Postmodernismul

GHEORGHE CLITAN POSTFILOSOFIE

Curs Master

1.

POSTMODERNISMUL

ŞI ABORDAREA METAFILOSOFICĂ A CULTURII

Despre receptarea câtorva puncte de vedere

în peisajul filosofic românesc actual


Prezentare generală
Resistematizez în acest curs câteva dintre ideile expuse în cartea mea intitulată Pragmatică şi postmodernism. Despre jocul raţionalităţii şi presupoziţiilor în abordarea metafilosofică a culturii, Editura SOLNESS, Timişoara, 2002. Ca şi acolo, voi urmări să surprind – pe parcursul întregului curs – jocul raţionalităţii şi presupoziţiilor în două din ipostazele contemporane de abordare metafilosofică a culturii: modernismul şi postmodernismul. Consider metafilosofice eforturile postmoderniştilor sau postfilosofilor de a evidenţia şi înţelege pluralismul practicilor în cultură, chiar dacă unii dintre ei se pronunţă vehement împotriva oricărei forme de teoretizare sau, cel puţin, împotriva manierei tradiţionale de a soluţiona problema legitimităţii unui demers cultural. Însăşi angajamentele şi practicile lor culturale vin în sprijinul aprecierii de mai sus şi îmi conferă, deocamdată, suficientă motivaţie pentru abordarea uneia dintre interogaţiile ce au marcat cultura actuală (postmodernism sau ultramodernism?) sub formă de relaţie disjunctivă neexclusivă.

Poziţia metodologică din care am considerat că îmi pot îndeplini mai bine obiectivul propus este cea a analizei neformale, promovând spiritul critic de gândire şi claritatea exprimărilor în limbaj, proprii filosofiei analitice. Totodată, încerc să îmbin demersul critic de clarificare conceptuală specific acestei filosofii cu tehnica postmodernistă a juxtapunerii ideilor prin colaj de citări sau parafraze. Doresc să folosesc această tehnică mai mult ca instrument persuasiv, nu să mi-o asum ca mod de filosofare, valorizând-o sub formă de procedură stilistică cu efecte benefice în planul argumentării. Rezultatul sper să fie un text agreabil, chiar dacă uneori înţelegerea lui devine posibilă numai prin urmărirea demonstraţiei în mod strâns. Tot metodologic, conceptele raţionalităţii şi presupoziţiei sunt propuse drept chei de lecturare a disputei modernism–postmodernism ca joc cultural al trecerilor neîncetate dinspre realism, obiectivism sau fundaţionism înspre nominalism, subiectivism sau relativism (şi invers): fie în varianta metafilosofică a progresiei sau/şi regresiei discursive, fie în cele aşezate de specialiştii contemporani sub oblăduirea postfilosofiei.

1. Progresie sau/şi regresie metadiscursivă în abordarea filosofică a culturii

Ideea coordonatoare a capitolului de faţă este că ruptura între demersul cultural postmodernist şi abordarea metafilosofică a culturii nu e atât de profundă precum pretind unii dintre adepţii postmodernismului atunci când vorbesc de o cultură post-filosofică. Deşi aceştia susţin că poate fi percepută numai printr-un salt dincolo de limitele modernismului, ruptura nu constituie o prăpastie de netrecut întrucât, cel puţin din punct de vedere al raţionalităţii şi presupoziţiilor asumate, practicile culturale postmoderniste dobândesc un fel de încărcătură metafilosofică tacită. Evidenţierea încărcăturii de acest gen poate avea loc îndeosebi sub forma explicitării angajamentelor metaraţionale subiacente unor astfel de practici în cultură, precum cel de proclamare a sfârşitului erei raţionalităţii, cel de denunţare a regulilor societale metaprescriptive sau altele. Argumentul dezvoltat e că, deoarece saltul postmodernist antrenează nu o cădere a omului din statutul de fiinţă culturală ci depăşirea unor limite pe care cultura oricum i le fixează arbitrar, jocul limitelor reprezintă adevărata problemă a culturii postmoderne şi nu saltul ca atare

1.1. Perspectiva metateoretică de abordare a culturii

Susţinerea că reacţia împotriva paradigmei epistemologice a modernităţii reprezentă o atitudine constantă a postmodernismului în filosofie ţine mai mult de domeniul banalităţii decât de cel al excelenţei filosofice. E un loc comun a spune că încercările moderniste de căutare a certitudinii epistemice, de fundare sau întemeiere absolută a cunoaşterii au căzut sub acuzaţie şi că reconstrucţia raţională a condiţiilor cunoaşterii a fost socotită un ideal cel mai adesea incoerent cu abordarea postmodernistă a culturii. Din punct de vedere al provocărilor ultracontemporane adresate modernismului, renunţarea la un atare ideal ar echivala măcar cu depăşirea viziunii epistemologice din filosofia tradiţională, dacă nu cu moartea sau sfârşitul filosofiei.

Potrivit tradiţiei, a cărei perspectivă epistemologică este bine încetăţenită şi în filosofia românească actuală, reflecţia teoretică a însoţit orice întreprindere omenească desfăşurată cu scopul producerii de informaţie. Se consideră că odată adunată informaţia în sistem [Botezatu, P., 1973, p. 91.], ea dobândeşte – sub titulatura de ştiinţă, aşadar nu de cunoaştere ocazională – o dimensiune accentuat critică ce urmează îndeaproape drumul sinuos al cercetării şi practicii ştiinţifice. De altfel, tot pe seama evidenţei poate fi pus şi faptul că cel mai adesea critica teoretică a manifestat tendinţa de a se insera în mersul cunoaşterii [Pârvu, I., 1974, pp. 11-12].

Neputându-se desprinde însă din ţesăturile limbajului filosofic, intervenţia critică ajunge de obicei să aibă loc ulterior construcţiilor teoretice, preluând şi prelungind, uneori la modul absolutizant, noi elemente asupra activităţii cognitive. Punctul de vedere susţinut aici este că, prin raportare critică, orice demers cultural (filosofic, ştiinţific, artistic etc.) focalizează în sine perspective teoretice extrem de variate, iniţiind un fel de „progresie sau/şi regresie metadiscursivă”. Ar cădea sub acest fenomen nu doar întreprinderile teoretice aparţinând diferitelor domenii ale culturii sau cunoştinţele vehiculate de enunţuri, cum se credea tradiţional, ci toate întrebuinţările date prin enunţuri acestor cunoştinţe, altfel spus pluralitatea demersurilor sau practicilor culturale.

Jocul perspectivelor teoretice se amplifică atunci când filosofia este înţeleasă ca o practică culturală printre altele, mai ales dacă sarcina ei tradiţională de identificare a presupoziţiilor sau asumpţiilor de fundal se însoţeşte cu cea de relaţionare a acestora sub formă de acte discursive proprii (acte de presupunere) sau aflate în proximitatea lor epistemică (acte de cogniţie, acte de credinţă etc.). Raportându-se critic la asemenea acte, filosofia devine metafilosofie şi îşi asumă o nouă sarcină: de a identifica pentru orice practică culturală fundalul (background), angajamentele (commitments) şi cadrele de lucru (frameworks) ale gândirii.

Aceste elemente extralingvistice constituie încărcătura metaraţională de care nici un demers teoretic (cultural, artistic, ştiinţific, filosofic, religios ş.a.m.d.) nu poate scăpa decât autoiluzionându-se. Menirea lor culturală e aceea de a fixa metadiscursiv, sub forma presupoziţiilor, condiţiile absolut necesare ce trebuiesc satisfăcute pentru ca o stare oarecare de lucruri să fie posibilă şi inteligibilă raţional sau, altfel spus, de a evidenţia precondiţiile raţional imaginabile trebuitoare împlinirii acţiunilor şi vieţii umane. Vom vedea că presupoziţiile se instituie şi se instanţiază ca precondiţii de acest fel mai cu seamă printr-un demers, în acelaşi timp, autoreferenţial şi autoreflexiv.

