Postmodernismul

2. Câteva experimente culturale româneşti

2.1. Integrarea metafilosofică a pragmaticii în gnoseologie şi ontologie

Revenind la tendinţele metafilosofice de factură analitică, în cadrul lor s-a încercat chiar o cuantificare a demersului cultural sub formă de relaţii ce exprimă pe lângă inevitabilele interacţiuni ale omului cu realitatea şi bruiajul semantic ce le însoţeşte atunci când sunt comunicate. Motiv pentru care spectrul teoretic s-a extins metadiscursiv, întorcând discursul – aşa cum am arătat – asupra semnificaţiei propriilor enunţuri şi asupra actelor prin care fiinţează. Astfel, autoreferinţa şi autoreflexivitatea se instituie la confluenţa dintre filosofic, semiotic şi ştiinţific, încorporând în propriul nivel metateoretic numeroasele teorii existente deja, iar demersul cultural devine tot mai interesat în dezvăluirea propriilor semnificaţii, în fixarea cât mai riguroasă a propriei referinţe.

Nu fără legătură cu aceste evoluţii, metafilosofia şi metaştiinţa contemporană au impus în centrul discuţiilor din peisajul filosofic românesc actual problema pluralismului perspectivelor de interpretare, arătând că rostul filosofiei ar ţine fie de înţelegerea personală a culturii, fie de instituirea unor standarde de excelenţă culturală. Despre ştiinţă se susţine că şi-ar dovedi importanţa nu anistoric (ca şi „corpul cunoştinţelor certe în chip justificat”), ci praxiologic (ca „întemeiere a acţiunii”). În plus, justificarea produsă printr-o formă sau alta de activitate (comprehensiune, explicaţie, descriere etc.) s-ar baza pe instanţe deontice şi epistemice investite cu competenţă, cel mai adesea tratate ca „autorităţi”.

Autoritatea deontică se manifestă prin „capacitatea cuiva de a făptui prin intermediul limbajului”, altfel spus de a determina pe cineva să facă o anumită acţiune, în vreme ce autoritatea epistemică reprezintă „capacitatea cuiva de a determina schimbarea stării cognitive” a altcuiva („receptor”). Cele două forme de autoritate nu se confundă şi nici nu revin în mod obişnuit – şi deodată – uneia şi aceleiaşi persoane (autoritate epistemică nu înseamnă, de regulă, şi autoritate deontică, sau invers).

Instanţele justificării s-au dovedit a fi pentru ştiinţă, de-a lungul timpului, două: „Principiul autorităţii” şi „Principiile logicii”. Dintre ele, cea numită „Principiul autorităţii” ar conduce la o „justificare falsă”, indiferent de formele pe care le poate îmbrăca autoritatea („un om în vârstă, înţelept, specialist, ori scrieri care au de partea lor tradiţia, vechimea, obiceiul etc.”), cu excepţia uneia: Divinitatea („Fiinţa Perfectă”, „atotcunoscătoare, bună în mod absolut”, „binevoitoare în a comunica oamenilor adevărul”, deopotrivă autoritate epistemică şi deontică „absolută”). Singura sursă umană care justifică atitudinile epistemice faţă de cunoştinţe ar fi principiile logicii, iar justificarea ce o dau nu este absolută, ci relativă: în sensul că “orice cunoştinţă se dovedeşte sigură sau certă numai în funcţie sau în raport cu anumite ipoteze admise ca atare” [Nariţa, I., 1998, pp. 3-4].

Aceste principii stabilesc modul în care propoziţiile iau valori de adevăr, în sensul că dacă avem o propoziţie şi negaţia sa, ele ne obligă să alegem ca adevărată doar una, fără să ne spună care anume. Pentru alegerea propoziţiei adevărate avem nevoie de o aşa-zisă „ipoteza cunoaşterii”: alegerile sau atribuirile de adevăr pe care le facem ca agenţi cognitivi nu pot fi explicate numai cu ajutorul logicii („ea numai arată că omul este obligat să ia asemenea decizii”), ci trebuie apelat şi la cunoştinţele de care dispunem în acele momente. Astfel, cunoştinţelor li se conferă rolul de „explanans pentru alegerile de valori de adevăr pentru propoziţii” (adevărul sau falsul), deşi nu pot explica toate alegerile de adevăr fără ajutorul „altor factori, cum sunt regulile, convenţiile sau operaţiile logico-lingvistice”. Mai mult, cunoaşterea funcţionării acestor factori are loc doar dacă este „mediată de un act comunicativ, care conduce la un tip aparte de cunoaştere”, numită „cunoaştere indirectă”.

Atunci când forma propoziţiilor prin care exprimăm cunoştinţele este una simplă („forma ´Fx´, unde F este o variabilă predicativă ... ale cărei valori sunt predicate, iar x este o variabilă individuală ... care acceptă drept valori nume proprii”, numele fiind numit şi „argumentul” propoziţiei simple), o asemenea propoziţie poate fi caracterizată prin referinţă („denotatul numelui care serveşte drept argument”) şi conţinut („presupunerea că referinţa sau denotatul argumentului îndeplineşte o serie de condiţii fixate prin intermediul predicatului” ca sens al numelui). Aceste elemente intervin în procesul prin care o propoziţie simplă ia valori de adevăr, deşi el este reglementat în ultimă instanţă de către principiile logicii. Doar înţeles ca presupunere, conţinutul „explică de ce o propoziţie poate fi atât adevărată, cât şi falsă”. Când presupunerea „se realizează (are loc, se petrece), atunci acea propoziţie este adevărată, iar dacă nu se realizează, propoziţia se spune că este falsă”.

Dar din faptul că numai sub condiţia adevărului unei propoziţii simple se poate spune despre argumentul ei că „satisface predicatul”, iar despre referinţa sau denotatul argumentului că „îndeplineşte condiţiile presupuse”, nu rezultă nicidecum adevărul informaţiilor vehiculate de acea propoziţie. În stabilirea acestuia, ca şi în funcţionarea principiilor logicii pe baza cărora se stabileşte, intervine încă un parametru semantic, în afară de cei ai referinţei („starea denotatului” = ansamblul condiţiilor îndeplinite de denotatul numelui în raport cu un context, „istoria denotatului” = stările cumulative prin care trece denotatul în mod real) şi conţinutului („sensul contextual al numelui” = „ansamblul predicatelor pe care numele le satiface relativ la un context” şi care redau starea denotatului, „sensul complet al numelui” = ansamblul cumulativ al predicatelor prin care redăm istoria denotatului): contextul.

