Postmodernismul

1.3. Angajamentele metateoretice ale postmodernismului

O privire chiar şi fugitivă asupra tabloului culturii contemporane permite constatarea că – în parte datorită deplasării interesului epistemologic spre abordările pragmatiste, în parte datorită dezbaterilor culturale generate de pretenţiile postmodernismului – dispariţia compartimentărilor rigide tradiţionale dintre domeniile filosofiei şi mobilitatea lor culturală crescândă nu numai că s-a amplificat, ci s-a instituit în sursă de negare a oricărui demers metafilosofic. Străbaterea unui drum asemănător în ştiinţă a avut loc prin abordări interdisciplinare, pluridisciplinare sau transdisciplinare şi a coincis, dacă nu neapărat cu negaţia, măcar cu înlocuirea idealului clasic al ştiinţificităţii (raţionalitatea tare) printr-un ideal mai modest în aparenţă, dar la fel de ambiţios (raţionalitatea slabă sau „moale”).

Ca exemplu pentru evoluţiile ştiinţifice de acest gen se pot invoca noi dezvoltări ale matematicii precum teoria catastrofelor, teoria haosului sau geometria fractală şi aplicaţiile acestor teorii în fizica cuantică. Asemenea exemple au făcut să curgă multă cerneală în cadrul dezbaterilor epistemologice contemporane, conturând şi în epistemologie câteva importante ipostaze ale disputei modernism–postmodernism (cum ar fi obiectivismul şi relativismul, capul de afiş fiind ţinut aici de „afacerea Sokal”), axate îndeosebi pe teme precum impostura intelectuală a celor care efectuează transferuri ilicite de noţiuni dinspre ştiinţele exacte înspre ştiinţele umaniste sau precum jocul presupoziţiilor („principii regulative sau reprezentări de excelenţă cognitivă adesea neformulate ce disting o formă istorică de viaţă ştiinţifică”) şi raţionalităţii în cercetarea ştiinţifică [Flonta, M., 1988b, pp. 7-9, 15-17].

Termenii prin care Alan Sokal îşi motivează epistemologic demersul de parodiere a producţiilor culturale postmoderniste sunt cei ai credinţei în existenţa unei lumi externe şi în posibilitatea descoperirii adevărurilor obiective despre această lume. Replica dată lui Sokal de postmodernişti – printre alţii, de către Stanley Aronowitz (unul dintre fondatorii publicaţiei postmoderniste Social Text, care i-a găzduit lui A. Sokal parodia intitulată „Transgressing the Boundaries: Toward a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity” – se construieşte nu în jurul îndoielii cu privire la existenţa unei lumi materiale, ci referitor la imposibilitatea eliberării cunoaşterii acelei lumi de presupoziţiile sociale şi culturale.

Poziţia postmoderniştilor a fost calificată de către adepţii tradiţiei drept una „deconstrucţionistă” şi un „surogat” al relativismului, în vreme ce obiecţiile postmoderniste merg pe linia criticilor aduse „absolutismului” şi „realismului” raţionalităţii ştiinţei. Angajarea terminologiei metadiscursive („relativism”, „realism” etc.) în disputa dintre modernism şi postmodernism arată că această dispută este – şi dintr-o parte, şi dintr-alta –una metafilosofică.

Apreciat din punct de vedere epistemologic, modernismul tradiţiei ar echivala cu progresia logică a spiritului, altfel spus cu raţionalitatea pozitivă, de tip ştiinţific, a întreprinderilor sau practicilor umane. De pe o asemenea poziţie, postmodernismul s-ar identifica cu regresia reprezentării culturale a însăşi eforturilor de pozitivare moderniste, cu ideologizarea propriilor demersuri şi cu alunecarea lor în infrastructural, adică sub influenţa factorilor economici, politici, sociali etc. (sau a altora de acest gen), amintiţi deja. Spre sfârşitul secolului XX, în numele angajamentelor postmoderniste a început să se vorbească tot mai des – de exemplu, Ihab Hassan: The Postmodern Turn, Columbus, Ohio State University Press, 1987 – de o „turnură postmodernă” a culturii, chiar de o post-cultură.

Pe tărâmul culturii, postmodernismul a împărtăşit cu avangarda unele angajamente („înstrăinarea de normă”, „simultaneitatea experienţelor”), altele şi le-a asumat singur („autocunoaşterea”, „autoregăsirea”): pe drumul străbătut – cel puţin cum susţine Ihab Hassan într-un interviu – dinspre „libertatea deplină” înspre „un sens definit al existenţei”. De fapt, potrivit acestui autor, drumul postmodern în cultură „înseamnă noi deschideri, dar şi noi închideri, raporturi între parte şi întreg, macrostructuri şi forme specifice … raporturi noi între individ şi pluralitate”. El face posibilă „traversarea culturilor diferite”, „diferenţa între culturi atât de diverse, precum cea primitivă şi cea suedeză, de exemplu”, „călătoria ca modalitate de a ajunge în locuri unde nu cunoşti pe nimeni”, „atracţia de tip romantic către celălalt”, interesul pentru „misticism” şi „problemele cosmologiei” („spiritualitatea materiei”, „geneza lumii”), dar mai ales „intuiţia” fără încărcătură mistică „a lumii ca miracol incredibil” [Lefter, I. B., 2002, pp. 295-298].

Cu tot „interesul … pentru formă” arătat de teotreticieni ai postmodernismului precum Ihab Hassan, viziunea postmodernistă este în intenţie una anti-epistemologică (mai bine zis post-epistemologică), aşa cum în filosofie postmodernismul este anti-filosofie (mai precis post-filosofie). Conform acestor modificări de viziune, modului tradiţional de a practica filosofia i se aduc numeroase obiecţii, preponderent de factură heideggeriană. Printre altele, aceea că filosofii ar trebui să părăsească programele epistemologice întrucât au fost confiscate de „gândirea calculatorie” a ştiinţei şi tehnicii. Ei trebuie să se întoarcă la o reflecţie axată pe realul propriu-zis, pe existenţa efectivă a fiinţei umane. Reflecţia filosofică ar trebui să re-amintească acestei fiinţe că, înainte de a re-semnifica realitatea, trebuie să o trăiască sau că înainte de a cunoaşte ceva, este. Filosofia îşi schimbă astfel statutul, devenind mod eminamente uman de a trăi realul, fiinţare ontologică, iar nu cunoaştere a acestuia. Datorită schimbării de statut, nemaiputând şti ce este filosofia, rămâne de văzut cum este filosofarea (trăind ca filosofi) [Kun, P., 1998, pp. 1-4].