Condiţii sau precondiţii, presupoziţiile culturale coexistă într-un şi printr-un pluralism debordant şi neîncetat al practiclor sau ipostazelor vieţii cotidiene. În fond, vieţuirea umană este coextensivă culturii, adică convieţuirii indivizilor umani printr-un ansamblu de abilităţi sau deprinderi (cunoaşterea, credinţa, arta, morala, legea, obiceiul ş.a.) pe care aceştia le-au putut dobândi numai coexistând în anumite circumstanţe (condiţii sau precondiţii, traductibile în reguli sau norme de comportament cel mai adesea tacit asumate). Rostul filosofiei revine la a cerceta – din perspectiva fundalului, angajamentelor şi cadrelor de lucru ale gândirii – diferitele manifestări (instituiri şi instanţieri sub formă de condiţii sau precondiţii) ale presupoziţiilor în multitudinea practicilor culturale, nu la a ierarhiza practicile potrivit acestor manifestări.

Climatul teoretic care a impus şi menţinut în atenţia filosofiei contemporane problematica presupoziţiilor este cel interbelic al dezbaterilor din cadrul filosofiei analitice cu privire la reconsiderarea obiectului şi statutului metafizicii. El s-a constituit la confluenţa a patru „cotituri” filosofice continentale: transcendentală (Kant), istorică (Dilthey), lingvistică (Wittgenstein) şi hermeneutică (Gadamer). A fost marcat de „replica dată filosofiei analitice dominante la acea vreme de către «opoziţia» aşa-numiţilor «neoidealişti» – manifestată chiar în fief-urile filosofiei analitice engleze, respectiv universităţile Cambridge şi Oxford”. Relevanţa acestei dispute este dată de efectele argumentelor foştilor opozanţi britanici ai filosofiei analitice” (F. H. Bradley, T. H. Green, S. Alexander, H. H. Joachim, G. R. G. Mure, H. W. B. Joseph, R. G. Collingwood, A. N. Whitehead, M. Foster, J. A. Smith şi M. Oakeshott) asupra unora dintre concepţiile filosofice dezvoltate ulterior (precum cea a lui Kuhn, diversele curente hermeneutice sau orientările postmoderne).

În centrul disputei s-a aflat încercarea adepţilor filosofiei analitice de a „demola” orice metafizică prin cercetarea limitelor raţionalităţii umane. Dilema cu care s-au confruntat oponenţii lor – reprezentanţii neoidealismului englez, îndeosebi R. G. Collingwood – poate fi redată prin interogaţii de genul: „Cum putem demonstra posibilitatea metafizicii ţinând cont de criticile care urmăresc subminarea acestui proiect?” sau „Cum putem legitima încrederea în raţionalitate acceptându-i totodată limitările?”. Răspunsurile analitice la cea de-a doua întrebare sunt prezentate tangenţial pe parcursul întregii lucrări, aşa că imediat mai jos vor fi schiţate doar cele neoidealiste. Reţinem aici soluţia neoidealistă întrucât propune ca analiza şi interpretarea cadrelor conceptuale determinate istoric ale unei epoci date să se înfăptuiască prin dezvăluirea presupoziţiilor sau metafizicii de care gândirea epocii se află impregnată.

Pe scurt, răspunsurile neoidealiste au primit denumirea de „metafizică revizuită” şi au fost puse în filiaţie cu actualele doctrine ale schimbării conceptuale (îndeosebi cu paradigma kuhniană) şi cu hermeneuticile de tip gadamerian. Această metafizică “nu abandonează Fiinţa şi nu ia calea relativismului, ci adoptă un realism idealist a cărui cheie explicativă o reprezintă tocmai istoria, înţeleasă ca devenire spirituală ancorată cu un capăt în eternul transcendent, iar cu celălalt în lumea aparenţelor tranzitorii”. Ideea metafizicii revizuite aparţine lui Collingwood. Astăzi se apreciază că ea a încercat să „concilieze esenţialismul cu istorismul şi spiritul analitic cu perspectiva speculativă”, concretizându-se într-o „ştiinţă cognitivă a principiilor implicite fundamentale ce subîntind întreaga cunoaştere şi gândire umană ale unei epoci istorice date” şi presupunând o logică a întrebărilor şi răspunsurilor, precum şi o teorie a presupoziţiilor absolute şi relative.

Propoziţiile absolute nu-şi găsesc localizarea în gândirea obişnuită, ci instituie mai degrabă limitele acesteia, în vreme ce presupoziţiile relative se explicitează sub forma propoziţiilor obişnuite al căror adevăr poate fi demonstrat în mod direct, prin verificare empirică. Dar aceasta nu înseamnă că presupoziţiile absolute nu pot fi justificate sau respinse. „Adevărul” lor ar „transende planul verificabilităţii empirice”, fiind legat de sisteme de gândire supuse fără încetare devenirii istorice şi făcând obiectul unei „meta-metafizici”. Modalitatea optimă de apropiere de „adevărul” sau „falsitatea” presupoziţiilor absolute ar consta în aprecierea rolului pe care îl joacă în cadrul sistemelor de gândire supuse devenirii istorice. În fond, aceste presupoziţii nu se pot manifesta decât sub forma unor „constelaţii” cu necesitate „consuponibile”, adică având posibilitatea logică de a fi presupuse sau antrenate în concurenţă cu alte constelaţii de presupoziţii, sarcina metafizicianului fiind tocmai aceea de a descoperi „modalitatea în care un set de presupoziţii absolute se preschimbă într-altul” [Lobonţ, F., 2001, pp. 4-7, 60-61, 112-114, 129-130].

O altă modalitate de a veni în preajma „adevărului” presupoziţiilor absolute ar fi aceea de a analiza succesul sau insuccesul ştiinţelor care le împărtăşesc, îndeosebi al celor naturale. Când eficacitatea metodei folosite de aceste ştiinţe se verifică prin rezultatele obţinute, se consideră că „prezumţia pe baza căreia a procedat ştiinţa modernă este în fapt adevărată”, chiar dacă se prea poate ca metoda ştiinţifică să-şi aibă originile într-un act de credinţă oarbă”. Pentru Collingwood, astfel de argumentări sunt neconvingătoare. El nu se îndoieşte de succesul ştiinţelor naturii, dar neagă faptul că ar constitui o dovadă pentru adevărul presupoziţiilor. Argumentul pe care-l aduce îmbracă următoarea formă: „Presupoziţiile metafizicii nu reprezintă concluzii (fie certe, fie probabile) derivate din ceea ce cunoaştem despre lume. Cunoştinţele noastre despre lume sunt obţinute prin intermediul gândirii; această gândire implică anumite presupoziţii, iar funcţia propoziţiilor metafizice este aceea de a servi ca atari presupoziţii. Acceptarea de către noi a presupoziţiilor este aceea care conferă certitudine rezultatelor”.