Noul parametru – definit ca „unitatea minimă” ce „dă seama de comportarea propoziţiilor simple”, ori „faţă de care principiile logicii sunt respectate de către propoziţiile simple” – se impune analizei întrucât, afectând valoarea de adevăr a propoziţiilor simple şi formularea principiilor logice, afectează deopotrivă statutul informaţiei dobândite în cunoaştere cu ajutorul acestora, conferindu-i caracter de cunoştinţă sau de eroare, adică relativizându-l. Determinarea sau discriminarea contextelor coincide, în fapt, cu determinarea sau discriminarea stărilor denotatului, altfel spus cu desluşirea istoriei denotatului. Agentul sau subiectul evaluator poate realiza acest lucru prin analiza sensului contextual şi al sensului complet al numelui, dar numai pornind de la conştientizarea şi distingerea propriilor stări: întrucât, temporal, doar acestea se află în relaţie de „corespondenţă biunivocă” cu stările denotatului [Nariţa, I., 2001a, pp. 63-69].

Procedând la determinarea în acest fel a contextelor, agentul sau subiectul îşi asumă deopotrivă statutul de cunoscător („a cunoaşte înseamnă a atribui un sens unui nume sau a atribui o stare denotatului unui nume”) şi de evaluator (a alege sau a atribui propoziţiilor valoarea ´adevărat´ revine la a alege sau la a atribui „un anumit sens numelui care este subiectul propoziţiei”). Observăm că, astfel înţeleasă, alegerea sau atribuirea valorii de adevăr face parte din cunoaştere (fără să o epuizeze) şi că denotatele numelor proprii devin „obiecte ale cunoaşterii”. De remarcat mai e aici că, anterior, cunoştinţele au fost interpretate drept explanans pentru alegerile sau atribuirile de adevăr ale agenţilor. O astfel de interpretare, numită „modelul semantic al cunoştinţelor”, lasă loc circularităţii sau regresiei la infinit (alegerile de adevăr necesită cunoştinţe, cunoştinţele explică alegerile de adevăr) dacă nu acceptă intervenţa factorilor pragmatici.

Reducând însă acţiunea acestora la seria amintită de parametri semantici, abordarea relativităţii valorii de adevăr a propoziţiilor trece pe lângă mijloacele oferite de pragmatică (semnificaţia ca întrebuinţare, actul de limbaj ca unitate a discursului, adevărul ca satisfiabilitate, angajamentul cognitiv ca angajament ontologic ş.c.l.). În acest fel, mijloacele pe care ni le pune la dispoziţie cad cu mult sub nivelul mizelor principale asumate: „depăşirea” dificultăţilor analizei clasice a cunoaşterii (regresul la infinit, scepticismul ş.c.l.) şi „unificarea” sau „complementarea” abordărilor gnoseologice şi ontologice ale cunoaşterii (unificarea ´obiectului´ în sens ontologic cu ´obiectul´ în sens gnoseologic, asimilarea agentului sau subiectului evaluator cu cel cunoscător ş.a.).

Din acest motiv, în bun spirit semantic se postulează existenţa a două „moduri” de evoluţie a valorii de adevăr a propoziţiilor (fie „natural”: modificându-se „în urma schimbărilor pe care le suferă obiectele când trec dintr-o clasă în complementara ei”, fie intenţional: prin intervenţia agentului care îşi poate schimba starea „în aşa fel încât, în urma interacţiunii dintre obiecte, să determine modificarea stării unui alt obiect” sau în aşa fel îşi „schimbă convenţiile şi regulile de limbaj, încât aceleaşi expresii primesc alţi parametri semantici, iar propoziţii care anterior aveau o valoare de adevăr, să ajungă la cealaltă valoare”), respectiv a două tipuri de cunoaştere: directă (empirică şi raţională: „se originează în interacţiunea agent-obiect”) şi indirectă (comunicaţională: „are ca punct de pornire interacţiunea agent-agent) [Nariţa, I., 2001, pp. 3-7, 11-12, 28-30, 37-38, 43, 133, 143-144].

Primul gen de cunoaştere este redată prin scenariul: „agentul dobândeşte cunoştinţe în urma interacţiunii cu obiectele (...)”, dar „(...) în urma unor asemenea interacţiuni starea agentului se modifică, iar aceste modificări sunt conştientizate, dând naştere experienţei. În urma experienţei se obţin cunoştinţe primare care se constituie în date empirice (...). Datele sunt apoi prelucrate raţional, ajungându-se la noi cunoştinţe”. Al doilea gen de cunoaştere ne arată cum „un agent dobândeşte cunoştinţe şi în urma interacţiunii sale cu un alt agent, care deja posedă cunoştinţele respective”.

Adăugarea dimensiunii comunicaţionale la cunoaşterea empirică şi raţională sub forma apendicelui cunoaşterii indirecte nu semnifică depăşirea problemelor de care se loveşte modelul semantic al cunoştinţelor. El rămâne reducţionist atâta timp cât promovează o viziune accentuat codică (mesaj, emitent, receptor, decodificare) şi logicistă (nume, termeni, scale, propoziţii): reduce comunicabilitatea la comunicare (simplă transmitere de informaţie) şi integrează pragmatica – după mai vechiul model al lăzii de gunoi – semanticii, nicidecum gnoseologiei sau ontologiei.

Asemeni gnoseologiei, ontologia reprezintă un alt domeniu în care literatura filosofică românească actuală a încercat să integreze pragmatica. Acest din urmă domeniu este centrat pe întrebări de tipul „Ce este fiinţa (sau existenţa)?” şi „De ce fiinţa (sau existenţa) este aşa cum este?”. Cum la aceste întrebări răspunsurile date sunt de tip „descriptiv” (se spune „ceva despre ceva”, fiind „mai determinat decât simpla afirmare a existenţei”) şi „explicativ” (se referă la „raţiuni şi cauze, adică la ceea ce mişcă lucrurile înspre condiţia dată, a ceea ce e vizat ca existenţă sau existent”), se consideră că cele două tipuri de răspunsuri reprezintă de fapt două niveluri ale discursului ontologic.

Nivelul descriptiv ar fi format din enunţuri predicative (descrierea realizându-se prin expresii substantivale şi adjectivale) cu privire la Fiinţă ca Existenţă statică, iar cel explicativ vizează Devenirea şi Potenţialitatea prin enunţuri cauzale, de fundamentare (în care predomină verbele explicative). Ca o ontologie să devină „completă”, ea trebuie să cuprindă ambele nivele, indiferent dacă are sau nu „conştiinţa meta-ontologică” a existenţei lor. Una dintre căile prin care se poate realiza „cuprinderea” celor două nivele este cea a „comprehensiunii” filosofice a lumii, nu doar a limbajului.

