodos fetholunmuştur.46

Melâmî geleneğinin bakış açısını yansıttığı kadar, Melâmîler'in Osmanlı sultanlarının

yakın çevresine kadar girdiğini de gösteren bu menkabede, Rodos'un fethinden önce

ölmüş bulunan Bünyâmin-i Ayâşî'yi yüceltmek için anlatılan fetih hadisesinin

kronolojiye uymadığı bir yana,47 bizi asıl ilgilendiren, onun neden hapiste olduğu

konusudur. Eğer bu menkabede anlatılan hapis hikâyesi doğru ise, Bünyâmin-i

Ayâşî'nin muhtemelen merkezi yönetime karşı bir hareket şüphesiyle tutuklanmış

olabileceği hatıra geliyor; bu yüzden söz konusu "isnad"ın doğrudan doğruya bir

mehdîlik iddiasıyla ilgili bulunduğu kuvvetle muhtemeldir. Zira -biraz aşağıda söz

konusu edilecek olan- halifesi Pîr Aliyy-i Aksarâyî'nin aynı ithama maruz kaldığını çok

iyi biliyoruz. Ancak bugün için varsayım olmaktan ileri gitmeyen bu kanaatin doğruluk

payını test edecek herhangi müspet bir veriye şimdilik sahip değiliz. Eğer bu

varsayım doğrulanırsa, o zaman Bünyâmin-i Ayâşî'yi Bayrâmiyye Melâmîliği

geleneğin-deki zendeka ve ilhad suçuna muhatap olan, belki bu sebeple de Osmanlı

merkezi yönetiminin takibine ve cezalandırılmasına maruz kalan ilk kutb-mehdî olarak

düşünebiliriz.48

Bünyâmin-i Ayâşî'nin hilafeti meselesi gibi, vefat tarihi de problemlidir. Bu konuda

kaynaklarda 916/1510, 918/1512 ve 926/1520 gibi birtakım tarihler verilmektedir.

Rodos adasının kuşatılmasıyla ilgili menkabe dolayısıyla bu tarihe daha yakın olan

1520 belki doğru kabul edilebilir.

2. Pîr Aliyy-i Aksarâyî (ö. 1528)

Bünyâmin-i Ayâşî'nin ne tür bir "isnad" ile hapsolunduğunu açıkça ifade etmeyen

Melâmî kaynakları, yerine geçen halifesi Pîr Aliyy-i Aksarâyî konusunda biraz daha

açıktırlar. Rivayete bakılırsa, tıpkı şeyhi gibibir çiftçi olup Niğde yakınındaki

Aksaray'da oturan Pîr Ali hakkında, mehdîlik iddiasında bulunduğu gerekçesiyle

tahkikat açıldığı anlaşılıyor.

Önde gelen kaynaklarımızdan birinin yazarı ve kendisi de bir Melâmî olan Sarı

Abdullah Efendi'nin "Vâris-i velayet-i hakîkat-i Muhammediy-ye" sıfatıyla nitelendirdiği

Fır Ali'nin49 tam adının, bütün Melâmî kaynaklarında Alâeddîn Ali olduğu yazılıysa

da, Gölpınarlı, Aksaray'da bulunan türbesindeki mezar kitabesine dayanarak

Bahâeddîn Ali olduğunu söylüyor.50 Pîr Aliyy-i Aksarâyî, Kanuni Sultan Süleyman

dönemini idrak etmiştir. Daha önceki şifahi rivayetlerin 17. yüzyılda yazıya

geçirilmesiyle teşekkül eden Melâmî geleneği, Bünyâmin-i Ayâşî'nin halifesi ve ondan

sonraki Melâmî kutbu sayılan bu zat hakkında da fazla bilgi vermemekle beraber,

mevcut Melâmî kaynaklarında birbirinden aktarılarak tekrarlanan bir menkabe

kaydeder. Bu menkabeye göre, birtakım kimseler şeyhe iftira maksadıyla (!) onun

kendisini mehdî ilan ettiğine dair bir söylenti çıkarmışlar ve İstanbul'a şikâyette

bulunmuşlardır. Bunun üzerine durumun araştırılması istenmiş ve anlaşıldığına göre

Aksaray'da bir mahkeme düzenlenerek Pîr Ali burada yargılanmış, sonunda

masumiyeti anlaşılıp salıverilerek sonuç İstanbul'a bildirilmiştir. Hadisenin gerçeklik

derecesini merak eden Kanuni Sultan Süleyman, rivayete göre Acem (Irakeyn)

seferine giderken Aksaray'a uğrayarak tebdili kıyafetle şeyhi ziyarete gelip bizzat

kendisi sorgulamış, fakat sonunda söylentilerin gerçeği yansıtmadığını anlamış,

şeyhin yüceliğini kabul etmiştir.51

Ne var ki, Melâmî kaynaklarındaki bu rivayetin gerçeği yansıttığı çok şüpheli

görünüyor. Zira Gölpınarlı'nın Melâmilik ve Melâmiler isimli eserinde yayımladığı, Pîr