Originea acestui mod de a argumenta se află în logica interogativă collingwoodiană. Potrivit ei, orice enunţ – indiferent cui aparţine – urmează din punct de vedere raţional întrebării căreia îi corespunde, iar „fiecare întrebare implică o presupoziţie”. Susţinerea principală a metafizicii revizuite promovată dintr-o astfel de perspectivă este că orice cercetare sistematică îşi are propriile presupoziţii fundamentale, ultime din punct de vedere logic, independente unele în raport cu celelalte şi având un caracter a priori. Aceste presupoziţii sunt numite „absolute”, iar ştiinţa care le studiază poartă numele de „ştiinţa presupoziţiilor absolute”. Dar presupoziţiile pot fi nu numai absolute, ci şi relative: atunci când se manifestă ca presupoziţii în raport cu o întrebare şi ca răspunsuri în raport cu o altă întrebare. Spre deosebire de cele relative, presupoziţiile absolute funcţionează întotdeauna ca presupoziţii (niciodată ca răspunsuri), nu sunt verificabile (nu pot fi demonstrate ca adevărate sau false), nu rezultă din experienţă (ci din însăşi faptul de a fi implicate), iar utilitatea lor în cadrul ştiinţei constă în eficacitatea logică pe care o au (de „agenţi catalitici” pe care mintea trebuie să-i extragă din rândul propriilor resurse în vederea manipulării „experienţei” şi a conversiuni acesteia în ştiinţă sau civilizaţie) [Collingwood, R. G., 1969, pp. 21-33].

Pe acest fundal problematica presupoziţiilor a fost cuplată ulterior cu cea a raţionalităţii, studiul lor fiind îndreptat spre aspectele formale. În ultimii ani se înregistrează numeroase încercări de formalizare logico-lingvistică a deciziei raţionale şi presupoziţiilor, iar simularea lor pe calculator a devenit nu numai o „ţintă” teoretică (logică, epistemologică etc.), ci una de interes practic: militar (intrând în atenţia unor programe comandate de organisme şi organizaţii militare), tehnologic (constituind o direcţie urmărită constant de marii producători de computere) sau de altă natură aplicativă (în special politico-economică).

Prima definiţie dată presupoziţiei („ceea ce trebuie să fie adevărat pentru ca o propoziţie să fie adevărată sau falsă”) a fost semantică, legând-o în ordine istorică de problema existenţei. Mai mult, atunci când literatura de specialitate abordează fenomenul presupoziţional, ea are în vizor cel mai adesea presupoziţiile existenţiale şi vorbeşte de o ontologie minimală. În discursul formal al logicii, de pildă, ontologia cuprinde totalitatea entităţilor care alcătuiesc universul de discurs al unui sistem, inclusiv cele la care trimite conţinutul tacit al constantelor logice. De aceea, admiterea unei entităţi într-un sistem formal coincide nu doar cu presupoziţia exitenţei lui (ca presupoziţie existenţială sau ontologică fundamentală), ci cu întregul set al presupoziţiilor existenţiale sau ontologice (la presupoziţia de existenţă, adăugându-se cea de unicitate şi cea de stabilitate relativă). Existenţa logică a unei entităţi este admisă doar când devine necontradictorie cu aceste presupoziţii [Enescu, G., 1976, pp. 360-362].

Presupoziţia existenţei nu se întâlneşte direct în propoziţiile logicii clasice, aristotelice (de tipul A, E, I, O), deşi apare prezentă sub forma cuantificatorilor naturali („toţi”, „nici unul”, „unii”, „există cel puţin un” etc.). Aparent, ea este eliminată din discuţie pentru că relaţiile logice (predicative) dintre aceste propoziţii redate de pătratul lui Boethius se stabilesc nu atât în virtutea a ce asertează, ci după cum asertează. Totuşi, ea este asumată predicativ, datorită presupoziţiilor unicităţii şi stabilităţii sub al căror consemn funcţionează aceste relaţii. Prin urmare, conceptul existenţei poate fi doar predicat şi nu prefixat – poziţie pe care Searle a preluat-o în teoria actelor de limbaj. În logica simbolică, apreciindu-se că din conceptul unui obiect sau din definiţia lui nu poate fi dedusă existenţa sa, existenţa a fost transformată dintr-un predicat într-un cuantificator. Dar aceasta nu înseamnă că existenţa unui obiect ar fi doar implicată de modul în care expresia „dă” (fixează) obiectul prin prefixare sau că ea ar fi numai atribuită obiectului, ci şi că ar fi presupusă în discurs – aşa cum argumentează Quine.

După modul cum angajează enunţul (sau teoria) în raport cu lumea şi după entităţile pe care le relaţionează la realitate – relaţionări gândite ca maniere de dobândire a valorii de adevăr sau ca atitudini discursive – s-a distins între presupoziţii existenţiale „de prim ordin” şi de „ordin secund”. Adevărul celor de prim ordin ar fi dat de existenţa entităţilor de ordinul I (obiectele fizice, persoanele), iar al celor de ordin secund de realitatea entităţilor de ordinul II (evenimentele, procesele, stările de lucruri etc.) [Martin, R., 1976, pp. 48-52]. De aceea, pentru ştiinţă – ca şi pentru orice alt demers – rezultatul este constituirea tacită sau explicită a unui discurs ontologic de neocolit atâta vreme cât pretinde că se referă la ceva. În ştiinţă conceptele au referenţi (indivizii sau referinţele individuale şi divizate) a căror existenţă, într-un fel sau altul, este admisă de la început, iar enunţurile, în măsura în care sunt admise ca fiind adevărate sau false, presupun existenţa a ceva (faptele sau stările de lucruri, procesele şi evenimentele etc.) prin raportare la care dobândesc valoare de adevăr.

În spiritul tradiţiei semantice se admite astăzi că presupoziţia existenţei este prototipul oricărui tip de presupoziţie. Ea a fost apreciată ca de neînlăturat din orice demers cognitiv, inclusiv ştiinţific, fiind numită de aceea „presupoziţia presupoziţiilor”. Acest lucru este legat fie de instituirea sa ca atitudine propoziţională în discursul ontologic, fie de instanţierea ei ca referent pentru termenul de „existenţă” (sau pentru alţi termeni sinonimi lui: „fiinţă”, „lume”, „realitate” etc.), altfel spus de funcţionarea sa sub forma unei condiţii fără de care discursul îşi pierde legitimitatea, iar relaţia de referire nu mai este posibilă. Înglobarea sau „împachetarea” discursivă a presupoziţiilor de existenţă („existenţa”, „unicitatea” şi „stabilitatea relativă”) are loc tacit, odată cu organizarea în sistem a conceptelor sau propoziţiilor care le poartă şi cu relaţionarea sistemelor în teorii, a teoriilor între ele sau în metateorii, deci odată cu raţionalizarea lor prin discurs.

În orice sistem cognitiv (cunoştinţe, credinţe ş.c.l.), mai cu seamă în cele de factură ştiinţifică, presupoziţiile intervin şi sub forma unor „pachete” informaţionale sau metodologice de fundal. Exemplificând, pentru discursul ştiinţific termeni precum „existenţa”, „unicitatea” şi „stabilitatea” exprimă presupoziţii de prim ordin, iar cele de ordin secund sunt redate cu ajutorul unor termeni cum ar fi „mişcarea”, „dezvoltarea”, „spaţiul”, „timpul”, „cantitatea”, „calitatea”, „cauzalitatea”, „legitatea”, „sistemicitatea”, „unitatea”, „infinitatea” etc. Prezenţa presupoziţiilor în ştiinţă sub forma ideilor „neasertate, conţinute implicit în alte idei” [Grecu, C., 1983, pp. 171-179], ridică în discuţie problema dacă ele ţin de discursul ştiinţific propriu-zis, mai precis de teoria pe care acesta o vehiculează, sau de o teorie de fundal străină demersului ştiinţific.