De aceea, demersul hermeneutic devine cel mai potrivit candidat pentru meta–ontologie, deci pentru părăsirea perspectivei ontologice tradiţionale. El facilitează o interpretare „nivelară” a discursului ontologic, altfel spus o interpretare în termenii „comprehensiunii-descripţie” (ca descriere a unei lumi auto-institută în „referent fix” al discursului prin „povestirea” răspunsurilor la întrebări de tip „ce?”) şi în cei ai „comprehensiunii-explicaţie” (ca „retrimitere la textul povestirii” cu scopul de a-l explica sau de „a scoate la iveală raţiunile, cauzele” cerute de întrebările tip „de ce?”).

Şi într-un caz, şi în celălalt, comprehensiunea se instituie într-un nivel de sine stătător al discursului (alături de descripţie şi explicaţie, dar supraordonat acestora), iar ontologia devine un fel de intreprindere filosofică care nu mai are nimic de-a face cu entităţi exterioare limbajului şi comunicării. Lumea, realitatea ca atare, s-ar manifesta ca obiect al înţelegerii şi prin alte experienţe de cunoaştere decât cele ştiinţifice, împreună cu întreaga tradiţie ce le însoţeşte [Haranguş, C., 1996, pp. 12-19].

A privi lucrurile strict din acest unghi duce într-adevăr la eliminarea punctului de vedere tradiţional potrivit căruia explicaţia şi comprehensiunea ar constitui „polii unui raport de excluziune”, dar lasă înafara discuţiei noile dezvoltări ale hermeneuticii filosofice ce fac din ele „momentele relative ale unui proces complex care ar putea fi numit interpretare” [Ricoeur, P., 1995, p. 134] şi nu ia în seamă revolta postmodernismului împotriva structurilor meta-înglobante. Soluţia de mai sus conferă caracter îndoielnic nivelului hermeneutic al discursului, refuzând locul ce i se cuvine în metaontologie alături de pragmatică, lăsând doar explicaţiei şi descripţiei libertatea de a se comporta ca structuri metadiscursive.

Aceste neajunsuri pot fi înlăturate parţial dacă se evidenţiază prezenţa unui al treilea nivel discursiv care, fără a fi total înglobant, să situeze „pe picior de egalitate” măcar explicaţia şi comprehensiunea, dacă nu şi descripţia: nivelul interpretativ. Răspunsurile pe care acest nivel le oferă s-ar origina în întrebările de tip „cum?” – scăpate de sub tirania „de ce?”-ului explicativist – şi elimină în spirit hermeneutic alaiul dihotomiilor (natură–cultură, ştiinţe ale naturii–ştiinţe ale spiritului etc.) ce urmează peste tot distincţia artificială dintre explicaţie şi comprehensiune.

E evident că nici abordarea trinivelară a discursului (descriptivă, explicativă şi interpretativă) nu înlătură motivele postmodernismului de a se revolta împotriva metafilosofiei, dar cel puţin permite înţelegerea mecanismului de instituire a viziunii meta în discurs, inclusiv în cel postmodern. Ea aruncă o lumină mai clară asupra modului cum, prin raportare critică orice demers cultural (filosofic, ştiinţific, artistic, religios etc.) focalizează în sine perspective teoretice extrem de variate.

2.2. Pluricentrism şi monocentrism filosofic

O mare parte a literaturii filosofice româneşti de astăzi discută problematica pluralismului perspectivelor de interpretare luând ca punct de plecare poziţia filosofiei analitice şi oferind o soluţie în termenii idealului de cunoaştere şi ai stilului de filosofare. De pe o atare poziţie se consideră că idealul cunoaşterii şi stilul filosofării circumscriu nu doar criteriile excelenţei filosofice personalizate, ci şi pe cele ale excelenţei filosofice cu caracter doctrinar. Potrivit acestor criterii, filosofia actuală ar înregistra două direcţii de evoluţie. Deseori, pentru redarea lor intuitivă se apelează la metafore sau comparaţii cu iz urbanistic, precum cele ale edificiului filosofic.

Prima direcţie este redată cu ajutorul imaginii „turnului care se clatină”, adică a unei construcţii realizată prin „îngrămădire de cărămizi” (întrebări, probleme) care atunci când „cărămizile de la bază” (teme generale şi fundamentale, principii prime) “se năruie sau sunt înlăturate” are loc prăbuşirea întregului edificiu, „îngropând chiar şi acele intuiţii care erau independente faţă de punctul de plecare” (adică „legăturile” sau presupoziţiile filosofice). Scheletul presupoziţional al construcţiilor teoretice de acest gen se năruie odată cu materialul conceptual din care au fost realizate, lucru ce nu se întâmplă în cazul altor edificii cu caracter filosofic.

Pentru redarea celei de-a doua direcţii se înlocuieşte metafora „turnului filosofic” cu „modelul Parthenonului”, construcţia acestui din urmă edificiu realizându-se mai întâi prin înşiruirea „coloană cu coloană, a intuiţiilor noastre filosofice diferite”, apoi prin „reunirea şi unificarea lor sub un acoperiş cuprinzător de principii sau teme generale”. Dacă în baza unor temeiuri inductive „structura filosofică se fărâmiţează oarecum”, rămân în picioare „coloanele separate de intuiţii, unele relaţii stabile şi imaginea plină de nostalgie a unei unităţi grandioase erodate de accidente sau procese naturale”, chiar dacă „ruina filosofică” nu poate înlocui „originalul” [Nozick, R., 1992, pp. 180-181].

Ideea celor două direcţii este vehiculată în peisajul filosofic românesc de azi alături de cea a criteriilor de excelenţă filosofică. Pornind de la ele, în acest peisaj s-a încercat înfiriparea unei polemici cu privire la disjuncţia pluricentrism–monocentrism, încercare rămasă însă fără prea mare ecou cultural. Vom prezenta imediat mai jos această „dispută”, nu înainte de a face observaţia că promotorii ei împărtăşesc de fapt acelaşi punct de vedere privitor la sarcina culturală ce-i revine filosofului: identificarea presupoziţiilor care susţin o construcţie raţională. E de remarcat în treacăt că, adoptând un asemenea punct de vedere, ei îşi anulează practic orice motiv serios de dispută şi se regăsesc în fond de partea aceleaşi baricade.

Să vedem de ce se întâmplă acest lucru şi sub care dintre cele două direcţii le place să-şi adăpostească baricada. Prima direcţie a fost numită a spuselor filosofice fundamentale, fiind descrisă în termenii „adevărurilor” (pretins absolute) enunţate cu privire la natura existenţei sau ai unor „mari idei” („fraze-cheie”) purtătoare de lumină şi definitiv legate de personalitatea unui gânditor (Platon, Descartes, Hegel, ş.a). A doua direcţie – specifică filosofiei analitice – a fost prezentată ca renunţând la a mai fi o „oglindă a naturii” sau la a mai construi un tablou abstract al lumii, demersul ei fiind mai modest şi centrat nu pe descoperirea adevărurilor absolute, ori pe enunţarea marilor idei, ci pe analiza critică a presupoziţiilor unei poziţii filosofice (Wittgenstein, Ryle, Quine ş.c.l.) [Iliescu, A.-P., 1998, pp. 117-120].