Angajaţi pe un astfel de drum, postmoderniştii admit ontologia printre formele lor de viaţă: o formă de viaţă oarecare şi nu una privilegiată, cu atât mai puţin o cunoaştere privilegiată a vreunui tip aparte de realitate. Ei nu susţin preponderenţa domeniilor realităţii în raport cu formele de viaţă sau practicile culturale, dar nici accesul privilegiat al vreuneia dintre formele vieţii filosofice (ontologia, epistemologia, filosofia limbajului ş.c.l.) la realitate. Realitatea se instituie pentru ei cultural, fiind întotdeauna condiţionată de practicile discursive, de modurile diferite în care este trăită de indivizi şi de modul în care aceştia vorbesc despre ea. Dintre multiplele interpretări date realităţii din perspectiva postmodernismului, fiecare accentuând asupra unei dominante: „completivă”, „inflaţionară”, „cognitiv-informaţională”, „ontologică”, „unificator-spirituală” ş.a., în ultima vreme cea ontologică câştigă tot mai mult teren, ca o reacţie la dominanta cognitiv-informaţională.

Adepţii interpretării cognitiv-informaţionale leagă şi ei realul de ontologie (înţeleasă ca formă de fiinţare, nu de cogniţie), dar îl asimilează mai degrabă cu o practică culturală denaturată decât cu un domeniu ontic sau cu obiect al cogniţiei (aşa cum tradiţia filosofică îl concepea, distingând între cultură şi natură, între cultural şi ontic, între ontic şi ontologic) sau chiar decât cu un fel de instanţiere a trăirilor umane (potrivit dominantei ontologice din postmodernism). Cognitiv-informaţional, pe linia deschisă de Baudrillard se consideră că realitatea culturală ar fi „denaturalizată” de mass-media, care – reflectând-o mai întâi, apoi mascând-o şi pervertind-o – a trebuit până la urmă să-i ascundă absenţa printr-un simulacru de real, lipsit de semnificaţie şi în fond neaflat în relaţie cu adevărata realitate. Potrivit acestei interpretări realul sau realitatea ar ţine de ontologie, înţeleasă însă ca domeniu al culturalului şi nu al onticului propriu-zis (în măsura în care se poate distinge între cultural şi ontic, între cultură şi natură).

Ori, am arătat că cel puţin în varianta sa heideggeriană, ontologicul postmodern este mod de fiinţare eminamente uman, adică existenţă propriu-zisă (fiinţare ontică) şi nu cunoaştere privilegiată a vreunui tip aparte de existenţă. Invocând presupoziţiile bunului-simţ despre real, varianta ontologică a postmodernismului arată că denaturalizarea depinde nu de modul cum realul e descris, reprezentat sau „re-prezentat”, ci de modul în care el este trăit şi introdus în discurs, deci interpretat. Instituirea lui are loc cu ajutorul unor sisteme de semne, odată cu organizarea sau relaţionarea lor în discurs, relaţionare prin care totul devine cultură, iar cultura dobândeşte încărcătură post-raţională. Culturalitatea realului nu anulează însă existenţa noţiunilor de „adevăr”, „referinţă” şi „real non-cultural”, nu-l face să degenereze nici în cea de „hiperrealitate”, dar pune sub semnul întrebării realitatea desemnată prin ele şi modul în care ele ne permit să o cunoaştem.

Căile tradiţionale de raportare la realitate au constituit esenţa „politicii” moderniste a reprezentării. Prin noua politică a reprezentării adoptată în postmodernism, aceste căi („transparenţa realistă”, „reflexivitatea modernistă”) nu sunt anulate sau închise, ci denaturate şi privite din prisma rolului mediator pe care-l joacă în cultură. Reprezentarea este acceptată în postmodernism cu condiţia de a „recunoaşte că îşi interpretează (creează) referentul şi nu că oferă acces direct şi nemijlocit la el”. Efectele principale ale politicii postmodernismului sunt că reprezentarea însăşi – sau istoria ei – „poate deveni un subiect valid al artei” şi că „graniţele dintre arta înaltă şi cultura de masă sau populară, cât şi cele dintre discursurile artei şi discursurile lumii (mai cu seamă istoria)” pot fi liber încălcate [Hutcheon, L., 1997 pp. 15, 37-39].

Realul este admis în discursul postmodern ca formă oarecare de existenţă, însă nu în termenii metalimbajului la care a visat epistemologia clasică („sens”, „referinţă”, „semnificaţie” etc.), ci în cei ai referenţialităţii unui discurs obişnuit („referenţă intra-textuală”, „auto-referenţă”, „referenţă inter-textuală”, „referenţă extratextuală textualizată”, „referenţă hermeneutică”). Procedând astfel, prezenţa realului devine neprivilegiată în raport cu vreuna dintre formele existenţei (cum ar fi, de pildă, ficţionalul), iar înţelegerea lui de către noi e întotdeauna condiţionată de discursuri, de modurile noastre diferite de a-l trăi şi de a vorbi despre el, de instituirea lui ca referent al discursului.

O asemenea problematizare discursiv-referenţială a realităţii se înscrie pe linia demersului contradictoriu al postmodernismului care „afirmă şi neagă, uzează şi abuzează ironic de convenţiile în cadrul cărora operează”. Discursul este transformat ontologic dintr-„o paradoxală lume a semnificaţiei redusă la tăcere” într-o „mixtură de entităţi” (amintitele „referenţe”), dar nu urmând căile tradiţionale ale punerii între paranteze sau negării realului, ci preferând mai ales calea urmată de Derrida (a conferirii de statut secundar, de „urmă”/ „indiciu”, pentru tot ceea ce ţine de referenţial) sau cea indicată de Lyotard sub numele de „pragmatică narativă” (a instituirii realului – sub forma faptelor narate, nu a evenimentelor brute – prin jocul neîntrerupt al actelor discursive). A urma aceste din urmă două căi echivalează din punct de vedere postmodernist cu o „problematizare productivă a întregii noţiuni a relaţiei limbajului cu realitatea  fictivă sau istorică”.

Rămânând, ca exemplu, la soluţia poststructuralistă a deconstrucţionismului derridean („a-ţi dori să ai referentul ... şi să-l elimini în acelaşi timp”), de remarcat este că ea nu promovează anularea sau deprecierea dimensiunii referenţiale a limbajului, ci recunoaşte de fapt existenţa realului atunci când susţine că în discurs realul este „pierdut sau dizlocat, însă doar pentru a fi reinstaurat ca referent al limbajului, amintire sau urmă”. Această soluţie preia teoretizările de factură structuralistă ale artei sau culturii ca „sisteme de semne”, considerând că relaţia limbajului cu realitatea este una discursiv-referenţială (iar nu realist-reprezentaţională, ca cea a tradiţiei) şi că îmbracă haina „funcţiei referenţiale a sistemelor de semne”.