Amânând pentru altă dată răspunsul la o asemenea chestiune, se poate observa aici că încărcătura presupoziţională a termenilor ştiinţifici învocaţi mai sus nu este doar una ontologică, ci şi una evident epistemologică. Cea din urmă atrage atenţia asupra faptului că, pe lângă presupoziţiile de existenţă, un rol important joacă în discursul ştiinţific aşa-numitele presupoziţii „funcţionale” (metodologice, lexicale ş.a.m.d.). Dintre cele metodologice, presupoziţiile strategice (funcţionând ca reguli sau principii „regulative” în inferenţele de tip abductiv), cele locale (reguli sau principii „definitorii”, ”pas-cu-pas”, guvernând inferenţele deductive şi inductive) şi cele interogative (ale diferitelor tipuri de întrebări) intervin în logica cercetării (justificării şi descoperirii) ştiinţifice şi sunt explicitate în teoria raţionalităţii adiacentă ei. De pildă, în spiritul teoriei jocurilor, se apreciază că adevărul propoziţiilor cuantificate (atât universal, cât şi existenţial) poate fi conceptualizat numai în termenii strategiilor de care dispune cel ce face verificarea şi că aceste strategii sunt întruchipate tehnic în forma a ceea ce este cunoscut sub denumirea de funcţii Skolem [Hintikka, J., 1999, pp. 54-69].

Apelul presupoziţional la strategiile de cercetare, la localitatea şi la componenta interogativă a cunoaşterii indică deplasarea interesului epistemologiei de astăzi dinspre semantica discursului ştiinţific înspre abordările pragmatice. De altfel, încadrarea presupoziţiei printre atitudinile propoziţionale a reprezintat şi primul pas spre definiţia pragmatică ce i s-a dat. În interpretare pragmatică, presupoziţiile existenţiale s-au atribuit – ca angajamente ontologice ale demerslui ştiinţific sau ca instituiri de atitudini propoziţionale în discursul ştiinţific – nu enunţului sau teoriilor, cum procedează semanticienii, ci subiectului cunoscător, comunităţilor ştiinţifice sau tradiţiilor de cercetare. Ele îşi pierd calificarea de forţe invizibile ce susţin fundaţia ontologică a edificiului ştiinţific în favoarea celei de reguli admise tacit de cei care întră în vâltoarea jocurilor pragmatice ale limbajului ştiinţei (numite „cercetare”): interogaţii, descoperiri, justificări, informări, vulgarizări etc.

În lingvistică cele două maniere de definire a presupoziţiilor de existenţă au fost extrapolate oricărui tip de presupoziţie după cum urmează: 1) pe linie semantică presupoziţia apare definită drept condiţia de adevăr care face posibilă existenţa şi funcţionarea normală a unui enunţ în discurs; 2) pe linie pragmatică: presupoziţia este definită: A) ca o condiţie de „satisfacţie” a unui act de limbaj, în lipsa căreia actul este sortit eşecului; B) ca o proprietate a subiectului S, mai bine-zis ca un act de discurs al acestuia sau cel puţin ca o atitudine propoziţională instituită. Turnura pragmatică în cercetarea lingvistică a presupoziţiilor a însemnat mai întâi trecerea de la înţelegerea lor în termeni de conţinut propoziţional (condiţii de adevăr) la cea în termeni de atitudine propoziţională şi contextuală (condiţii de satisfacţie) şi de-abia apoi la modelarea lor ca acte de vorbire. Potrivit pragmaticii lingvistice cei care au presupoziţii sunt interlocutorii (persoanele), iar nu enunţurile: „o propoziţie p este o presupoziţie pragmatică a unui vorbitor S într-un context dat, w, dacă şi numai dacă S asumă sau crede că p sau dacă asumă sau crede că interlocutorul său ştie că p” [Keenan, F. L., 1971, pp. 45-52].

Din punct de vedere al semanticii lingvistice, foarte schematic prezentând lucrurile, presupoziţia a fost descrisă ca simplu conţinut al unei fraze comunicate, dar un conţinut comunicat tacit. Astfel, dacă vorbitorul zice „Ion a încetat să-şi bată nevasta”, el spune explicit că Ion nu îşi bate nevasta acum – acesta este conţinutul (s)pus sau aserţiunea – şi comunică într-un mod non explicit că Ion şi-a bătut nevasta altădată – acesta fiind conţinutul presupus sau presupoziţia. Dar un asemenea punct de vedere, întrucât eludează modul de utilizare a frazelor communicate, nu a mulţumit decât parţial pe cei care-l susţin. De exemplu, O. Ducrot vorbeşte de necesitatea integrării lingvistice a condiţiilor de utilizare în condiţiile de conţinut comunicat, ceea ce-l va transforma în susţinător al „pragmaticii integrate” în semantică.

Abordările clasice, lingvistice, logice şi filosofice, rezultate în principal din tradiţia Frege-Russell, au discutat chestiunea presupoziţiilor în termenii alternativei următoare: sau presupoziţia este o condiţie a conţinutului, sau ea este o condiţie a utilizării. Ce semnifică aceste două expresii? Dacă o luăm drept condiţie de conţinut, presupoziţiile devin conţinuturi care – prin definiţie – nu sunt determinate de faptul că fraza ar fi adevărată sau falsă. De exemplu, dacă cineva asertează „Regele actual al Franţei este înţelept”, fraza sa presupune că „Există actualmente un rege al Franţei”, chiar dacă această frază ar fi adevărată sau falsă. Răspunsul dat de susţinătorii presupoziţiei ca o condiţie de utilizare constă în a spune că orice frază enunţată a cărei presupoziţie ar fi falsă este pur şi simplu lipsită de sens (despre ea nu se poate spune că este nici adevărată, nici falsă).

Cea din urmă poziţie este pragmatică şi a avut un succes important întrucât a făcut din presupoziţie – la origine problemă de semantică logică implicând noţiuni precum cele de adevăr, implicaţie etc. – o problemă de pragmatică lingvistică: presupoziţia este ceea ce trebuie acceptat în comunicare pentru ca interlocutorii să se poată înţelege. Pe această bază s-a ajuns la definirea presupoziţiei (de către Ducrot, de pildă) în termenii aşa-zisei „pragmatici integrate”: nu numai că presupoziţia reprezintă ceea ce asigură continuitatea discursului, ci chiar locutorul, producând un act ilocuţionar de aserţiune precum „Regele actual al Franţei este înţelept”, înfăptuieşe de-o manieră secundară un act ilocuţionar de presupoziţie, adică un act convenţional codat în limbaj. Prin acest act, locutorul impune destinatarului un anumit univers de discurs, distinct de afirmaţiile (s)puse sau făcute în interiorul respectivului univers de discurs. Actul de presupunere ar avea, din această cauză, particularitatea de a nu fi întotdeauna realizat singur, ci în acelaşi timp cu un altul [Ducrot, O., 1991, pp. 99-100; Reboul, A. et Moeschler, J., 1998, pp. 43-45, 236-238].

Cea mai cunoscută dintre definiţiile formale date până în prezent presupoziţiei este de factură fregeeană, fiind legată de teoria sensului şi semnificaţiei la Frege [Frege, G., 1966, pp. 54-69]. Din persepectiva acesteia, se susţine că „o propoziţie p presupune logic o propoziţie q dacă şi numai dacă, pentru orice posibilă circumstanţă w, când p este adevărat sau fals în w, atunci q este adevărat în w”. O manieră echivalentă acestui mod de definire care va duce la nuanţarea definiţiei de mai sus în termenii teoriei semantice a modelelor este exprimată de fraza: „o propoziţie p presupune logic o propoziţie q dacă şi numai dacă, pentru orice posibilă circumstanţă w, când q este non-adevărată în w, atunci p nu este nici adevărată, nici falsă în w” [Sandu, G., 1997, pp. 127, 131-132].

