Postmodernismul

2. Dislocări ultramoderniste ale problematicii filosofice tradiţionale

2.1. Critica postmodernistă a raţionalităţii ştiinţifice

Instaurarea spiritului postmodernist în cultură a fost interpretată fie ca o „criză de identitate” a modernităţii, fie ca un „final” de neînlăturat al evoluţiei acesteia. De aceea, statutul cultural al postmodernismului este înţeles astăzi în două modalităţi. Susţinătorii uneia sau alteia dintre aceste modalităţi s-au aşezat, cum era şi firesc, pe două poziţii ce pot fi întâlnite de altfel chiar în cadrul orientărilor postfilosofice:

1) poziţia care susţine că postmodernismul este doar o „faţă a modernităţii”;

2) poziţia care vede în postmodernism o „nouă paradigmă culturală”.

Impunerea postmodernismului în una dintre cele două ipostaze – ca faţetă a modernităţii sau ca paradigmă culturală – este pusă în relaţie cu primele sale manifestări din arhitectură sau literatură şi cu implicaţiile filosofice ale descoperirilor ştiinţifice din secolul XX. Se apreciază că raportarea critică la modernitate a „postmodernismului arhitectural” a vizat nu numai „estetica modernismului” (cum o privire superficială asupra esteticului edificiilor postmoderniste ar putea lăsa să se înţeleagă), ci şi „prezumţiile sale ideologice” (în special „idealul modernist al purităţii geometrice şi funcţionale”) [Călinescu, M., 1995, pp. 223, 225-226, 235].

În ceea ce priveşte raportarea critică a postmodernismului la ştiinţa şi filosofia modernă, aprecierile converg spre ideea că aceasta a fost determinată nu numai de noile descoperiri ştiinţifice sau de impactul „ştiinţei postmoderne” (care, marcată de aceste descoperiri, „reconsideră rolul ireversibilităţii şi al hazardului şi făgăduieşte o «refermecare» deplină a lumii”), ci şi de modificările conceptuale din cadrul epistemologiei şi filosofiei ştiinţei (privitoare îndeosebi conceptul de adevăr şi cel de raţionalitate).

Luând în consideraţie toţi aceşti factori, postmoderniştii susţin că rostul cunoaşterii ştiinţifice actuale revine la a arunca o „nouă vrajă” peste lume – „atât ca «audiţie poetică» a naturii, cât şi ca proces natural în natură”: constând în “producţie şi inovaţie într-o lume deschisă, productivă şi inovatoare” – şi de a crea „noi alianţe” epistemologice – „dintotdeauna închegate, multă vreme neînţelese” – socotite imposibile de lumea ştiinţifică modernă: „între istoria oamenilor, a societăţilor, a cunoştinţelor lor şi aventura de explorare” [Prigogine, I. şi Stengers, I., 1984, pp. 378-417].

Ştiinţa apare pentru ei ca o practică sau experienţă culturală printre altele, ieşită de sub necesitatea controlabilităţii şi întemeierii permanente, de sub traiectul unui progres cumulativ al teoriilor comensurabile. Discursul ştiinţific de factură postmodernistă e orientat spre diferenţă, incomensurabil, discontinuu, indeterminabil, paradoxal şi indecidabil. Actul comunicării şi jocul de limbaj iau locul subiectului cunoscător, iar problema legitimităţii cunoaşterii se pune nu în termenii „eficienţei”, „utilităţii”, „consensului” etc., ci în cei ai „diseminării”, „diferenţei” sau „prezenţei”.

Evenimentele care au precipitat cursul unor astfel de transformări – în sensul „rejectării interpretărilor metateoretice cu aplicare universală” [Botez, A., 1999, p. 92] – se leagă de:

1) redescoperirea pragmatismului în filosofie (Rorty);

2) schimbarea orientării cu privire la filosofia ştiinţei (Kuhn, Feyerabend);

3) impunerea concepţiilor despre discontinuitate şi diferenţă în istorie (Deleuze, Derrida, Lyotard);

4) impactul concepţiilor care promovează calităţile polimorfe în locul cauzalităţii simple sau chiar a celei complexe (Foucault);

5) noile dezvoltări ale matematicii relevând indeterminismul (teoria catastrofelor, teoria haosului, geometria fractală);

6) resurecţia în etică şi antropologie a validităţii şi demnităţii celuilalt (McIntry, Taylor).