Poststructuralist, contextul „real” al operei e deplasat de la realităţile empirice, natural-istorice, reflectate în discurs cu ajutorul unei forme sau alta de limbaj, la „referenţa” textual-fictivă a discursului, în cele cinci ipostaze ale ei amintite mai sus. Astfel se trece de la referinţa obţinută în mod tradiţional prin raportarea limbajului la realitate, la referinţa construită prin raportarea unui text la alt text, rezultatul fiind apreciat drept un „paradox al referenţei ... postmoderne”. Paradoxul apare ca o tensiune sau contradicţie ontologică în discurs, însoţită de o alta epistemologică, şi a fost expus cu privire la „istorie” sau „trecut” – instanţieri ale realului – după cum urmează: istoria (adică trecutul) nu este un text (este non-narativă, no-reprezentaţională), dar este inaccesibilă, exceptând formele textuale.

Generalizând conţinutul pozitiv al acestei situaţii paradoxale, s-a susţinut că „limbajul – orice limbaj – se referă la un referent textualizat şi contextualizat”, fără a fi „un joc al semnificaţiilor discontinuu cu reprezentarea şi cu lumea externă”, aşa cum propun formaliştii sau chiar deconstructiviştii. Interpretările postmoderniste de acest fel se apropie de tradiţia filosofică a localizării realităţii „undeva, în afară”, de unde poate fi accesibilă numai prin mijlocirea limbajului, sub forma ordonării discursive a conceptelor şi categoriilor înţelegerii omeneşti. Tradiţia este părăsită de către ele în momentul în care, deşi referentul nu e negat sau pus între paranteze, definirea lui sucombă în faţa re-problematizării „întregii activităţi a referenţei” [Hutcheon, L., 2002, pp. 228-252].

O mare parte a filosofiei contemporane (mai ales filosofia analitică, structuralismul, marxismul şi hermeneutica) dezvoltă valenţele critice ale abordării postmoderniste a realului şi cunoaşterii, axându-se însă pe autoreflexivitate şi promovând, într-un fel sau altul, cercetarea metadiscursvă a propriilor presupoziţii (în special a celor ontologice şi metodologice) şi achiziţii culturale. Din perspectiva hermeneuticii, de exemplu, marcată cu „accente fenomenologice şi deconstructive”, s-a încercat „ieşirea din multiplele impasuri în care intrase filosofia «postmodernă»” prin „cercetarea vieţii cotidiene ... ca unul din multiplele locuri în care se poate exersa şi proba actul filosofic contemporan”.

Aceste locuri nu mai sunt înţelese ca substanţe sau esenţe, apte de a verifica „tăişul speculaţiei filosofice”, ci mai curând ca „non-locuri” de a căror cercetare se leagă pornirea filosofului de a supune discuţiei propriile presupoziţii şi achiziţii culturale. Non-locurile sunt interpretate hermeneutic drept „precarităţi”, „surveniri” şi „dispariţii”, refuzânduli-se orice prindere într-o „regularitate” sau „structură fixă”, într-un „sistem închis”. Demersul filosofic nu se îndepărtează astfel de dragostea de înţelepciune stipulată de vechii greci, dar asumă „pe lângă dorinţa accederii la înţelepciune, distanţa faţă de această înţelepciune”. Drept urmare, absenţa înţelepciunii – înţelepciunea fiind înţeleasă acum „în mod strict ca acces la sens” – se instituie în condiţie de posibilitate a filosofării.

Dacă înţelepciunea nu este absentă, filosofia ca „proiect al atingerii ei viitoare” devine imposibilă: ea nu-şi poate „extrage sensul” decât „deopotrivă din această absenţă (şi deci din dorinţa umplerii ei) şi din imposibilitatea acestei umpleri (pentru că altfel «dragostea de înţelepciune» s-ar epuiza la un moment dat”). Aşadar, presupoziţia „absenţei originare a sensului” şi „dorinţa accesului la el” reprezintă două din condiţiile de posibilitate ale demersului filosofic. Alte asemenea condiţii sunt „presupoziţiile foarte generale ale gândirii” împărtăşite de diferitele ipostazieri ale filosofiei în cotidian şi ale cotidianului în filosofie: ca „evidenţă şi prezenţă”, ca „practică impersonală a lumii”, ca „repetiţie şi obişnuinţă”, ca „simţ comun şi bun simţ” [Mihali, C., 2001, pp. 14, 27, 37-38, 177, 211-212].

Rămânând pentru exemplificare doar la ipostaza simţului comun, propoziţiile acestuia se consideră a funcţiona ca presupoziţii de genul „am un corp”, „acest corp s-a născut în trecut şi el a existat încontinuu de atunci”, „există alte corpuri”, „pământul a existat înaintea mea” etc. Particularitatea acestor propoziţii este de a funcţiona ca şi cadre de gândire pentru orice fiinţă umană:

1) prin raportare la care omul concepe atât „realitatea lucrurilor materiale”, cât şi „realitatea spaţiului pe care îl ocupă aceste lucruri”;

2) a căror existenţă şi funcţionare „nu au nevoie de nici o probă”, alta decât proba „limitei” (care este „proba filosofică prin excelenţă”), ele fiind „indubitabile” şi neputându-se verifica „decât fie printr-un recurs brutal la experienţă, fie, în mod teoretic, printr-o dificilă reducere la absurd de tipul «dacă nu am încredere în aceste dovezi, ce alte dovezi ar putea să-mi inspire încredere?»”.

Însăşi adepţii postmodernismului, cei mai înverşunaţi critici ai abordării metafilosofice asumată odată cu perspectiva presupoziţională, apreciază maniera pragmatică de abordare a discursului ştiinţific atunci când discută rolul de reguli pragmatice al „metaprescriptorilor” (denumire dată de către Lyotard presupoziţiilor). Principalul reproş adus abordării pragmatice a presupoziţiilor din perspectivă postmodernistă vizează încercarea ei de a determina regulile metaprescriptive comune tuturor jocurilor de limbaj. Astfel, pragmatica tradiţională a ştiinţei n-ar scăpa de sindromul totalităţii şi totalitarismului, ci l-ar întreţine mocnit. Deşi nu de fiecare dată în mod direct, pragmaticii i se mai reproşează – alături de hermeneutică – faptul că în loc de a recupera subiectivitatea fiinţărilor individuale autonome (sau suverane) ar fi trebuit să aibă în vedere fiinţarea pur şi simplu (surprinzându-i diferenţa, nu prezenţa).