Ali'nin Aksaray'daki türbesinde bulunan 935/1528 tarihli mezar kitabesinde geçen

"es-sa'îd eş-şehıd" ibaresi, bizzat Gölpınarlı'nın da söylediği gibi, mehdîlik iddiasının

vaki olmuş ve adı geçen şeyhin bu yüzden öldürülmüş olabileceğini düşündürüyor52

Fakat onun ölümünden (veya öldürülmesinden) bir yıl önce, 1527'de yine mehdîlik

iddiasıyla ortaya çıkıp üstelik büyük bir ayaklanma harekâtı başlatan Şah Kalender

hakkında Osmanlı resmi kaynaklarında bol bilgi bulunduğu halde, Pîr Aliyy-i

Aksarâyî'den hiç söz edilmemesi ilginçtir. Bu ise bize, şeyhin mehdîlik iddiasını Şah

Kalender gibi uygulama alanına geçiremeden öldürüldüğünü düşündürüyor. Bir

yandan Şah Kalender ayaklanması, diğer yandan aynı yılda vuku bulan Molla Kâbız

hadisesi de göz önüne alındığında, Osmanlı merkezi yönetiminin bu kadar şiddetli

davranması, muhakkak ki devletin kendi güvenliği açısından duyduğu endişenin bir

sonucuydu.

3. Hüsâmeddîn-i Ankaravî (ö. 1557)

Bayrâmiyye Melâmîliği'nin çiftçi kesiminden oluşan Anadolu koluna mensup

bulunmakla beraber, Ahmed-i Sârban'dan sonra kutb olan Hüsâmeddîn-i Ankaravî

hakkında Melâmî geleneğindeki bilgilerle resmi Osmanlı belgelerindeki bilgiler

birbirine uymaz. Osmanlı yönetimine karşı gelen diğer bütün Melâmî şeyhleri gibi,

Hüsâmeddîn-i Ankaravî'nin de bir iftiraya kurban gittiği görüşünü vurgulayan ana

Melâmî kaynağı, Sarı Abdullah Efendi'nin Semerâtü'l-Fuâd'ıdır. Diğerleri ondan ufak

kelime değişiklikleriyle nakillerde bulunurlar.

Semerâtü'l-Fuâd'z göre, Şeyh Hüsâmeddîn-i Ankaravî, doğduğu ve 272 yaşamakta

olduğu Ankara'ya bağlı Haymana'daki Kutluhan köyünde cuma ve bayram namazları

için bir cami yaptırmaya teşebbüs etmiş ve bütün müridlerini çağırarak elbirliğiyle işi

sona erdirmek istemiştir. Birtakım askerler (sipahiler) de bu davete katılarak inşaatta

gönüllü olarak çalışmaya başlamışlardır. O sırada Ankara haslar voyvodası, şeyhin

oğluna ait uzun zamandan beri göz koyduğu güzel Arap atını istemiş, beriki vermeyi

reddedince, İstanbul'a şikâyette bulunarak şeyhin bütün müridlerini ve bazı askerleri

başına topladığını, muhtemelen "bir fesada mübaşeret eylemek üzere" olduğunu

bildirmiştir. Bunun üzerine merkez derhal şeyhin tutuklanıp hapsedilmesini ve

hadisenin araştırılmasını istemiş, şeyh tutuklanıp Ankara kalesine konulmuştur. Ne

var ki, ömrü vefa etmemiş ve rivayete göre bir sabah cesedi bulunmuştur.53

Buradaki hikâye, 14. yüzyılda Elvan Çelebi'nin Menâkıbü'l-Kudsiy-ye^sinde, 1239'da

Anadolu Selçuklu döneminde büyük bir isyana öncülük eden büyük dedesi Baba

İlyas için anlatılan hikâyenin neredeyse aynısıdır.Orada da Elvan Çelebi, Baba

İlyas'ın oturduğu Çat köyünün kadısı Köre Kadı'nın şeyhin çok güzel olan kır atını

istediğini, ancak şeyhin buna razı olmaması üzerine, Sultan Gıyaseddîn'e mektup

yazarak onun sultana karşı ayaklanmak niyetinde olduğunu bildirdiğini, bunun

üzerine sultanın aniden köyü basmak üzere asker yolladığını nakleder.54 Bu

benzerlik, Sarı Abdullah Efendi'nin bu hikâyesinin güvenilirliğini sarsmakla birlikte,

kendisinin gerçekten bir kıyam hareketine girişmek üzere bulunduğu ihtimalini

gündeme getiriyor. Nitekim Zeyl-i Şakayık da, Şeyh Hüsâmeddîn-i Ankaravî'nin çok

cezbe sahibi biri olması sebebiyle, bir harekete girişeceği şüphesiyle teftiş emri

verilerek şer'i kurallara uygun bir biçimde yargılanmak üzere Ankara kalesine

hapsedildiğini, ancak sabaha cesedinin çıktığını yazar ve ölüm tarihi olarak 964

/1566-67 yılını verir.55

Oysa Başbakanlık Osmanlı Arşivi'ndeki biri 5 Zülkade 975 (2 Mayıs 1568), diğeri 18

Muharrem 976 (13 Temmuz 1568) tarihli, hadiseyle ilgili iki mühimme kaydından

ikincisinde, "maslûb Şeyh Hüsam" tabirinin bulunması, şeyhin Melâmî kaynaklarında

iddia edildiği gibi kendi eceliyle değil, resmen idam olunduğunu gösteriyor.56 Nitekim,

16. yüzyılın ikinci yarısında en faal oldukları bir dönemde Bosna eyaletindeki

Bayrâmiyye Melâmîleri'ni çok yakından tanımış bulunan Münîrî-i Belgrâdî diye

meşhur Nûrullah-ı Bosnavî (ö. 1617) de, Şeyh Hüsâmeddîn-i Ankaravî'nin idam