Continuând şirul exprimărilor metaforice deschis mai sus, baricada nu desparte promotorii pluricentrismului de cei ai monocentrismului, ci îi uneşte datorită rolului cultural pe care-l acordă presupoziţiilor, aşa că ea nu putea fi aşezată decât pe terenul filosofiei analitice. Mutarea ei pe domeniul mitologic al spuselor fundamentale poate avea loc doar atunci când acest domeniu funcţionează ca metafilosofie ce nu îşi ia în serios marile adevăruri, ci metodele de a ajunge la ele sau modurile de interpretare a lor. Funcţionarea lui ca „metafilosofie ce se ia în serios” ca depozitară de adevăruri ultime ar plasa disputa din jurul baricadei înafara „creaţiei” şi „performanţei” filosofice, mai bine zis în „diletantismul” şi „anecdotica” modei filosofice.

Pluricentrismul filosofic identificat în cultura română a fost numit „pluricentrism incomensurabilist”, iar pentru denumirea monocentrismului s-a folosit sintagma „monocentrism neierarhic”, etichetarea ţinând de nomenclatorul ultimei poziţii. În bun spirit modernist – azi modernismul e apreciat ca fiind „prin excelenţă un fenomen urban” sau o „artă a oraşelor” [Harvey, D., 2002, p. 32] –, imaginile care fixează cultural monocentrismul şi pluricentrismul glisează între certificarea urbanistică a tehnicii de construcţie proprie întreprinderilor filosofice şi organizarea edificiilor filosofiei după modelul centrelor urbane.

Prima imagine este cea a unei aşezări construite nu în jurul unei singure pieţe centrale, ci alcătuită din cartiere grupate în jurul mai multor piaţete, fiecare cu „centralitatea” ei. Ceea ce trebuie să primeze într-un climat spiritual policentric de acest gen, favorizat prin pluralismul culturii, sunt criteriile antitetice de „excelenţă filosofică”, aplicabile totuşi numai „omului evoluat din punct de vedere cultural”. Dar cum aceste criterii funcţionează neechivoc doar în interiorul unui „cartier” filosofic numit „formă de cultură”, „tradiţie filosofică” sau „stil de filosofare”, singura atitudine recomandabilă în faţa diversităţii ireductibile a manifestărilor filosofice rămâne acceptarea şi încurajarea pluralismului filosofic în cadrul culturii universale.

În legătură cu asemenea consideraţii se apreciază că, datorită caracterului antitetic al criteriilor promovate, realitatea culturală înregistrează actualmente orientări filosofice aşezate sub „orizontul absolutului” şi al „subiectivităţii” puternic personalizate. Enumerarea fugitivă a criteriilor excelenţei filosofice promovate de pe poziţia acestui tip de orientări cuprinde: „adevăruri absolute” postulate subiectiv şi „sustrase discuţiei critice”, „certitudini ultime” prin „absolutul” referinţei lor şi prin caracterul lor „imuabil”, „sensibilitate şi intuiţie supraraţională şi transraţională”, „viziune” fundamentală şi „crez” personal, încredinţate „necondiţionat logicii spontane a gândirii”, stil de gândire „personal” şi „liber”, bazat pe „o distanţare pronunţată de mijloacele curente de expresie”, recurgând „la mijloace excepţionale de expresie” şi reunind „o impozantă erudiţie clasică cu maximă independenţă de spirit”, „cultivarea cu insistenţă a paradoxului” în scopul elitist al „distanţării ostentative faţă de simţul comun şi de consecvenţa liniară specifică gândirii ştiinţifice”.

Alte interpretări filosofice ale realităţii culturale de azi recurg la „valorile cardinale ale raţionalităţii” şi admit „orizontul simţului comun” şi „raţiunea […] în ştiinţă” drept cadre de funcţionare a criteriilor excelenţei filosofice: „controlabilitatea intersubiectivă”, „deschiderea fără restricţii la critică”, „examenul critic al poziţiilor gândirii”, „rafinarea instrumentelor analizei conceptuale”, „clarificările conceptuale”, „dezvăluirea presupoziţiilor şi implicaţiilor” unei poziţii filosofice, stilul gândirii prin „distanţare critică” şi „lipsă de reverenţă faţă de nume ale tradiţiei filosofice”, dar împletit „cu o receptivitate selectivă faţă de teme şi puncte de vedere tradiţionale”, cu „interogaţia […] problematizantă” şi cu tendinţa de a exprima „cele mai elementare mişcări ale gândirii […] cât mai clar şi mai simplu cu putinţă”, îndepărtarea „oricărei forme de elitism” din critica „punctuală” a „raţionalităţii unei anumite rutine a gândirii” ce poate interveni la un moment dat în „stratul dens de acumulări ale simţului comun şi al gândirii teoretice din ştiinţe”).

Când devine stil, formă sau tradiţie de filosofare poziţia primului tip de orientări este numită reflecţie liberă şi ar corespunde filosofiei ca gen cultural (înfăptuită, cel mai adesea, de virtuoşi ai limbajului expresiv „formaţi în tradiţia umanistă clasică” a erudiţiei sau enciclopedismului), iar cealaltă analiză conceptuală, fiind raportată la filosofia analitică anglo-saxonă (promotorii ei ar fi „profesionişti sobri”, critici şi deschişi spre analiză sau clarificare conceptuală). În fapt, realitatea filosofică a culturii este mult mai complexă decât indică această prezentare „ideal-tipică” a celor două maniere de a face filosofie şi tendinţa de parcelare rezultată din funcţionarea antitetică a criteriilor de excelenţă filosofică. De aceea, policentrismul redat de metafora oraşului filosofic pare justificat. Nu se poate vorbi de un singur centru, ci de mai multe centre ale culturii filosofice, ceea ce conduce la „limitarea drastică” a „posibilităţilor de comunicare peste graniţele ce despart marile tradiţii filosofice” [Flonta, M., 1998, pp. 235-237, 246-247].

Cultivând într-o formă sau alta valenţele raţionalităţii şi urbanismului, imaginea de mai sus este una de factură modernistă. Literatura filosofică românească actuală înregistrează – tot în limitele spiritului modernist – şi o altă imagine cu privire la statutul cultural al filosofiei, auto-intitulată „monocentrism neierarhic”. Metafora oraşului policentric e înlocuită cu cea a unui oraş alcătuit din cartiere diferite, construite în jurul unei mulţimi de piaţete, dar având totuşi o „piaţă mai centrală decât celelalte”. Potrivit noii reprezentări, oraşul filosofic se găseşte înconjurat de alte oraşe (ale artei, ştiinţei, teologiei, cunoaşterii comune etc.), fără să fie despărţit de ele prin ziduri. Dimpotrivă, între oraşe sau cartierele lor are loc „o întrepătrundere reciprocă a caselor şi stilurilor arhitectonice”, iar evoluţia acestora în timp conduce de regulă la o „vatră istorică” – loc de „naştere” sau „iradiere” – a oraşului sau cartierului cu centralitate mai mare decât celelalte.