Ca urmare a acestor mutaţii fundaţionismul clasic a început să lase loc „fundaţionalismului informal”, „nonreducţionismul naturii” a devenit complementar „ontologiilor slabe”, în vreme ce „crizele gândirii” au provocat „deconstrucţionismul”. Cu timpul, principalele trăsături ale schimbării de perspectivă (fragmentarea, nedeterminarea, neîncrederea în discursul universal şi totalizator) au început să fie considerate definitorii pentru o nouă paradigmă, vorbindu-se astăzi tot mai insistent de „moartea epistemologiei”, a „filosofului rege”, de o „epistemologie feministă” care să accentueze rolul dialogului şi conversaţiei în dauna tehnicilor şi metodelor ştiinţifice exemplare sau chiar de o cunoaştere „postmodernă”.

Postmodernismul a proclamat în fond „sfârşitul” oricărei forme de filosofie tradiţională (altfel spus, al înţelegerii prin principii ontologice, epistemologice sau de altă natură a realităţii), asociindu-se unor mutaţii din metodologia ştiinţei (precum anarhismul, holismul, hermeneutica ş.a.), dar aducându-le deodată şi o serie de obiecţii. Una dintre obiecţiile aduse este aceea că noua filosofie a ştiinţei a rămas „cuplată” tacit cu domenii filosofice tradiţionale precum ontologia, axiologia şi filosofia culturii. Dintr-un asemenea „cuplaj”, ea s-ar fi ales cu distincţii şi opoziţii conceptuale (obiect-subiect, raţional-iraţional, minte-corp, continuitate-discontinuitate etc.) care-i anulează atât demersul de înnoire, cât şi discursul prin care fiinţează.

De pildă, atunci când filosofia ştiinţei abordează ontologic cunoaşterea umană, ea poate să înţeleagă omul deopotrivă ca fiinţă naturală şi culturală, iar natura ca un tot sau ca un sistem lipsit de ierarhii funcţionale, dar nu înlătură cadrul conceptual al distincţiei dintre subiectul cunoscător şi obiectul cunoaşterii. Acest cadru menţine demersul în limitele ontologice ale fundaţionismului, aruncând peste ele haina relativismului metodologic în încercarea de-a le estompa, de a se racorda la spiritul vremii şi, nu în ultimul rând, de a surmonta limitele cu care se confruntă ştiinţa modernă.

Cuplarea mutaţiilor din filosofia ştiinţei cu cele din ontologie şi filosofia culturii este de natură axiologică, legându-se de pretenţia neopozitivismului de a elimina valorizările din domeniul ştiinţific. De altfel, chiar o asemenea pretenţie a atras „replica (…) epistemologiilor antipozitiviste, inclusiv cea post-modernă”, potrivit cărora „nu există punct de vedere neutru axiologic”. Cel puţin în planul posibilităţilor omeneşti, nu ar exista „nici un fel de perspectivă angelică, ori de vedere divină”, acesta fiind motivul pentru care cunoaşterii tradiţionale trebuie să i se aplice o „corecţie axiologică”.

Cu toate că prin această corecţie se încearcă „un abandon al transcendentalismului kantian”, transcendentalismul nu dispare, ci este convertit într-un fel de „transcendentalism axiologic, care presupune cel puţin caracterul transcendental al spaţiului abstract al valorilor”. Transcendentalitatea e atribuită „triplicităţii semnelor axiologice (pozitivul, negativul şi neutrul)”, precum şi „structurii ierarhice de ordine ce le este subiacentă” tacit. În cadrul acestei „structuri triadice ierarhizate” valorile rămân „«transcendentale», adică universale, necesare şi independente de orice experienţă posibilă” [Nemecz, A., 1996, pp. 228-229].

Asemenea abordări rămân totuşi de factură modernistă, mai precis ultra-modernistă, chiar dacă înţeleg ştiinţa ca formă a culturii sau ca o practică culturală oarecare, întrucât adepţii lor afirmă existenţa şi necesitatea unor standarde, metode şi valori universale de genul celor ştiinţifice în baza cărora s-ar desfăşura cunoaşterea autentică sau care ar marca fundamental raţionalitatea culturii şi existenţei de tip uman. În contextul provocărilor postmoderniste, filosofia ştiinţei asociază realismul cu tradiţia şi relativismul cu anarhismul, înregistrând în dreptul tradiţiei dominanţa elementelor de continuitate, iar în faţa anarhismului elementele de discontinuitate şi „înmuierea realismelor” până la volatizare. Filosofii postmodernişti, dimpotrivă, se pronunţă pentru pluralitatea interpretărilor, libertate în utilizarea limbajului şi relativism cultural.