Să exemplificăm. Potrivit lui Lyotard, metaprescriptorii ar fi responsabili în jocurile de limbaj ale culturii de apariţia şi legitimarea unor idei sau enunţuri noi întrucât indică ceea ce trebuie să fie mutările (enunţurile) dintr-un astfel de joc pentru a fi acceptate de către protagonişti. Pe lângă producerea noului, metaprescriptorii ar mai facilita descoperirea necunoscutului şi împlinirea dorinţei de justiţie, dar în fiecare din cele trei cazuri îşi pot îndeplini rolul numai dacă antrenează în joc o procedură specială, numită „paralogie”, altfel spus numai dacă pun accentul pe dezacord şi pe imprevizibilitatea descoperirii [Lyotard, J.-F., 1993, pp. 102, 111]. Dacă nu, ei înregistrează mutaţii aberante, de ordin genetic, dobândind un comportament bizar şi aducând cultura sau pragmatica socială în ipostaza unui „monstru” alcătuit dintr-o pluralitate de reţele a claselor de enunţuri (denotative, prescriptive, performative, tehnice, evaluative etc.), imposibilă de interpretat în termenii diversităţii sau localităţii jocurilor de limbaj.

În mod asemănător a fost concepută şi funcţionarea „indecidabililor” (la care se referă Derrida) în jocul de limbaj al culturii. Ca faţete ale simulacrului, ori ca false proprietăţi verbale, nominale sau semantice, indecidabilii s-ar sustrage oricărei opoziţii de concepte din cadrul sistemelor metafizice tradiţionale. Mai mult, asemenea unei alte entităţi postmoderniste cu statut presupoziţional (numită différance), ei ar dezorganiza sistemele metafizice, distrugând ierarhiile subiacente lor, diseminându-le sensul şi făcându-l imposibil de fixat în termenii adevărului ultim sau ai metafizicii prezenţei. Indecidabilii şi-ar asuma rolul într-un discurs nu de pe poziţia speculativă a unui al treilea termen, ci interogând condiţiile de posibilitate ale funcţionării celorlalţi doi ca semne, adică punând sub spectrul îndoielii orice fel de fundaţionalism (inclusiv cel de factură structuralistă la care tacit trimite referinţa la semn) [Raţiu, D.-E., 2001, pp. 158-160].

În vreme ce metaprescripţiile apar pentru postmodernişti ca nişte clone de obicei bolnave ale presupoziţiilor pragmatice (fiind şi producând monştri culturali), indecidabilii au fost gândiţi ca imaginea în negativ a presupoziţiilor semantice, rolului constructiv al acestora din urmă (conferire de sens şi inteligibilitate enunţurilor) luîndu-i locul deconstrucţia (dislocarea, deplasarea şi diseminarea neîntreruptă a sensului). Oricum, dezideratul principal legat de întrebuinţarea metaprescriptorilor şi indecidabililor ca instrumente culturale este cel al exterminării opoziţiilor de concepte din discursul filosofic asimilat tradiţiei. Atingerea lui ar coincide cu multiplicarea şi diseminarea opoziţiilor conceptuale într-un joc indefinit al culturii şi lipsit de o centralitate sau normativitate anume.

De pildă, presupoziţia diferenţei este cultivată cel mai adesea în ontologia postmodernistă ca un mod autentic de fiinţare (angajament existenţial, act de credinţă etc.) sau ca o condiţie de existenţă a fiinţărilor pozitive (ce pot fi cunoscute prin intermediul ei, fără ca ea să fie aprehendabilă în ele). Edificator în primul caz e chiar felul în care postmoderniştii îşi prezintă propriile angajamente, cum ar fi de exemplu diferenţa. Potrivit unora dintre ei, situaţi în descendenţă heideggeriană, diferenţa – conceptul central al „ştiinţei postmoderne” – este conflictul iremediabil ce rezistă oricărei soluţionări pe baza regulilor generale de judecată. Astfel înţeleasă, diferenţa n-ar apaţine nici istoriei, nici vreunei structuri sau norme de raţionare. Este istoricitatea însăşi sau jocul ei de limbaj, mai bine-zis prezenţă aflată într-o autentificare şi înnoire permanentă.

În al doilea caz, pentru postmoderniştii aflaţi în descendenţă derrideană, diferenţa se metamorfozează în différance, adică în amânare (temporală şi spaţială) şi diferenţă (non-identitară), fiind ceea ce în prezenţa prezentului nu se prezintă niciodată. Punerea în evidenţă a înlănţuirii amânărilor şi a sistemului diferenţelor e o chestiune de joc cultural nelimitat al semnificaţiilor, mai precis spus de „disrupere a prezenţei”. Gândit radical, jocul nu mai poate fi unul al prezenţei şi diferenţei în fiinţă: „trebuie să ni-l imaginăm în amonte de alternativa prezenţăabsenţă”, mai mult „trebuie să gândim fiinţa ca prezenţă sau ca absenţă pornind de la posibilitatea jocului, nu invers” [Derrida, J., 1998, pp. 377, 390]. În fiecare dintre cele două ipostaze (heideggeriană şi derrideană), diferenţa apare ca o presupoziţie al cărei statut glisează continuu şi imprevizibil între existenţial şi metodologic, antrenând în jocul cultural un alai de semnificaţii contradictorii prin care se încearcă dislocarea, răsturnarea şi deplasarea opoziţiilor conceptuale din limbajul oricărei metafizici.

După cum se poate observa, schema formală de înţelegere postmodernistă a presupoziţiilor o calchiază pe cea oferită de pragmatică atunci când se explică mecanismul lor de funcţionare în jocurile de limbaj ale culturii (ştiinţă, artă, religie ş.c.l.). Când se trece la deconstrucţia sistemelor metafizice, modelul funcţionării lor în discurs e prezentat ca o replică uşor modificată a celui promovat astăzi de pe poziţiile pragmatismului, hermeneuticii şi filosofiei analitice. Deşi gândirea postmodernistă pretinde că ar determina „depăşirea”, „distrucţia” sau „moartea” filosofiei, ea rămâne totuşi în fază de proiect cu privire la atingerea acestui deziderat întrucât – apelând la mijloace metaraţionale (decontrucţia, paralogia ş.c.l.) – nu poate ieşi din structura modelului raţionalităţii clasice, de tip kantiano-weberian (fixarea şi atingerea unui scop, alegerea şi utilizarea mijlocului adecvat satisfacerii scopului respective, operaţionalizarea standardului de satisfiabilitate: criteriu, consemn, regulă, normă etc.). Cu toată radicalitatea afişată, deconstructivismul postmodernist împărtăşeşte până la urmă structura formală a acestui model de raţionalitate.