Consecinţa cea mai importantă a acceptării monocentrismului neierarhic ar reprezenta-o „demarcarea filosofiei de non-filosofie”, adică de ştiinţă, artă, teologie, cunoaştere comună ş.c.l.. Potrivit acestei viziuni, „diferenţele dintre variatele tradiţii filosofice nu sunt atât de radicale” cum lasă să se înţeleagă perspectiva alternativă a „pluricentismului incomensurabilist” sau cea a „monocentrismului ierarhic”. De fapt, în spatele diferenţelor se manifestă „o unitate de obiect mascată: presupoziţiile tacite – de natură ontologică, gnoseologico-metodologică şi axiologică – ale tuturor „experienţelor umane relevante”. Funcţionând sub forma unor cadre de fundal pentru întreaga cultură, presupoziţiile „dau direcţiile mari ale tipului de raţionalitate dominant într-o anumită epocă”.

Dincolo de sugestivitatea ei, s-ar putea ridica o obiecţie şi în legătură cu această imagine: imposibilitatea de a fixa exact – „cu ajutorul unor criterii necesare şi suficiente” – momentul trecerii „dinspre domeniul pluriform al filosofiei spre un alt teritoriu, non-filosofic”. Pentru noua viziune, pluralismul filosofic capătă „drept egal la existenţă” şi promovează „respectul egal pentru stiluri şi tradiţii filosofice diferite” atunci când nu le ierarhizează, iar „centralitatea neierarhică” ar constitui principalul avantaj. Revenind – pentru sugestibilitate – la metafora oraşului filosofic, în cadrul ei „centrul” apare ordonat faţă de „periferie” într-un „sens neutru din punct de vedere valoric” („egal depărtat” de domeniile extra-filosofice) ce vizează „dozajul influenţelor străine (în ceea ce priveşte limbajul, metodele, stilul) în substanţa discursului filosofic” [Mureşan, V., 1998, pp. 169-176].

Apelul la presupoziţii pentru a explica sarcina culturală a filosofului (de identificare a tipurilor de raţionalitate ce califică experienţele umane relevante) poartă marca filosofiei analitice şi nu desparte, ci apropie viziunea monocentristă de cea pluricentristă. De fapt, în acest mod filosofia de tip analitic a impus în cultura secolului XX aşa-numita cotitură logico-lingvistică şi a amplificat prin ea incertitudinea acumulată în plan discursiv de demersul filosofic. Mai mult, apelul la presupoziţii echivalează cu un fundaţionism latent ce nu poate fi ocolit prin slăbirea raţionalităţii, ci doar ascuns sub masca relativismului cultural.

2.3. Postmodernism şi glisaj cultural în critica literară

Un fenomen asemănător, dar nu de aceeaşi factură şi diferit ca amploare, poate fi identificat cu privire la varianta românească a diputei modernism–postmodernism din planul creaţiei artistice sau al „criticii literare/de artă”. Exemplificând, aici postmodernismul apare la începutul anilor '80 ca o „categorie” literară şi artistică aflată la „un considerabil decalaj temporal în raport cu Occidentul”, iar pe la jumătatea anilor '90 ca „modă” supusă „disputelor” şi „confuziilor provocate de lipsa de discernământ în manipularea noii categorii”. Analiza practicii artistice prin raportare „tematică” la critica literară sau de artă şi prin raportare „cronologică” la contextul politic românesc conduce însă la concluzia că „aplicarea termenului de postmodernism la literatura română a avut de la bun început o miză polemică, constituind terenul unor dispute extrem de acute, deşi bazate în primul rând pe diferenţe de generaţie şi abia apoi pe poetici particulare”.

Concluzia poate fi extinsă asupra întregului „spaţiu” al artelor: vizuale şi nu numai. După modelul disputelor literare, „opoziţia generaţiilor” constituie replica românească a „certei modernilor cu postmodernii” în artă. Axul teoretic al opoziţiei l-a constituit în spaţiul artistic autohton tot disputa dintre „optzeciştii” care, cel puţin în plan poetic, proclamau după model occidental decesul modernismului şi „mai vechile promoţii, mai ales cea a anilor '60, deţinătoare ale puterii – ideologice şi administrative – literare” [Raţiu, D.-E., 2001, pp.10, 192, 196-197, 206].

E interesant de remarcat faptul că atunci când unii dintre reprezentanţii postmodernismului cultural românesc trec la teoretizarea spiritului postmodernist, ei neglijează conflictul strict dintre generaţii şi refac practic „aventura teoretică a postmodernismului din ultimii ani” (traduceri, lucrări, luări de poziţie şi dezbateri). Astfel, există încercări de a lua în considerare ─ sub formă de trăsături specifice, deci în bunul spirit al tradiţiei moderniste ─ aspectele supralicitate de unii dintre teoreticienii acestui fenomen (mai cu seamă de către Ihab Hassan), urmărindu-se în acest fel delimitarea postmodernismului de ceea ce nu poate fi el ca practică în sânul culturii.

Tacit, în aceste încercări se admite că atari aspecte ar funcţiona asemenea unor presupoziţii culturale, dacă nu se identifică chiar cu acestea, adică asemenea unor asumpţii de fundal, credinţe sau idei cu adânci rădăcini în mediul social şi cu largă răspândire în cadrul lui, deşi apar rareori descrise sau definite într-o formulare verbală. Potrivit acestei metodologii, în fond de sorginte analitică, s-au identificat trăsături aplicabile cu preponderenţă postmodernismului (fără a-i fi pe de-a-ntregul specifice) şi trăsături cu originea în modernism sau pre-modernism (dar regândite postmodernist sub aspectul conţinutului). Primul gen de trăsături sunt prezentate ca un arc ce începe cu indeterminarea (ne-determinarea) cunoaşterii şi se încheie cu imanenţa gândirii. Cu toate că atunci când sunt explicitate au formulare de regulă negativă, ele ar trebui valorizate pozitiv întrucât redau noua condiţie a omului în lume şi noua lui şansă de a redeveni el însuşi.