Interpretarea definiţiilor precedente în limbajul teoriei modelelor a avut loc printr-o aşa-zisă definire a presupoziţiei „via negaţie”: „o propoziţe φ presupune logic o propoziţie w dacă şi numai dacă φ ⊨ψ şi ¬φ ⊨ψ. Schimbarea de limbaj a condus la formulări de genul [Van der Sandt, R. A., 1988, pp. 96-97]:

1) „dacă ψ este o expresie propoziţională non-tautologică şi dacă φ presupune logic ψ atunci trebuie să existe situaţii (modele) în care φ nu este nici adevărată, nici falsă”;

2) „dacă φ încetează să fie adevărat într-un model, să zicem M, atunci vom avea M χ= φ şi M χ = ¬φ”.

Ultimele definiţii arată că logica presupoziţiilor nu mai poate fi o logică clasică. În acord cu ele, presupoziţiile logice ar supravieţui negaţiei (literatura de specialitate vorbeşte de un „test al negaţiei” pentru identificarea presupoziţiilor în discurs), ceea ce este un alt fel de a spune că „dacă φ presupune logic ψ, atunci negaţia lui φ de asemenea presupune logic ψ”. Problema ridicată din perspectiva testului negaţiei este dacă presupoziţiile supravieţuiesc schimbării operatorilor şi conectivilor logici, altfel spus este problema proiecţiei sau moştenirii presupoziţiilor.

Pentru soluţionarea acestei probleme s-au cercetat diferitele mecanisme de instaurare şi instanţiere a presupoziţiilor în discurs. De exemplu, pornind de la mecanismul ipotezelor cumulative („setul presupoziţiilor unei propoziţii complexe constă numai într-o singură presupoziţie elementară aparţinând unei subpropoziţii”), problema proiecţiei a fost modelată prin schema trivalentă cunoascută sub numele de „schema internă a lui Bochvar” sau „schema slabă a lui Kleene” [Beaver, D. T., 1997, p. 987; Sandu, G., 1997, p. 132]:

φ ∧ψ t f * φ →ψ t f *

t t f * t t f *

f f f * f t t *

* * * * * * * *
φ ∧ψ t f * φ ¬ψ

t t t * t f

f t f * f t

* * * * * *
Definirea presupoziţiilor strict ca implicaţii logice ale discursului a fost considerată nesatisfăcătoare nu numai din perspectiva dezvoltărilor actuale ale logicii, ci şi din cea mai largă a filosofiei. Filosofic se consideră însă că definiţiile logice – clasice şi ne-clasice – ar eluda „viziunile metafizice distincte” ale discursului în care presupoziţiile se găsesc încorporate tacit. Soluţia propusă a mers pe evidenţierea „aspectului general epistemologic” din natura presupoziţiilor şi pe caracterizarea mai degrabă funcţional-antropologică decât „structural-morfologică” a lor. În acest fel poate fi justificat faptul că ele nu funcţionează doar ca „elemente a priori”, ca „parametri ascunşi” depozitaţi în „spatele” demersului raţional sau ca „resorturi intime inerente lui”, ci şi ca „resurse justificatoare ale actului raţional” ce „intervin adesea a posteriori şi nu a priori”, ca elemente „inventate şi nu descoperite”, „proiectate asupra demersului raţional (…) şi nu pur şi simplu «dezgropate» din adâncurile acestuia”.

Din această perspectivă – în esenţă metateoretică – presupoziţiile au fost înţelese drept „creaţii metafizice, nu implicaţii logice; instituiri axiologice, nu reconstituiri epistemologice; iniţiative filosofice, iar nu constatări cognitive”. Pentru definirea lor s-au invocat caracteristici funcţionale fie pozitive, fie negative. De exemplu, caracteristicile funcţionale negative ale presupoziţiilor filosofice au fost prezentate după cum urmează [Iliescu, A.-P., 1989, pp. 159-167]:

1) „non-specificitatea”: „presupoziţiile filosofice nu aparţin sferei influenţelor locale specifice ce se exercită asupra actului raţional”, ele putând „legitima nu numai acte şi demersuri cognitive, ci orice tip de act şi de demers raţional”;

2) „non-efectivitatea”: „presupoziţiile filosofice sunt neefective în contextele tehnice, locale, particulare ale unui domeniu”, ele devenind „active” când depăşesc „«chestiunile interne», pentru a atinge o sferă mai propice angajărilor ontologice, epistemologice sau axiologice” sau când îşi manifestă „forţa lor integrativă”;

3) „inderivabilitatea” („injustificabilitatea”): „presupoziţiile filosofice încastrate într-un act sau într-o ordine raţională nu pot fi derivate şi justificate de regulă în interiorul aceluiaşi act sau al aceleiaşi ordini”, altfel spus inderivabilitatea lor prezintă un caracter „relativ, contextual şi temporal”, ele fiind „«ultime», generale şi nederivate în cadrul acelui demers”.

Caracterizarea pozitivă a presupoziţiilor s-a realizat prin raportarea lor epistemologică – sub formă de „idei filosofice” – la „ipotezele ştiinţifice specifice”. Spre deosebire de ipoteze, presupoziţiile ar împărtăşi mai cu seamă trei proprietăţi [Flonta, M., 1985, p. 68]:

1) „fixează anumite condiţii-cadru, care sunt a-priori într-un sens pragmatic al termenului, condiţii pe care sunt ţinute să le satisfacă aceste ipoteze”;

2) „pot funcţiona drept supoziţii directoare ale cercetării fără să fi fost întotdeauna formulate explicit, într-un mod cât mai clar, mai precis şi mai complet, aşa cum se cere să fie formulate ipotezele ştiinţifice propriu-zise”;

3) „nu sunt sub controlul experienţei în sensul obişnuit al cuvântului, sens care vizează ipotezele teoretice specifice”.

Într-un astfel de context, presupunerea poate fi înţeleasă ca o relaţie epistemologică prin care, plecând de la o serie de ingredienţi metadiscursivi ai limbajului (supoziţii, ipoteze, principii, legi etc.), se încearcă identificarea angajamentelor intelectuale de tip principial denumite presupoziţii, ea neconfundându-se cu aceste presupoziţii, aşa cum nu se confundă nici cu relaţia implicitativă a presupoziţionalizării. Presupoziţia ar fundamenta din punct de vedere epistemologic adevărul propoziţiilor şi negaţiilor cu privire factorii care intervin în cercetare, corectitudinea întrebărilor şi întemeierea răspunsurilor în legătură cu ei, ca să nu mai vorbim de o serie întreagă de fenomene strict discursive.

Mai mult, întrucât însoţesc întrebările şi exprimă angajamentele fundamentale ale omului în faţa realităţii, presupoziţiile filosofice – în special cele pragmatice şi metafizice – ocupă loc central în cadrul sistemului de presupoziţii prin care fiecare individ îşi întemeiază cultural modul de fiinţare, conferind sens fiinţărilor proprii şi fiinţărilor celorlalţi indivizi. Presupoziţia fundamentează din punct de vedere epistemologic adevărul propoziţiilor şi negaţiilor cu privire factorii care intervin în cercetare (motiv pentru care în logică este înţeleasă ca dublă implicaţie necesară), corectitudinea întrebărilor şi întemeierea răspunsurilor în legătură cu ei, ca să nu mai vorbim de o serie întreagă de fenomene strict discursive.