Pornind de la această stare de fapt, pare mai potrivit a vorbi nu de postmodernism filosofic sau de postmodernism ca filosofie, ci de postmodernism în filosofie, la limită chiar de filosofie a postmodernismului (oricum, nu de filosofie postmodernă). Desigur că intervine într-o astfel de interpretare riscul de a proiecta în stil modernist o grilă raţionalizantă asupra postmodernismului, dar asumarea unui atare risc de către autorul acestor rânduri ţine de analiza pe care a făcut-o presupoziţiilor aşa-zis „postmoderne”. Susţinerea lui este că presupoziţiile postmoderniste trecute în revistă sunt, alături de consideraţiile privitoare la ele, destul de apropiate şi spiritului critic modern, iar jocul lor metafilosofic – al limitelor – este în fond unul pragmatic.

1.4. Dedublarea metafilosofică în filosofie

Încercările de statuare a filosofiei după modelul de mai sus, odată lăsând în urmă drumul conceptualizării şi înscriindu-se pe calea criticii presupoziţiilor, asumă autoreflexivitatea şi autoreferenţialitatea ca pe nişte stări filosofice de sine stătătoare. Demersurile de acest fel se găsesc resemnificate cultural în ceea ce se cheamă „metafilosofie”. De exemplu, în filosofia culturii, întrebări precum „Ce este filosofia?”, „Ce este ştiinţa?”, „Ce este cunoaşterea?”, „Ce este arta?” etc. capătă dimensiuni metateoretice, semnalând de fapt prezenţa unor teme şi probleme de metafilosofie. Punându-le, nu ne mai referim la problemele ridicate prin aceste întrebări, nici la răspunsurile date de-a lungul vremii la ele, ci la ceea ce ne întrebăm sau presupunem când le formulăm. Aici stă motivul pentru care despre discursul metafilosofic spunem că este autoreflexiv şi autoreferenţial

Ascendenţa contemporană a interogaţiilor şi problemelor metafilosofice a fost legată, prin tradiţie, de un climat cultural bazat pe critică sau conflict care a făcut ca dislocările tematice să devină un lucru obşnuit în filosofie. Aproape fiecare curent filosofic, dacă nu fiecare gânditor, îşi începe cariera prin raportare critică la ceea ce i s-a părut mai semnificativ în abordarea problematicii care-l interesează. Filosofia contemporană nu reprezintă o excepţie de la această practică instaurată cu trecerea vremii, dislocarea aşa-zis „postmodernă” sau „postfilosofică” din cadrul ei ajungând la o radicalitate extremă: anunţul decesului filosofiei. În timp negativismul s-a ameliorat şi s-a transformat din nihilism categoric într-o paradigmă comunicaţională.

Pe linia Kierkegaard–Jaspers, astăzi se susţine că „nici o filosofie nu poate fi combătută sau demonstrată, ci numai comunicată”. Una dintre „experienţele” care au făcut obiectul celei mai mediatizate comunicări este cea a dislocării „ideii de sistem (definitiv şi infailibil”). O dată cu ea, „nostalgia” sistemului nu a dispărut, nu a putut fi complet „anihilată”. Discursul filosofic actual se caracterizează printr-un glisaj neîntrerupt între „doctrinomanie – obsesia doctrinei” şi „doctrinofobie – refuzul doctrinei”, după cum fiecare autor găseşte de cuviinţă să retrăiască „tensiunea celor două tendinţe” sau să încalce „graniţile (...) mereu provizorii, interşanjabile” dintre ele [Bîrzescu, I., 1997, pp. 134, 136-137].

Dislocarea ideii de sistem a fost compensată în filosofia contemporană cu manifestarea tendiţei discursului spre autoreflexivitate şi autoreferenţialitate. Autoreflexivitatea îmbracă forma chestionărilor cu privire la posibilitatea şi legitimitatea actelor de discurs prin care filosofia se instituie cultural. Actul de filosofare este interogat fie global („tematizare reflexivă”, „reproblematizarea unor mai vechi teme şi soluţii”, „chestiunile prealabile ale posibilităţii şi legitimităţii filozofiei”), fie local („la nivelul diferitelor sale discipline, componente, mijloace, obiective, deziderate, pretenţii, rezultate…”). Nici în primul caz, nici în cel de-al doilea nu avem de-a face cu raportări la entităţi exterioare, demersul rămânând centrat pe mai vechile sale angajamente, adică autoreferenţial.

Suflul metafilosofic al autoreflexivităţii este extins apoi – deopotrivă – asupra „obiectelor culturale” şi „spiritului reflexiv”, producând „un soi de resorbţie în sine a actului” artistic, ştiinţific sau de altă natură. Rezultatul însoţirii este un fel de dedublare lăuntrică a domeniilor culturale (echivalabilă cu „munca efectiv creatoare de valori”, care „«reproduce» însăşi producerea sa” şi constă în „transformarea” sau „erijarea” în „obiect” a însăşi mijloacelor şi actelor prin care domeniile culturii fiinţează „imanent”), inclusiv a celui filosofic, însoţită de o dedublare exterioară a lor (cuprinzând „enorma literatură de mai bună sau mai proastă calitate referitoare la natura şi specificul diferitelor arte (ştiinţe) în urma metamorfozelor pe care acestea le-au suferit, referitoare inclusiv la fenomenul «dedublării lăuntrice»”, în fond „responsabilă de sub sau superproducţii-surogat”) [Tonoiu, V., 1975, pp. 264-267].

Intervenţia meta a fost teoretizată ca o „dedublare” sau „întoarcere” teoretică a travaliului filosofic asupra angajamentelor sale (ontologice, gnoseologice etc.), având loc nu numai cu mijloace strict filosofice (critica filosofică, analitica existenţială, analiza sau filosofia limbajului, reducţia fenomenologică, comprehensiunea hermeneutică ş.a.), ci şi cu instrumente împrumutate din diferite ştiinţe (lingvistică şi semiotică, de exemplu: analiza discursului, semantica şi pragmatica textului). După cum am văzut, dintre angajamente, metafilosofia a exploatat mai cu seamă două: pe cele ontologice – sub forma autoreferenţialităţii şi pe cele gnoseologice – sub forma autoreflexivităţii.