Critica postmodernă a ştiinţei capătă şi ea, într-o asemenea interpretare, o dimensiune ultra-modernistă. Raportul asupra cunoaşterii elaborat de J.-F. Lyotard şi publicat în 1979 constituie una dintre lucrările care justifică o astfel de apreciere. Aici se cercetează condiţia cunoaşterii „postmoderne”, adică a cunoaşterii înfăptuite în societăţile cele mai dezvoltate începând cu sfârşitul secolului al XIX-lea, iar ca metodă se utilizează „analiza formală şi pragmatică” – cu ajutorul jocurilor de limbaj – a discursurilor de legitimare filosofică şi etico-politică a acestei cunoaşteri.

Este discutabil dacă spiritul postmodernist poate fi localizat spaţio-temporal cu atâta precizie, cum procedează Lyotard în acest raport. Sigur că pare deplasat a vorbi depre „postmodernism” în culturile antichităţii sau în cele medievale de pildă, dar un spirit asemănător – adică post – se întâlneşte în orice tip de cultură. În plus, după cum s-a arătat deja în literatura de specialitate consacrată fenomenului, e imposibil de a caracteriza postmodernismul prin trăsături specifice numai lui, motiv pentru care a fost adeseori apreciat „premodernism”, „modernism târziu”, „faţă a modernităţii”, „ultramodernism”, „hipermodernism” ş.a.m.d..

Baza analizei postmoderniste a statutului de care cunoaşterea se bucură în societatea actuală cuprinde următoarele elemente, identificabile în chiar acest Raport [Lyotard, J.-F., 1993, pp. 22-24]:

1) presupoziţia existenţei a două modalităţi de legitimare a regulilor de joc funcţionează în cazul practicilor culturale contemporane, inclusiv a cunoaşterii ştiinţifice:

A) legitimarea proprie culturii şi ştiinţei moderne: prin „mari povestiri” metadiscursive („dialectica spiritului”, „hermeneutica sensului”, „emanciparea subiectului naţional sau muncitor”, „dezvoltarea bogăţiei” ş.a.);

B) legitimarea, mai bine-zis „de-legitimarea” proprie culturii postmoderne: prin „paralogie” („sistematica deschisă”, „localitatea”, „antimetoda” ş.a.);

2) ipoteza de lucru este înţelegerea cunoaşterii ştiinţifice ca „o specie a discursului” îndeplinind două funcţii principale în cultură:

A) cercetarea: producerea de cunoştinţe;

B) transmiterea de cunoştinţe: vânzarea-cumpărarea lor ca „marfă informaţională”;

3) principiile metodologice care „subîntind” problematica cercetată sunt:

A) exterioritatea cunoaşterii în raport cu cunoscătorul: cunoaşterea este o marfă informaţională;

B) valoarea cunoaşterii ca „valoare de schimb” a ei: raportul dintre cunoştinţe şi furnizorii sau utilizatorii lor este unul de schimb, cunoaşterea încetând „de a-şi fi propriul scop” şi pierzându-şi „valoarea de întrebuinţare”;

C) ştiinţa ca „principală forţă de producţie” în epoca postindustrială şi postmodernă: promovează – în principal – „neîncrederea în metapovestiri”, „pragmatica particulelor lingvistice” sau a „jocurilor de limbaj”, „instituirea parcelară” sau „determinismul local”, cunoaşterea ca „miză majoră” a competiţiei politice şi economice contemporane;

4) scenariul este înrudit cu cel numit „informatizarea societăţii” şi îşi dovedeşte utilitatea în toate ipostazele lui:

A) ca „realitate observabilă”: „ghidează deja anumite decizii ale administraţiilor publice şi ale intreprinderilor cel mai direct vizate, de tipul celor care administrează telecomunicaţiile”;

B) ca „ideologie” cognitivă: asigură „transparenţa comunicaţională” şi „fluxul monetar” al cunoştinţelor („comercializarea cunoştinţelor”), fără a putea totuşi să elimine în întregime inechităţile „liberalismului” tradiţional dintre „factorii de decizie” şi indivizii prinşi în „legătura socială”;

C) ca „strategie” epistemologică: „permite să se scoată în evidenţă, chiar cu riscul de a le îngroşa excesiv, anumite aspecte ale transformării cunoaşterii şi ale efectelor sale asupra puterii publice şi asupra instituţiilor civile”.