Implicarea sau, mai bine-zis, „antrenarea” relaţionează doar factorii „interni” între ei, de aşa manieră încât pornind de la anumite caracteristici ale unora să se identifice caracteristicile celorlalţi, iar pe baza similitudinilor şi regularităţilor să se formuleze principiile şi legile în virtutea cărora au dobândit asemenea caracteristici. Definită în acest fel – şi citită „Dacă p, atunci q” – relaţia de implicare este asociată mai degrabă operaţiei epistemologice a explicaţiei sau celei nelogice a cauzalităţii decât celei logice a implicaţiei. În sens logic, implicaţia – notată „p→ q” – asigură adevărul unei propoziţii din adevărul alteia, fiind limpede că astfel definită ea modelează o relaţie inferenţială. De aceea, se apreciază că de câte ori inferenţa este validă implicaţia este adevărată şi invers [Lucica, I., 1996, p. 92].

Cât priveşte „implicaţionalizarea”, fenomenul de care se face răspunzătoare ar fi cel al „comensurării” teoriilor, înţeles ca transfer conceptual inter-teoretic sau ca simplă conservare inter-teoretică a adevărului. Pe scurt, situaţiile de mai sus pot fi prezentate astfel:

1) implicaţia şi presupoziţia nu se confundă cu dublele raporturi – explicitative şi implicitative – pe care fiecare le exprimă metadiscursiv: relaţiile de „implicare” şi „presupunere” (pentru explicitare) pe de o parte, iar pe de altă parte relaţiile de „implicaţionalizare” şi „presupoziţionalizare” (pentru implicitare);

2) implicaţia şi presupoziţia reprezintă punctele de întâlnire finală sau de plecare – practic de intersecţie (progresie sau/şi regresie) metadiscursivă – a relaţiilor de mai sus;

3) implicaţia şi presupoziţia intervin în discurs – ca modalităţi de raţionalizare logico-lingvistică a raporturilor epistemologice de tip deductiv-explicitativ (implicaţia) şi inductiv-implicitativ (presupoziţia) – sub forma angajamentelor intelectuale pe baza cărora vorbim de raţionalitate explicită şi implicită.

Presupoziţionalizarea ar fi responsabilă de asimilarea sau interiorizarea de către o teorie – sub forma unor cadre de lucru infrastructurale (concepţia generală despre lume, imaginea ştiinţifică a lumii, stilul gândirii ştiinţifice, idealul cunoaşterii ştiintifice, simţul comun obişnuit şi simţul comun ştiinţific) – a factorilor externi (psiho-socio-logici sau culturali: economia, lupta dintre diferite categorii şi ordini sociale, tradiţiile ştiinţifice, şcolile ştiinţifice, moda, autoritatea oamenilor de ştiinţă, capacităţile perceptive şi logic-raţionale ale cercetătorului, structurile sale intelectuale şi lingvistice, actele de voinţă, de inspiraţie, imaginaţie şi intuiţie, pasiunile şi trăirile emoţionale, ataşamentul pentru problema cercetată, bucuriile, speranţele şi suferinţele sale în raport cu rezultatele obţinute, prestigiul, originalitatea, orgoliul, dorinţa de apreciere socială) de care se vorbeşte în teoria raţionalităţii, dar numai a celor socotiţi relevanţi, în factori structurali interni (logico-struturali sau empirico-logici: obiectivitate, conţinut informaţional, putere explicativă şi predictivă, testabilitate, consistenţă internă şi externă, sistemicitate, simplitate etc.).

Această „internalizare” a factorilor externi sub forma unor cadre infrastructurale care cu timpul vor fi asumate ca factori interni dă seama de ceea ce în epistemologie s-au numit „explicaţii alternative”. Asemenea explicaţii ar consta în organizarea sub forma unor relaţii de alternare sau alternative (disjuncţii exclusive, disjuncţii neexclusive sau inclusive, disjuncţii nedefinite) numite explanandum, a mulţimii enunţurilor „explicative” (explanans, în raport cu factorii explicativi sau “determinatori”). Dintre aceşti factori, cea mai mare importanţă le-a fost acordată celor interni, socotiţi în epistemologia tradiţională singurii raţionali.

Marea pondere ce li s-a acordat potrivit tradiţiei ţine de rolul pe care-l joacă în schimbările din ştiinţă, iar marea lor diversitate a condus la încercări de a-i clasifica pe elemente socotite definitorii pentru istoria şi teoria explicaţiei ştiinţifice. Asemenea elemente ar fi [Grecu, C., 2001, pp. 271-276]:

1) structura ştiinţei: fapte, ipoteze, legi, principii, reguli, definiţii etc.;

2) teoriile ştiinţifice: de pildă, teorii fenomenologice şi teorii nefenomenologice sau interpretative;

3) modurile de formulare şi de sistematizare a informaţiei ştiinţifice: deductiv sau nedeductiv, în particular inductiv;

4) disciplinele ştiinţifice;

5) descrierile factorilor de explicat şi a factorilor care le determină;

6) posibilităţile logice de a infera o concluzie din diferitele mulţimi de premise ş.a..

Renunţând la iluzia tradiţională că presupoziţiile filosofice ar deţine un loc privilegiat pe tărâmul culturii, devine neavenită nu doar valorizarea acestora în detrimentul altor genuri de presupoziţii (ştiinţifice, artistice, religioase etc.), ci orice gen de valorizare plecând de la ele. De aceea, sintagmei „progresie sau/şi regresie metadiscursivă” folosită aici pentru a desemna fenomenul prin care presupoziţiile filosofice sunt necontenit relaţionate în jocul actelor culturale îi lipseşte dimensiunea axiologică, rostul aplicării sintagmei la un asemenea joc metadiscursiv fiind acela de a semnala componenta lui pragmatică şi imposibilitatea dihotomizării sau ierarhizării genurilor de cultură (redată prin expresia „sau/şi”).

Spre o astfel de formă a neutralităţii axiologice ne îndreaptă şi iluzia postmodernistă a eliberării din chingile raţionalităţii, indiferent dacă eliberarea ar avea loc prin deconstrucţie, paralogie, etnocentrism sau în alt mod. Dar această iluzie, ca şi cea tradiţională, este pândită îndeaproape de deziluzia imposibilităţii eliminării totale a elementelor metadiscursive amintite. Admiţând totuşi că suntem îndreptăţiţi să atribuim o anumită semnificaţie enunţurilor şi practicilor filosofice, o facem nu datorită faptului că prin intermediul lor dobândim cunoştinţe speciale, exprimabile verbal, ori deprinderi folositoare în raport cu lumea, ci tocmai pe baza acordului pragmatic cu seturile de presupoziţii (existenţiale, strategice, metodologice ş.a.) care ne ghidează reprezentările şi acţiunile, altfel spus, cu un fel de auto-instituiri şi auto-instanţieri discursive ale fundalului, angajamentelor şi cadrelor de lucru ale gândirii.

Se subînţelege că investigaţia presupoziţiilor e întotdeauna meta-discursivă: deoarece necesită înţelegerea modului – raţional sau iraţional – în care ele se instituie (implicitează) sau se instanţiază (explicitează) în discursul şi demersul nostru (ca reprezentări, referinţe, credinţe, cogniţii, ori ca acte de altă factură). Investigaţia comportă un limbaj sau o teorie care se poate afla în două ipostaze: de a asuma integral sau parţial presupoziţiile pe care le cercetează şi de a se detaşa ireversibil de ele. În primul caz, are loc o asimilare sau o proiecţie a presupoziţiilor în limbajul sau teoria cu rol comprehensiv. Nu sunt străine de un asemenea demers eforturile explicative ale fenomenologiei, cele interpretative ale hermeneuticii, cele reconstructive ale filosofiei analitice sau cele instrumental-predictive ale pragmatismului.