În viziune tradiţională, autoreflexivitatea este considerată răspunzătoare de instanţierea spiritului metafilosofic („filosofia de a doua instanţă, reflexivă şi critică”, „iniţiată de Kant”) alături de cel constructiv („filosofia de primă instanţă, constructivă”, „ilustrată de metafizica tradiţională”). În vreme ce filosofia constructivă „tinde să edifice sisteme explicative”, filosofia critică „procedează regresiv, de la realităţi (spirituale) date către condiţiile lor de posibilitate”, concentrându-şi atenţia „în elaborările ei mai recente (...) asupra presupoziţiilor implicite ale diferitelor noastre demersuri (teoretice sau practice)”.

În artă autoreflexivitatea îmbrăcă haina autoreferenţialităţii, manifestându-se prin „raportarea operei la ea însăşi”. Ştiinţa, în schimb, înregistrează o dedublare asemănătoare celei din filosofie: „prin constituirea, în corpul disciplinelor ştiinţifice însele, a unui nivel metateoretic, de examinare şi evaluare critică a demersurilor cognitive ale disciplinelor respective”. E de precizat aici că pluralismul care filosofiei „îi este constitutiv” conduce, totuşi, spre o „deosebire radicală” între studiul filosofiei şi cel al ştiinţelor, mai cu seamă al ştiinţelor numite „exacte”. Conţinutul ştiinţelor, în integralitatea lui, „este dat de stadiul cel mai recent, aşa cum este consemnat în manuale sau tratate”, el putând fi studiat „adresându-ne direct manualelor sau tratatelor actuale”, fără a ţine cont de elemente ce ţin de istoria ştiinţei. Întrucât „filosofia există numai ca ansamblu al concepţiilor filosofice elaborate de-a lungul timpului”, studiul său „înseamnă studiul concepţiilor în care ea s-a cristalizat în cursul timpului, deci studiul istoriei filosofiei”.

Istoria filosofiei o studiem „nu numai şi nu în primul rând pentru a cunoaşte mai bine diferitele epoci ale istoriei culturii, ci (...) pentru a cunoaşte filosofia însăşi”. Autoreflexivitatea este asociată în studiul istoriei filosofiei cu preponderenţă uneia dintre componrentele care dau seamă de „natura dublă a acestei discipline” („istorică şi teoretică în acelaşi timp”), celei teoretice. Atunci când în lucrările de istoria filosofiei primează componenta istorică, „cercetarea este orientată spre încadrarea culturală a sistemului studiat, spre sursele sale şi spre efectele produse în evoluţia ulterioară a gândirii”, fiind una de istorie culturală, dar dacă „dimpotrivă, primează preocupările teoretice, studiul este îndreptat spre semnificaţiile perene ale sistemului, spre explicitarea sensurilor latente şi spre raportul lor cu gândirea actuală”, cercetarea devenind una de istorie filosofică. Dacă vrem să localizăm discursul de istoria filosofiei în perimetrul strict al filosofiei, „precumpănitor” trebuie să rămână aspectul lui teoretic şi nu cel istoric, cu toate că acesta nu mai este îndreptat spre studiul problemelor de ordinul I („care privesc direct existenţa”), ci spre studiul problemelor de ordinul II. („care privesc nu existenţa, ci chiar problemele de ordinul I”) [Colţescu, V., 1996, pp. 11-13, 16; Colţescu, V., 2002, pp. 23-26].

Din această perspectivă de interpretare a istoriei filosofiei, care practic concepe discursul istoriei filosofiei ca metadiscurs, astăzi se apreciază că fenomenul dedublării poate fi întâlnit în toate domeniile culturii contemporane, însă ca o caracteristică generală şi nu ca o particularitate filosofică, nicidecum ca un comportament cultural căzut în psihopatologic. Ca şi caracteristică generală, acest fenomen se manifestă prin deplasarea interesului cultural de la produsele unui demers (artefacte) la actele prin care se înfăptuieşte şi la atitudinile spirituale mijlocite de aceste acte. Prin el, autoreferenţialitatea şi autoreflexivitatea se instituie nu doar sub forma unor condiţii teoretice de posibilitate, ci ca atitudini practice de distanţare metadiscursivă constitutive oricărui proces de legitimare. Astfel, dedublarea în cultură poate fi gândită ca reflexul modului în care problema legitimităţii (mai larg, a raţionalităţii) a fost tematizată.

Tematizarea ei în dimensiunile explicitului – ca raţionalitate explicită: a ce-ului ontologic (datum, principii, fiinţări etc.), a de ce-ului epistemologic (cauze, legităţi, raţiuni ş.a.m.d.) şi a cât-ului axiologic (valori, idealuri, norme ş.c.l.), focalizaţi descriptiv sau explicativ pe existenţă şi cunoaştere – şi în cele ale implicitului – ca raţionalitate tacită: a co-ului sau cu-ului antropologic (co-existenţă, co-prezenţă, co-originaritate ş.a.m.d.), a cum-ului pragmatic (succes, satisfacţie, utilitate etc.), centraţi pe interpretări şi reglementări comunitar/comunicaţionale ale actelor şi formelor de viaţă – nu are de a face cu psihopatologicul (dedublarea raţionalităţii în normală sau explicită şi patologică sau tacită) nici măcar din punct de vedere postmodernist (chiar dacă postmoderniştii admit funcţionarea stărilor psihopatologice, dintre care am amintit deja schizofrenia, ca mijloace de dislocare a viziunii unitare supra lumii, această dislocare este în fond metaraţională şi nu iraţională: ea doar retrage raţionalităţii şi legitimităţii statutul cultural privilegiat de care se bucurau în mod tradiţional, practicându-le însă tacit la nivel metadiscursiv) [Clitan, G., 2002, pp.101-102].

Dedublarea a fost apreciată drept „trăsătură distinctivă a postmodernismului” numai atunci când devine „sistematică şi jucăuşă sau duplicitate”. De fiecare dată când demersul postmodernist îşi îndreaptă atenţia asupra propriilor presupoziţii, pe care le priveşte ca reguli sau convenţii metadiscursive, el intră într-un joc de auto-subminare voită, de neîncetată auto-discreditare, dedublarea îmbrăcând forma duplicităţii, iar autoreflexivitatea pe cele ale ironiei, parodiei şi paradoxului [Hutcheon, L., 1997, pp. 5, 19]. Printr-un astfel de joc, în fond hedonist-pragmatic din moment ce îşi leagă succesul acţiunii de atingerea unor scopuri personalizate în plan local, postmoderniştii aspiră să-şi legitimeze discursul, subminându-l. Rezultatul va fi „fuga” lor dinspre practicile culturale fundaţioniste înspre cele relativiste, în fond o deplasare metafilosofică a raţionalităţii de la parohialismul logicii ştiinţifice a reprezentării la cel al logicii culturale a referinţei.