Urmând îndeaproape expunerea lor metodică de către practicanţi ai postmodernismului precum Ihab Hassan şi Mircea Cărtărescu, trăsăturile acestuia pot fi prezentate pe scurt după cum urmează:

1) indeterminarea (ne-determinarea): exprimă prăbuşirea filosofică a tuturor fundamentelor („legitimări”, „valori absolute”, „utopii” etc.), mijlocită fiind de re-descoperirea aleatoriului („hazard”, „nedeterminare”, „ambiguitate”, „fragmentar”) şi experienţei („confuză”, „incontrolabilă”, de „căutare” permanentă);

2) fragmentarea: înlătură viziunea unitară asupra existenţei („la orice nivel şi din orice punct de vedere”), coerenţa discursivă („continuitatea, lipsa contradicţiilor interne”) şi totalitarismul sintezelor („sociale, epistemice, chiar poetice”), preferând montajul, colajul, tăietura (în locul fundamentului), formele „paratactice” (în locul celor „hipotactice”), metonimia (în locul metaforei) şi schizofrenia (în loc de paranoia);

3) decanonizarea: supune discuţiei „marea tradiţie a culturii europene” (demitizează cunoaşterea, deconstruieşte limbajul puterii, delegitimează marile coduri sociale ş.a.), promovând principiul „egalităţii prin diferenţă” a minorităţilor culturale (rasiale, sexuale, geografice, religioase etc.) sau a „formelor culturale aflate în pluralitate şi interdependenţă”;

4) absenţa eului (lipsa de adâncime): pune accentul pe „ficţiunile dădătoare de viaţă” (life-enhancing fictions) şi pe „decompoziţia” sau „relativizarea” sinelui în defavoarea „sensului originar” şi a „subiectului” (ca sub-jectum sau „substrat”), adică în defavoarea oricărei „fondări” sau susţineri de fundal (chiar dacă este realizată poetic: prin metafore, simboluri etc.);

5) ne-prezentabilul (non reprezentabilul): indică „dispariţia conceptului modern de realitate”, deci absenţa referentului, discursul postmodernist (în special cel artistic şi filosofic) fiind „non-referenţial”, „pseudo-referenţial” sau „auto-referenţial”;

6) perspectivismul (ironia): surprinde „generalizarea ironiei” – prezentă şi în discursul modernist – de aşa manieră (joc, pastişă, parodie, travesti, alegorie, mimare, glosolalie, autocitare, autoreflecţie, intertextualitate, polifonie, dialog etc.) încât să conducă la „pierderea treptată a sentimentului realităţii” (temporal, istoric, de altă natură ) şi să devină „substanţa” (ludicul, farsa, iluzoriul, „suspensivul”) oricărui gen de discurs sau „principul său constructiv” (în cazul „ironiei suspensive”: multiplicitatea, întâmplătorul, contingenţa, chiar absurditatea);

7) hibridizarea: redă dispariţia delimitărilor rigide dintre formele culturii (cultură „înaltă” – cultură „joasă”, cultură „mare” – cultură „mică”, cultură „autentică” – „pseudo” cultură ş.c.l.), „impuritatea” sau „disponibilitatea formală” fără margini a culturii postmoderne (eclectismul, aliajul stilistic, combinatorica textuală, co-planaritatea, fractalitatea etc.) şi „mezalianţele culturale” marginalizante (cultura de consum, domeniile de graniţă, paraliterartura, paraştiinţa, kitschul, clişeul, chiar plagiatul);

8) carnavalescul: arată posibila înrudire a postmodernismului cu premodernismul, constând într-o „vitalitate şi productivitate debordantă a formelor culturale” („proteism” dus până la „monstruozitate”), în „polifonia stilurilor şi naraţiunilor” („formări şi deformări de limbaj”, „rafinamentul oralităţii”), dar mai ales într-un etos al absurdului (eroi-comic, burlesc, alegoric, abstrus);

9) performativul (participarea): se referă la caracterul contextual şi manipulatoriu al discursului postmodern („prin scrieri, rescrieri, deformări şi dezagregări” permanente), la valenţele sale interactive (intervenţa activă a receptorului în text, transformarea discursului în artefact al fiecărui interlocutor, utilizarea sa ca instrument de lucru, nu ca piesă de muzeu) şi performative („vivificarea” existenţei prin discurs, „responsivitatea” şi „auto-construcţia” discursivă);

10) construcţionismul: implică atât „erodarea” realismului tradiţional (deprinderi, atitudini şi angajamente referenţiale în faţa lumii), cât şi „abolirea” realităţii prin edificarea de lumi fie ficţionale (ce-şi sunt lor înşile propriii referenţi, parteneri egali în „imperiul semnelor”), fie paralele („universuri” locuite de entităţi fictive, bine inserate în lumea reală, istorică), fie virtuale (ale realităţii şi posibilului, ale ficţiunii şi utopicului, ale visului şi imaginarului etc.);

11) imanenţa: defineşte „capacitatea crescândă a minţii de a se auto-genera sau auto-generaliza prin simboluri”, dizolvând „lumea (…) în limbaj şi limbajul în lume”, ceea ce – „la nivelul procedeelor” – va conduce înspre „o exuberanţă intertextuală, metatextuală, hipertextuală, autoreferenţială unică în istoria formelor”, hibridul rezultat fiindu-şi „sie suficient şi obsedat de sine însuşi”.

Imaginea fenomenului cultural contemporan conturată prin aceste trăsături ale postmodernismului este una „fractalică, neliniară, probabilistică”, iar reprezentarea ei critică este „paradoxală”, bazată mai degrabă pe „logica lui şi/şi” decât pe „logica lui sau/sau”. Ca şi în logica modală a lumilor posibile, în logica postmodernă „adevărul e substituit de posibil, de probabil sau de eventual, iar realul – de virtual şi iluzoriu”. Rezultatul va fi trecerea de la „dez-umanizarea” modernistă la „sfârşitul omului” şi la „de-naturalizarea” de tip postmodernist. Aceste mutaţii sunt surprinse cu ajutorul unei alte serii de trăsături pe care postmodernismul le împarte cu modernitatea, dar le interpretează diferit în conţinut [Cărtărescu, M., 1999, pp. 94-106].

Redarea glisajului cultural înfăptuit prin astfel de trăsături a fost realizată succint după cum urmează:

1) urbanismul: se tranformă „în ideea de stat planetar, caracterizat prin fragmentare, diversitate, ecologie, crimă, Holocaust”;

2) tehnologismul: devine „dominat de genetică, informatică, tehnologii spaţiale”;

3) dezumanizarea: se metamorfozează în „anarhie, antielitism, absurd, umor negru, parodie, negare, artă concretă, artă pop, artă ambientală, postumanism”;

4) primitivismul: se regăseşte în „fenomene New Age: magie, animism, mişcări de tip beat, hippy etc.”;

5) erotismul: „se «îmbogăţeşte» cu specii noi”: „romanul homosexual, poezia lesbiană, pornografia comică”, sexismul filosofic ş.a.;

6) antinomianismul: încorporează „prezenţa, simultan, a celor mai contradictorii tendinţe” – „contraculturi, mişcări de emancipare, feminism, Black Power, filosofii orientale, misticism, vrăjitorie”;

7) experimentalismul: se transpune în „forme deschise, discontinue, aleatorii, improvizate, nedeterminate” („simultaneism, tranzienţă, joc, fantezie, parodie, multimedia”) şi „generează (…) fuziunea formelor şi a limbajelor”.