Rămânând pentru exemplificare pe terenul întâlnirii filosofiei analitice cu pragmatismul şi folosind terminologia lui Quine, putem susţine că această situaţie este de obicei motivată prin imposibilitatea de a-ţi însuşi un limbaj sau de a utiliza o teorie fără a fi în posesia unui alt limbaj (mai bogat, capabil să exprime tacit cunoştinţe referitoare la întrebuinţarea enunţului şi la practicile culturale) sau a unei alte teorii (conţinând asemenea cunoştinţe, de fundal). Prin acest gen de motivaţie, odată cu relativizarea reprezentărilor noastre despre lume, se introduce în discuţie fenomenul regresiei metadiscursive, cercetat în literatura de specialitate mai ales sub haina epistemologică a problematicii regresiei la infinit.

În al doilea caz, detaşarea de presupoziţii ia forma progresiei metadiscursive: fie prin recuzarea sau respingerea lor, fie prin abţinerea în raport cu ele. Când presupoziţiile investigate sunt chiar cele ale limbajului sau teoriei în cauză, avem de-a face cu un demers metafilosofic de detaşare autoreferenţială şi autoreflexivă care poate duce la modificarea limbajului sau teoriei, ori la trecerea lor în stare de carantină. Schimbarea şi conservarea apar ca efecte ale investigării şi atunci când presupoziţiile ţin de o altă practică culturală, abţinerea în raport cu ele îmbrăcând haina neutralităţii axiologice (de pildă, analiza logică şi reconstrucţia raţională practicate de adepţii filosofiei analitice), iar recuzarea pe cele ale modei postmoderniste (destrucţia heideggeriană, deconstrucţia derrideană, etnocentrismul rortyan ş.c.l.).

Epistemologic, progresia s-ar evidenţia prin analiza acelor demersuri ştiinţifice care sunt predispuse tot mai mult spre abordări pluridisciplinare, interdisciplinare sau transdisciplinare. Regresia ar aduce cu sine pericolul căderii demersului ştiinţific în infradiscurs, adică cel mai adesea în ideologic şi în tot ce poate fi asimilat factorilor externi din teoria raţionalităţii (culturali, economici, politici, psiho-sociali etc.), consideraţi perturbatori ai specificului demersului în cauză. De precizat că relativitatea distincţiei metodologice între dimensiunile meta şi infra ale discursului (ceea ce apare ca metateorie faţă de o teorie poate reprezenta o infrateorie în raport cu o meta-metateorie etc., şi invers) reprezintă un alt motiv de utilizare a expresiei „sau/şi” în sintagma cu ajutorul căreia fenomenul analizat aici este denumit.

Din perspectiva creionată mai sus, în fond una pragmatică, progresia sau/şi regresia metadiscursivă apare co-extensivă existenţei umane atâta timp cât limbile naturale continuă să funcţioneze ca metalimbaje, iar oamenii dispun – ca indivizi – de capacităţi de reprezentare a întrebuinţărilor date limbajului de către semenii lor (utilizări numite „semnificaţii”, verbale şi non-verbale deopotrivă, întrucât pragmaticienii consideră că meaning is use). Dar aceasta nu înseamnă că lămurirea rostului omului în lume, a existenţei în general sau a sensului vieţii ar putea fi numai una metafilosofică. Vom vedea mai jos când avem de-a face cu metafilosofia. Deocamdată ne mulţumim să remarcăm că identificarea fenomenului progresiei sau/şi regresiei metadiscursive în plan cultural mută şi sporeşte astăzi interesul filosofic pentru interogaţii de tipul: „Există un specific al genurilor culturii care să atribuie, la un moment dat, prioritate – altfel spus, autentică raţionalitate – unuia dintre ele?”

Răspunsul afirmativ sau negativ antrenat de asemenea întrebări cadrează, după caz, cu problematica uneia dintre cele două orientări decelabile în disputele teoretice din cultura ultimilor decenii: modernismul şi postmodernismul. Dacă potrivit celei tradiţionale, aşa-zis „moderniste”, singurul discurs cognitiv autentic ar fi cel ştiinţific, conform celei netradiţionale, numită adesea „postmodernistă”, nu se justifică o ierarhizare a domeniilor sau genurilor culturii în care ştiinţa să ocupe un loc privilegiat. Mai mult, dacă tradiţional ştiinţa s-ar prezenta ca neafectată de factori externi (datorită raţionalităţii „tari” pe care o promovează), netradiţional ea şi-ar anula practic statutul privilegiat (datorită aceloraşi factori externi, dar asimilaţi prin modelul de raţionalitate „slabă” subsumat). Din moment ce angajează un răspuns faţă de problemele astfel ridicate, fiecare din cele două orientări îşi asumă, vrând-nevrând, una dintre perspectivele metateoretice – fundaţioniste sau relativiste – subiacente interogaţiei de mai sus.

Fundaţionismul şi relativismul sunt pentru postmodernişti (catalogaţi, de obicei, ca relativişti) reguli ce guvernează local jocuri sau practici culturale, ori chiar jocuri sau practici inerente la un moment dat culturii, asumate tacit de fiecare individ sau nu. Turnantele de factură modernistă (socotite drept fundaţioniste) sau ultramodernistă (aşa-zis postfundaţioniste) văd în ele mai degrabă două orientări teoretico-metodologice alternative şi de neocolit atunci când se abordează un demers cultural, la limită chiar două angajamente culturale opuse sau, pur şi simplu, două instrumente de lucru cu utilitate relativă. Inerenţa şi localitatea lor în cultură – susţin deopotrivă ultramoderniştii şi postmoderniştii – ar fi date de faptul că, autoinstituindu-se în reguli pragmatice ale jocului cultural, ele asigură „metaprescriptiv”, odată cu „legătura socială”, şi auto-legitimarea oricărei practici sociale.

Aşa privind lucrurile, fundaţionismul şi relativismul sunt atribuite – ca presupoziţii culturale – nu doar pluralităţii practicilor sociale sau/şi teoriilor ce le însoţesc, ci tocmai agenţilor umani (filosofi, oameni de ştiinţă, artişti, teologi etc.) care le-au conferit statut de practică sau/şi teorie. Filosofilor cu vocaţie postmodernistă (cum ar fi, de pildă, adepţii deconstrucţionismului poststructuralist, feminismului epistemologic sau etnocentrismului pragmatist) nu le e întotdeauna clar că o astfel de abordare a culturii constituie chiar piedestalul după care îşi etalează haina relativismului, aşa cum cei aşezaţi azi sub umbrela tradiţiei (existenţialişti, hermeneuţi, fenomenologi, structuralişti, marxişti ş.a.m.d.) sau postfilosofiei (filosofi ai limbajului, pragmatişti, anarhişti ş.c.l.) nu realizează de fiecare dată că tocmai ea le conferă ambianţa şi parfumul cu iz postfundaţionist [Clitan, G., 2002, p. 86].

De altfel, din perspectivă postmodernistă, fundaţionismul şi filosofia care-l promovează sunt supuse condamnării finale („sfârşitul”, „decesul”, „moartea”) nu pentru vina de-a încerca să reintre pe uşa din dos a culturii (ca antropologie, pragmatică, anarhism etc.) după ce au fost date afară pe uşa ei din faţă (de către deconstrucţionism, feminism, etnocentrism ş.c.l.) [Clitan, G., 2001a, p. 62], ci mai curând pentru refuzul de a schimba hainele ponosite – aflate încă la mare preţuire – ale reprezentaţionismului sau obiectivismului („reconstrucţia raţională”, „cunoaşterea ca reprezentare”, „adevărul”) cu cele noi şi la modă – pretins modeste – ale relativismului sau etnocentrismului („deconstrucţia”, „cunoaşterea situată”, „solidaritatea”, „recontextualizarea” etc.).