Din punct de vedere modernist privind lucrurile, apare la fel de evidentă „tendinţa transformării filosofiei într-o metafilosofie”, dar de astă dată „având ca preocupare de căpătâi stabilirea criteriilor formale ale raţionalităţii cunoştinţelor şi acţiunilor” şi „înţelegerea lingvistică” a lumii. Tematizarea de factură modernistă a însemnat practic căutarea şi atingerea a trei tipuri de performanţă culturală, echivalate cu starea de raţionalitate:

1) în cunoaştere: „depăşirea tezei incomensurabilităţii teoriilor, fundamentarea ştiinţelor sociale etc.”;

2) în acţiune: „obţinerea eficienţei în stăpânirea obiectelor, a emancipării în acţiunile sociale etc.”;

3) în formele de viaţă: „legitimarea sistemului de norme” ş.a.

O astfel de tematizare a raţionalităţii ocupă încă şi astăzi centrul dezbaterilor filosofice, chiar dacă epoca postmetafizică (am putea spune chiar postfilosofică sau postmodernistă) a discursului cultural contemporan stipulează „prematur” depăşirea dictatului raţiunii. În fapt, problema raţionalizării cunoştinţelor, acţiunilor şi formelor de viaţă reprezintă obiectul controverselor filosofice actuale, impunând „nevoia de a elabora o teorie a raţionalităţii”. Prin proclamarea sfârşitului metafizicii sau a caracterului depăşit al raţiunii metafizice, altfel spus al „înţelegerii ontologice realizate prin principii” sau „pe bază de propoziţii generale”, postmodernismul pune în discuţia culturii contemporane – dominată de reprezentarea „policentristă” a lumii – graniţele moderne ale raţionalităţii, în vreme ce realismul cedează teren în faţa relativismului, iar mitul ia adesea locul explicaţiei.

Controversele determinate de aceste mutaţii au făcut ca interogaţia fundamentală a disputei modernism–postmodernism să fie reformulată disjunctiv, după cum urmează: „Lărgirea raţionalităţii sau părăsirea ei?”. Una dintre opiniile cele mai răspândite printre postmodernişti este că realitatea ca atare, fiind policentrică (deci pierzându-şi caracteristica unităţii), nu mai poate fi surprinsă prin clasicele opoziţii conceptuale din structura sistemelor metafizice. Mitul, interpretat ca model exemplar al tuturor activităţilor de instituire a sensului, devine astfel dacă nu o alternativă egală cu cea a ştiinţei, măcar una competitivă şi concurentă ei. Explicaţiile ştiinţifice stau la îndemâna fiecăruia dintre noi în măsura în care suntem în stare să retrăim, la nivel individual, experienţa mitică a omenirii [Marga, A., 1991, pp. 28-29, 323, 325-326].

Filosofia ştiinţei poate fi înscrisă şi ea între scenariile care dau viaţă culturală metafilosofiei, lucru evident din modul cum s-au constituit şi se prezintă astăzi cele două mari domenii ale sale:

1) filosofia generală a ştiinţei (numită cel mai adesea „epistemologie” în literatura de limbă engleză), al cărei deziderat constă în analiza conceptelor metaştiinţifice şi metodologice aplicabile teoriilor ştiinţifice factuale: teorie, explicaţie, lege, coroborare, confirmare, empiric, teoretic ş.a.m.d.;

2) filosofia specială a ştiinţei, preocupată de analiza teoriilor particulare existente în diferitele domenii ale ştiinţei: fizică, biologie, chimie, ştiinţe tehnice, economie, psihologie etc.

Deşi în realitate această distincţie admite nuanţări, ea este considerată importantă pentru că ar permite înţelegerea adecvată a raportului dintre filosofia ştiinţei ca disciplină metaştiinţifică şi ştiinţele particulare. Din cele de mai sus, se poate observa cum relaţia dintre metaştiinţă şi ştiinţele particulare se dedublează ea însăşi în funcţie de cele două domenii ale filosofiei ştiinţei. Raporturile astfel obţinute, adică cel al filosofiei generale a ştiinţei cu ştiinţele particulare şi cel al filosofiei speciale a ştiinţei cu aceleaşi ştiinţe, îşi găsesc expresia în concepte metaştiinţifice (amintite mai sus) ce pot cădea în forme absolute de apriorism, relativism şi scepticism.

Există pericolul ca atât la nivelul filosofiei generale a ştiinţei, cât şi la cel al filosofiei speciale să se absolutizeze nu numai anumite trăsături ale conceptelor metaştiinţifice, ci şi ale conceptelor ştiinţifice propriu-zise. Când acest lucru are loc, se spune că avem de a face cu apriorismul, iar când odată cu schimbarea paradigmei ştiinţifice se schimbă nu doar conţinutul termenilor ştiinţifici, ci şi al celor metaştiinţifici, am avea de-a face cu relativismul şi scepticismul. Până la urmă aceste din urmă posibilităţi vor conduce la o raportare negativă, aşa-zis „postepistemologică” – uneori la fel de absolutistă în relativismul ei faţă de întreaga tradiţie metafilosofică – şi la interogaţii postmoderniste cu privire la statutul cultural al ştiinţei.

Un alt pericol care însă poate fi înlăturat prin „cercetarea metaştiinţifică complexă”, adică printr-„o analiză epistemologică, semantică, logică metodologică riguroasă”, îl constituie utilizarea termenilor speculativi („fără semnificaţie şi înţeles”, cum ar fi „entelehia” în biologie, aceştia „nu îndeplinesc nici o funcţie metodologică şi cognitivă în cunoaştere”) ca termeni teoretici instrumentali („care pot îndeplini pentru moment anumite funcţii metodologice”, de genul „flogistonului” sau „eterului„ din fizică şi chimie) sau ca termeni teoretici conceptuali („care desemnează concepte ce se referă la lucruri, proprietăţi şi relaţii care există în mod obiectiv”, de pildă „electron”, „atom”, „virus”).