2.4. Dislocare conceptuală şi înfoliere metafilosofică a culturii

Fenomenul glisajului cultural a fost însoţit de unul asemănător în filosofie, aici modernismul fiind identificat cu tradiţia raţionalistă occidentală. Această tradiţie filosofică promovează o concepţie în cadrul căreia locul central îl ocupă problemele referitoare la realitate – pe de o parte – şi gândire sau limbaj – pe de altă parte. Noţiunile principale cu ajutorul cărora sunt formulate asemenea probleme sunt cele de adevăr, raţiune, realitate, raţionalitate, logică, cunoaştere, evidenţă, şi întemeiere. Concepţia-model formulată cu ajutorul noţiunilor precedente este cea a ştiinţei ca un ansamblu de propoziţii adevărate în virtutea faptului că ele corespund, mai mult sau mai puţin, realităţii existente în mod independent.

Caracterizarea varietăţii formelor de manifestare culturală a acestei tradiţii s-a făcut în baza a trei trăsături definitorii redate prin termenii „teorie”, „experiment” şi „autocritică”, ultimul dintre ei indicând cum de la dislocările conceptuale din interiorul tradiţiei s-a ajuns la mutaţiile postmodertniste. Pe scurt, cele trei trăsături au fost prezentate după cum urmează [Searle, J.R., 1993, pp. 3-6]:

1) caracterul teoretic: a fost conferit tradiţiei raţionaliste de modul în care vechii greci au elaborat ideea de teorie – „construcţie teoretică sistematică destinată a descrie şi a explica vastele sectoare ale realităţii astfel încât ele să fie logic şi matematic accesibile”;

2) caracterul experimental: s-a impus mai târziu, în epoca Renaşterii, sub forma „ideii de a supune construcţiile teoretice la proba unei realităţi existente independent” cu ajutorul „experimentării sistematice”;

3) caracterul autocritic: cu origine în critica socratică, a cunoscut forme de manifestare diverse în spatele cărora se regăseşte ideea „supunerii oricărei credinţe la standardele cele mai riguroase de raţionalitate, de evidenţă şi de adevăr”, iar când această idee a fost aplicată însăşi raţionalităţii, evidenţei şi adevărului (cazul lui Nietzsche, de pildă), ea s-a transformat din autocritică în „autodistrucţie”.

Trecerea de la cultura modernă la cea postmodernă mijlocită de autocritică a fost redată ─ în spirit postmodernist ─ prin „imaginea arhetipală” a consumatorului de televiziune înclinat tot timpul, datorită spiritului critic şi autocritic, să schimbe canalele cu ajutorul telecomenzii. Cultura televiziunii e una de consum, urmărind efectele rapide şi de suprafaţă. În spatele mişcării succesive a imaginilor nu se mai găseşte nimic, motiv pentru care căutarea profunzimii oferită de produsele culturii tradiţionale apare deplasată aici. Mass-media ne oferă „transparenţa” (Vattimo) unei lumi „heterutopice” (Foucault) ale cărei „jocuri de limbaj” coexistă doar local şi al cărei „bănci de date” sunt deschise pentru oricine (Lyotard) [Lyon, D., 1998, p. 121].

Imaginea intrării fiecăruia într-o cultură de tip post a mai fost creionată prin analogie cu cea a descinderii într-o formă istorică de piaţă (economia de schimb, naturală sau simbolică) sau într-un supermarket. Odată intrat pe piaţa unei culturi, constaţi că ea este locul unui schimb de „bunuri” (idei, credinţe etc.) unde datorită ofertei diversificate diferenţa şi controversa face regula, iar nu uniformitatea şi acordul. Aici, schimbul ideilor ar fi asemănător schimbului de mărfuri, putând avea loc natural, sub formă de troc (adică nemijlocit, fie individual: „marfă” pe „marfă”, idee cu idee, fie holistic: stoc pe stoc – potrivit tradiţiei moderniste) sau simbolic. Fiecare idee (stoc de idei) poate deveni astfel, în orice moment, monedă de schimb („bun simbolic”, „marfă de schimb”, intermediar între celelalte mărfuri, adică „bani” – potrivit viziunii postmoderniste) nu datorită rarităţii sau altor calităţi inerente, ci pentru rolul reglator jucat de ea în schimbul de idei. Comercianţii ideilor pot fi sau nu proprietarii lor, cert este că piaţa nu privilegiază pe nimeni altfel decât prin jocul elastic al cererii şi ofertei, conducându-şi agenţii în ceea ce fac mai degrabă – după cum ar spune R. Rorty – la „solidaritate” decât la obiectivitate.

Astfel, supermarketul devine în cultură un „«hipermarket de idei» în care intelectualul e nevoit să rişte fără a fi în posesia unor criterii şi valori sigure”, trebuind să facă pe „interpretul, susţinătorul conversaţiei”, să intervină „în confruntarea opiniilor de o parte sau alta” şi „să explice că iluzia progresului cultural, chiar a celui ştiinţific, este falsă”. Rostul intelectualului e în postmodernism de a face marketing cultural. Acest gen de marketing înseamnă „conversaţie şi confruntare de opinii”, asumarea riscului de „a te orienta fără criterii şi valori certe în reţeaua lumilor posibile şi a sistemelor multiple de valori şi credinţe”, înlăturarea „iluziilor de progres cultural”, căderea „poveştilor raţionale despre cultură” şi sfârşitul „oamenilor de ştiinţă-eroi” care prin cunoaştere şi acţiune sunt singurii capabili de a face istorie [Botez, A., 1999, p. 108].

Imagininile de acest fel indică numeroasele dislocări culturale ce grefează disputa dintre modernism şi postmodernism. Cele conceptuale deţin o mare pondere şi au fost interpretate ca având drept ţintă „principiile logice şi ontologice”, iar ca miză principală punerea în „criză” a identităţii sau raţionalităţii umane şi aşezarea ei sub spectrul permanent al „insecurităţii ontologice” (A. Mucchielli). Soluţia modernistă merge pe linia înlocuirii referenţialului tradiţional al discursului ontologic (raţionalitatea iptetico-deductivă) cu un pattern axiomatico-constructiv (creativitatea: ca „nucleu noţional” şi „fundament ontologic”) obţinut prin metoda „raţionalizării imaginative” (A. N. Whitehead) şi situat înafara „haloului iraţional” pe care literatura de specialitate i-l asociază de regulă.