Renunţarea ultramodernistă la „hainele de gală” ale filosofiei tradiţionale (numită „eroică”) în favoarea „şorţului de lucru”, „sacoului sau jachetei” noilor filosofii postfundaţioniste (aşa-zis „domestice”) nu echivalează nicidecum cu înlocuirea sau expulzarea integrală a primului gen de preocupări filosofice sau cu acceptarea necondiţionată a postmodernismului, ci asigură „drept de existenţă” celui de al doilea. Prin „modul în care e produsă” (consensul cercetătorilor în abordarea unei probleme, dat de un „ansamblu de premise acceptate reciproc”) şi prin „conţinutul ei” tematic (temele vieţii cotidiene, din „zilele obişnuite de lucru”), filosofia domestică ambiţionează să evite „umilinţa” situării în trena tradiţiei, simţindu-se „onorată” de „truditorii de fiecare zi”, chiar şi atunci când acceptă „demnitatea” conferită filosofiei de „marii pontifi” [Miroiu, A., 1998, pp. 14-15, 39-40].

Apelul la presupoziţii ca la ansambluri de premise acceptate reciproc şi conferirea de demnitate tematică pentru preocupările din viaţa cotidiană sunt nu doar modalităţi de apropiere între modul eroic de a face filosofie şi cel domestic, ele se pot transforma deopotrivă în căi de acces ale ideologicului spre filosofie. De pildă, pe aceste căi s-a întâmplat adesea ca unii postmodernişti să schimbe sacoul sau jacheta de zi cu zi a filosofului cu pijamaua intelectuală a butonatorului de telecomandă, ca să nu mai vorbim de marxist-leniniştii care au transformat şorţul de bucătărie sau cel folosit la grădinarit în salopetă de demolator sau instalator cultural.

Părăsind deocamdată sugestivitatea şi cotidianitatea expresiilor de mai sus, dar nu uitând de manifestările filosofice ale ideologicului, fundaţionismul şi relativismul vor fi asumate în cele ce urmează ca două presupoziţii făcând atât obiectul acceptării tacite în turnantele de bază ale filosofiei de azi (hermeneutica, fenomenologia, existenţialismul, marxis-mul, structuralismul, pragmatismul şi filosofia analitică), cât şi explicând metadiscursiv diferenţa de angajament cultural dintre modernism şi postmodernism. Cele două presupoziţii vor fi supuse analizei din perspectiva pragmaticii şi într-un cadru metafilosofic (asupra cunoaşterii şi raţionalităţii ştiinţifice) cu acendenţă în pragmatism şi filosofia analitică.

Cu privire la cunoaşterea ştiinţifică, liniile unui atare cadru pot fi rapid schiţate după cum urmează:

1) statutul cunoaşterii ştiinţifice s-a modificat simţitor astăzi, în sensul înglobării metadiscursive a implicitului cognitiv, ceea ce a determinat perceperea ştiinţei într-o altă perspectivă decât cea tradiţională: din simplă adunare în sistem a informaţiilor, chiar dintr-o manieră specifică de dobândire şi comunicare a lor, demersul ştiinţific devine un joc cultural printre altele – al semnificaţiilor şi actelor de limbaj – bazat atât pe reguli publice, explicite, cât şi pe norme implicite, personale [Flonta, M., 1994, pp. 22-23];

2) cunoaşterea ştiinţifică contemporană şi-a adjudecat noi domenii, unele ţinând chiar de propriile maniere de teoretizare şi comunicare, ceea ce a impus o deplasare a interesului cultural dinspre informativitate înspre performativitate, dinspre ştiinţific înspre metaştiiinţific şi filosofic, dinspre filosofic înspre metafilosofic etc., aparent în dauna disciplinelor sau practicilor tradiţionale şi valorizată prin deschidere înspre dialog, comunicare, „spectacol” şi „noi alianţe” a ştiinţelor naturii cu însăşi natura, cu cunoaşterea naturii preexistentă informaţional şi comportamental în repertoriul oamenilor de ştiinţă (deopotrivă „actori şi spectatori”), altfel spus cu ştiinţele despre societate şi filosofia [Prigogine, I. şi Stengers, I., 1984, pp. 382, 389, 395, 397-398, 409-411, 416-417].

Pornind de la această imagine, voi schiţa rapid şi cadrul de abordare al raţionalităţii ştiinţifice, rămânând ca ulterior, când va fi cazul, să revin asupra lui cu detalii şi trimiteri bibliografice adecvate:

1) raţionalitatea ştiinţifică nu mai este redusă astăzi doar la aspectul său standardizat, cel din cadrul ştiinţelor naturii, supralicitatat adesea de comunitatea oamenilor de ştiinţă (raţionalitatea tare), ci comportă numeroase tentative de „înmuiere” (raţionalitatea slabă), în spirit postmodern slăbirea raţionalităţii – ca, de altfel, şi cultivarea în formă „tare” a ei – făcând obiectul unei pluralităţi de perspective de investigaţie, dintre care de o fertilitate deosebită s-au dovedit a fi perspectiva meta-epistemologică şi cea post-epistemologică;

2) epistemologia tradiţională şi-a asumat cele două perspective (meta şi post) pe fondul unei tot mai vădite mişcări teoretizante dinspre variantele realismului înspre cele ale instrumentalismului, dinspre problematica explicitului cognitiv înspre cea a implicitului, lucru resimţit în cultură ca o mutaţie dinspre conceptual înspre acţional, având drept rezultat relativizarea demersului cunoaşterii (respectiv a celui ştiinţific) până la disoluţia lui completă în alte practici culturale (cazul adepţilor „cotiturii postmoderne”);

3) extremele la care a fost dus relativismul epistemologic astăzi sunt în atingere culturală cu variantele limită ale raţionalismului: anarho-raţionalismul – aflat în atingere cu ipostazele moderniste ale relativismului epistemologic (anarhismul metodologic, instrumentalismul, istorismul ş.a.) şi post-raţionalismul – intrat în rezonanţă cu ipostazele postmoderniste ale aceluiaşi tip de relativism (paralogică, etnocentristă, deconstrucţionistă ş.c.l.).

Potrivit liniamentelor acestui cadru, mai jos vor fi abordate şi câteva din provocările postmoderniste adresate problematicii filosofiei tradiţionale (îndeosebi cele adresate abordării analitico-pragmatice a cunoaşterii, cele vizând încărcătura metafizică a limbajului, cele axate pe impactul mass-mediei – îndeosebi a mijloacelor de învăţământ, internetului sau televiziunii asupra discursului cognitiv – şi cele datorate afirmării spiritului feminist în filosofie), apreciindu-se că atari provocări gravitează predilect în jurul raportului raţionalităţii individuale cu diferite instanţieri totalizante şi totalizatoare ale spiritualităţii omeneşti: logocentrismul, metanarativul, ideologicul, puterea etc.

Consider că dacă e să vorbim despre cadrul epistemologic în care critica postmodernistă a raţionalităţii s-a instalat fără menajamente, acesta este unul cu acendenţă în pragmatism şi filosofia analitică, iar perspectiva progresiei sau/şi regresiei metadiscursive subiacentă lui e una metafilosofică, deşi această critică se ridică de obicei chiar împotriva metafilosofiei. Într-un astfel de cadru, abordarea pragmatică a culturii, constituită prin joncţiunea pragmatismului cu filosofia analitică, nu ocoleşte problematica raţionalităţii şi reprezintă o contrapondere (ultra)modernistă la exagerările postmodernismului, chiar dacă promotorii ei nu şi-au pus întotdeauna problema raportării directe la postmodernism.