Eliminarea sau reducerea confuziei între termenii speculativi şi cei teoretici necesită criterii şi procedee de distincţie între ei. Dacă un termen poate fi exclus într-un anume mod – „direct, parţial, mediat, incomplet, aproximativ, contextual etc.” – din limbajul ştiinţific, atunci el este unul teoretic. Excluderea lui se justifică prin aceea că poate „să fie pus în corespondenţă sau să fie interpretat prin termenii empirici ai ştiinţei”. Deşi sună paradoxal, doar „excluderea noţiunilor teoretice din ştiinţă este mijlocul de justificare a introducerii lor” [Ceapraz, I., 1987, pp. 8-9, 147-149, 158].

Literatura epistemologică de factură analitică a tematizat evoluţiile recente din filosofia ştiinţei prin concepte aflate fie în opoziţie (cum sunt deja tradiţionalele explicaţie şi înţelegere, cunoaştere cu subiect şi cunoaştere fără subiect, ş.c.l.), fie în concordanţă (mai nou, de genul relevanţei şi raţionalităţii, contextului şi presupoziţiei, adevărului şi satisfiabilităţii etc.). Metadiscursiv, se consideră că are loc o deplasare a demersului cultural – filosofic, ştiinţific sau de altă natură – dinspre variantele realismului, obiectivismului sau fundaţionismului înspre cele ale relativismului, făcând ca problematica teoriilor să se regăsească înfăşurată şi în alte concepte tematice: incomensurabilitate, comunicabilitate, performativitate etc.

Datorate unor orientări filosofice aşa-zise non-tradiţionale (istoriste, hermeneutice, comunicaţionale, pragmatice etc.), dar cu impact asemănător – adesea cu origine apropiată (de exemplu, behaviorismul pentru pragmatică şi unele teorii comunicaţionale) – şi receptate în regim concurenţial, conceptele amintite mai sus au condus, prin întrebuinţările ce li s-au dat, la conturarea a două poziţii şi în cadrul epistemologiei analitice: meta-epistemologică (promovează perspectiva meta expusă mai înainte pentru filosofia ştiinţei, specifică modernismului) şi post-epistemologică (anunţă „sfârşitul”, „transformarea sistematică” sau „depăşirea” epistemologiei prin intrarea în postmodernism).

Perspectiva metaepistemologică înregistrează astăzi o mare varietate de răspunsuri cu privire la statutul „modernist” al epistemologiei (deziderat, sens, metodologie), dintre care cele mai cunoscute sunt [Pârvu, I., 1984, pp. 18-19]:

1) epistemologia = reconstrucţie raţională (descriptivă şi normativă în acelaşi timp) a demersului ştiinţific;

2) epistemologia = metodologie preponderent normativă (criterii de adevăr şi progres în cunoaştere, metode de evaluare şi control a ipotezelor, standarde de raţionalitate) a cercetării ştiinţifice;

3) epistemologia = anarhism metodologic (activitate activă şi critică) în procesualitatea ştiinţei;

4) epistemologia = constructivism conceptual-metodologic (reorganizare şi întemeiere constructivă) aplicat practicii ştiinţifice sau teorie construcţionistă;

5) epistemologia = naturalizare a filosofiei ştiinţei (înlocuirea epistemologiei tradiţionale cu discipline precum psihologia cognitivă, istoria şi sociologia cunoaşterii, filosofia limbajului, epistemica ş.a.) inerentă discursului ştiinţific.

Postepistemologia, deşi de factură modernistă în unele dintre manifestările sale, nu face obiectul expres al preocupărilor din studiul de faţă. Datorită pretenţiilor sale de „depăşire” sau „moarte” a epistemologiei, ea va fi tratată într-un studiu aparte, dedicat postfilosofiei. Rămâne ca mai jos să fie trecute în revistă, din perspectiva fenomenului progresiei sau/şi regresiei metadiscursive, tendinţele din filosofia analitică ce pot fi aşezate sub spectrul cultural al acestui fenomen: cu scopul de a vedea cum e posibilă filosofia în cadrele lor de lucru, cum se regăsesc sistematizate în peisajul filosofic românesc actual şi care sunt reformulările interogaţiilor culturale pe care postepistemologia le antrenează în raport cu ele.

Înainte de a prezenta aceste tendinţe asimilabile abordării metafilosofice a culturii, o mică – dar relevantă – paranteză se impune pentru a lămuri cât de cât problema aşa-numitului spirit post: întrucât el poate fi întâlnit în orice manifestare pluralistă a culturii. Cea mai importantă dintre consecinţele pluralismului cultural pare a fi lipsa unei localizări spaţio-temporale pentru spiritul postmodernist. Sigur că pare deplasat a vorbi despre „postmodernism” în culturile antichităţii sau în cele medievale, dar un spirit asemănător, adică post, se întâlneşte în orice tip de cultură. Dar ce mai rămâne specific culturii postmoderne potrivit unui asemenea scenariu? E clar că postpoziţia şi negativismul faţă de tot ceea ce nu ţine de ea.

Postpoziţia, ca atitudine culturală, „rezultă din detaşare şi critica structurilor modernismului”, prezente în „lumea artei”, reconfigurând „sentimente şi idei” şi încercând să scape de „dihotomiile” tradiţionale ale culturii: trecut-prezent, real-imaginar, totalitate-fragment, concepţie-operă ş.a.m.d.. Denumită „postindustrialism”, „postliberalism”, „postlegalism”, „postfilosofie”, „poststructuralism”, „postpozitivism”, „postepistemism”, „postfundaţionalism” etc., această atitudine a condus la „un amestec de stiluri din epoci diverse” cu intenţia explicită de a compromite convenţiile „ce separă arta de viaţa reală, ordinea de haos”, de a pune în discuţie „graniţele şi diferenţele între formele şi genurile culturale, între instituţii” şi de a disloca paradigma epistemologică modernă a obiectului şi subiectului („bazată pe conceptele de unicitate, universalitate, metodă, pe căutarea originalităţii, a autenticităţii”) [Botez, A., 1999, p. 108].

Revenind la progresia sau/şi regresia metadiscursivă, se poate concluziona că, pe lângă „dedublarea internă” a filosofiei în filosofie şi metafilosofie, ar avea loc şi o dedublare a metafilosofiei în metafilosofie internă şi metafilosofie externă, autoreflexivitatea şi autoreferenţialitatea devenind trăsături definitorii pentru orice demers filosofic. Dacă prin dedublarea internă accentul se deplasează de la ceva exterior discursului înspre propria filosofare, prin dedublarea meta se încearcă o detaşare de propriul discurs, atât internă (de văzut, ca exemplu, analiza conceptuală a lui Ryle sau internalismul lui BonJour) cât şi externă (de pildă naturalizarea epistemologiei promovată de Quine sau externalismul lui Goldman), însoţită de o re-centrare pe presupoziţiile sau angajamentele lui.