Funcţionarea culturală a acestui pattern are nu numai avantajul de a explica producerea noului, multiplicităţii şi diversităţii în planul existenţei umane, ci de a permite înţelegerea ei deopotrivă ca „devenire şi unitate în diversitate” [Lucaci, F., 1998, pp. 151-153, 155-157]:

1) ca nucleu noţional: creativitatea s-ar manifesta sub forma unei „structuri triadice” (ratio essendi, ratio cognoscendi şi ratio seminales) ce permite punerea semnului identităţii între noţiunea sa şi cea tradiţională a raţionalităţii, chiar dacă se apreciază că explicitarea noţiunii sale ar fi posibilă numai printr-un „sistem dublu de noţiuni unilaterale”:

A) primul sistem noţional :

a) „creaţii având un caracter pragmatic-raţionalizator”;

b) „creaţii având un caracter predominant intuitiv-ilustrativ”;

c) „creaţii de mixaj”;

B) al doilea sistem noţional:

a) „creaţia spirituală”;

b) „modelarea logică”,

c) „paradigmele axiomatic-constructive”;

2) ca fundament ontologic: creativitatea conferă sens existenţei umane şi întemeiere acţiunilor prin care omul devine nu doar „ruptură în ordinea lucrurilor” (M. Foucault), ci un fel de instanţă edificatoare în cadrul „existenţei” (prin ratio essendi), al „devenirii” (prin ratio cognoscendi) sau al „existenţei privilegiate” (prin ratio seminales):

A) sub formă de principiu antropic (R. H. Dicke, B. Carter): în fond, „principiu cosmologic” ce stipulează că „existenţa umană are un sens şi că aceste sens este definit prin creaţie”;

B) sub formă de principiu al noutăţii (A. N. Whitehead): stipulează „împlinirea creatoare” a omului prin creaţie (creaţia = „devenire şi existenţă”) de pe poziţia de „condiţie de posibilitate a existenţei umane” şi a „altor tipuri de existenţă”.

Având în vedere cele de mai sus, nu e de mirare că imaginea modernistă a dislocărilor conceptuale din cultura contemporană este – după cum am mai arătat – una de glisaj permanent a demersului cultural între diferitele ipostaze de auto-întemeiere, adică între „logica ştiinţifică a referinţei” şi „logica culturală a reprezentării”, între raţionalitatea „tare” sau „rece” a ştiinţei şi raţionalitatea „moale”, „caldă” a filosofiei, între „obiectivismul” impersonal al cunoaşterii ştiinţifice şi „subiectivismul” acţiunii cognitive. Ea va fi detaliată, în cele imediat următoare, prin explicitarea înţelesului tehnic al metaforei ce o redă.

Nu e vorba numai de o preluare a semnificaţiei tehnico-ştiinţifice a termenului „glisare” (în sensul de deplasare, printr-o frecare minimă, a unei piese de-a lungul unei alte piese culisante cu ea), adică numai de o „alunecare” cu pierdere minimă de sens şi semnificaţie a problematicii unui domeniu al culturii de-a lungul unui alt domeniu cu problematică derivată sau nu din cea a domeniului iniţial. Mai mult, ar avea loc un fel de „transfer” reciproc al sensurilor şi semnificaţiilor între domenii, sensuri şi semnificaţii pe care fiecare domeniu şi le-a conservat numai relaţionându-se cu celelalte.

Explicitarea filosofică a metaforei trimite la criticismul kantian, dar mai ales la fundaţionismul pe care acest criticism l-a antrenat în filosofie. Imaginea culturii contemporane exprimată de metaforă datorează criticismului diviziunea culturii în domenii teoretice precum ştiinţa, moralitatea şi arta, investite cu propria lor responsabilitate epistemică în conştientizarea clivajelor naturale ce le despart, dar totuşi corelate prin rolul pe care raţiunea l-ar juca în cadrul fiecăruia, ca şi în posibila lor unificare. Multiplicarea kierkegaardiană a acestor domenii cu cel al religiei a adus dificultăţi suplimentare, întrucât amintita unificare ar fi trebuit să-şi afle fundamentele teoretice în raţionalitatea ştiinţifică [Schrag, C., 1999, pp. 93-94].

Fundaţionismului îi datorează perspectiva metafilosofică, dar mai cu seamă cultul întemeierii şi manifestarea lui culturală. În legătură cu perspectiva fundaţionistă asupra culturii se impune cel puţin o clarificare. Ea se referă la clivajele naturale dintre genurile culturii (ştiinţă, artă, moralitate şi religie), care ar fi asemenea celor descrise în geologie (proprietatea unor minerale şi roci de a se desface în plăci sau lamele după suprafeţe plane), adică ar constitui proprietatea culturii sau a genurilor sale de a se „desface” – structura şi destructura – în problematici şi sfere după nivelele de discurs la care fiinţează. Modelul straturilor geologice a condus chiar la unele încercări de „construcţie folială” a conceptului culturii.

Dispunerea în folii a culturilor s-ar realiza pe „axa timp” şi poate fi reprezentată conceptual sub forma unor constructe temporale „lamelare” (timp cultural, timp istoric, timp conceptual sau „timpul-concept”) ce redau continuitatea paradigmatică a culturilor, adică faptul că fiecare folie sau lamelă „dispune de consistenţa unei culturi determinate”, normale. O cultură normală – „lamelă culturală” – se constituie în jurul unor „limbaje-obiect” a căror proeminenţă este dată de temeiul „interteoreticităţii” (de raportul teoriei adiacente fiecăruia cu teorii situate la alte nivele de limbaj: „limbaj natural”, „sub-limbaj”, „meta-limbaj”) şi care determină raportul culturii în cauză cu culturi care iau întotdeauna celelalte nivele de limbaj drept limbajul lor obiect (culturi de masă, sub-culturi, meta-culturi). Astfel, niversul de discurs al unei culturi s-ar afla prins tot timpul într-o ţesătură de „universuri-lamelă” [Murariu, I., 1996, pp. 208-211].

Concluzia care se impune odată cu această clarificare este că fundaţionismul (ca tradiţie prin excelenţă modernistă), deşi e dat uneori zgomotos afară de către postmodernism (mişcare ce poate fi subsumată în cultură termenului generic al postpoziţiei) pe uşa din faţă a filosofiei, reintră adesea în cărţile fiinţării prin uşa din dos a metafizicii (ca „prezenţă”, „istoricitate”, „auto-determinare” etc.), lăsată cu bună ştiinţă deschisă şi nu uitată. De multe ori însă, fundaţionismul şi filosofia care-l promovează sunt supuse condamnării finale („sfârşitul”, „decesul”, „moartea”) nu pentru vina de-a fi reintrat pe uşa din dos a culturii, ci mai curând pentru refuzul de-a îmbrăca hainele noi şi la modă ale relativismului („cunoaşterea situată”, “construcţionismul social”, „deconstrucţia” ş.c.l.).