Critica postmodernistă a cunoaşterii a fost efectuată nu numai cu ocazia unor asemenea analize de bilanţ, uneori ea a îmbrăcat şi aspecte programatice: în sensul că a constituit obiectivul principal al unor proiecte de cercetare. De exemplu, numele uneia dintre lucrările care au inspirat un astfel de proiect este destul de sugestiv pentru conţinutul său programatic: Moartea adevărului (The Death of Truth). Aici, obiectul criticii îl constituie câteva probleme care ţin capul de afiş în epistemologia contemporană de factură modernistă (numite „principii ştiinţifice tradiţionale”): progresul ştiinţific, obiectivitatea ştiinţifică, raţionalitatea ştiinţifică, testarea ipotezelor, datele disponibile, asumpţiile ştiinţifice şi „fizica Fizicii cuantice”.

Sintetic, aceste probleme şi critica ce li s-a adus au fost prezentate de promotorii Proiectului – The Crossroads Project – inspirat, în principal, din această lucrare după cum urmează [Xenos Org., 2000, pp. 1-3]:

1) progresul ştiinţific:

A) punerea tradiţională a problemei: ştiinţa ar fi „căutarea adevărului” prin cercetări sistematice şi ignoră orice „forţă” care prin superstiţie conduce la negarea acestuia;

B) critica postmodernistă: ştiinţa actuală îşi dobândeşte „adevărurile” ca răspuns la „forţele sociale (…) dinăuntrul sau dinafara comunităţii ştiinţifice” (lideri ştiinţifici, cercetători cu afinităţi metodologice etc.);

2) obiectivitatea ştiinţifică:

A) punerea tradiţională a problemei: cercetătorii sunt consideraţi „observatori obiectivi”, ei studiind natura prin „observaţie directă sau indirectă şi prin experimente controlate cu ajutorul regulilor” sau altor mijloace empirice;

B) critica postmodernistă: observaţiile nu sunt „auto-interpretante”, ci se supun „interpretării minţii unei persoane particulare sau grupului ce realizează experimentul”, fiind afectate în acest fel de cultura şi limbajul acestora;

3) raţionalitatea ştiinţifică:

A) punerea tradiţională a problemei: ştiinţa este considerată raţională, îndeosebi sub următoarele aspecte ce ţin de logica inductivă şi deductivă pe care o utilizează în explicaţii:

a) circumscrierea unei probleme sau punerea unei întrebări;

b) interpretarea unei observaţii;

c) formularea unei ipoteze;

d) articularea implicaţiilor logice ale unei ipoteze;

e) testarea unei ipoteze;

B) critica postmodernistă: vizează nu întrebarea dacă ştiinţa este raţională ci dacă raţionalitatea poate furniza „înţelegerea reală a lucrurilor din lume”, răspunzând că nu este cazul întrucât raţionalitatea (în esenţă, de natură europeană) nu-şi poate aplica regulile logice înafara unei „paradigme culturale” sau cel puţin a unui „sistem dat de gândire/limbaj”;

4) testarea ipotezelor:

A) punerea tradiţională a problemei: ipoteza este „o posibilă explicaţie a unui fenomen” care permite „predicţia efectului experimentelor” realizate cu privire la acest fenomen şi – odată formulată – trebuie supusă testării în condiţii care fac posibilă falsifiabilitatea ei;

B) critica postmodernistă: susţine că adeseori oamenii de ştiinţă formulează ipoteze, dar pierd din vedere obiectivitatea când iau în discuţie doar datele care nu contrazic înţelegerea lor curentă;

5) datele disponible:

A) punerea tradiţională a problemei: oamenii de ştiinţă nu trebuie să selecteze date pentru a formula ipotezele, ei trebuie să descopere „dacă în mod real ipotezele lor fac disponibile toate datele”;

B) critica postmodernistă: ipotezele nu iau naştere pur şi simplu din datele brute, ci se originează în mintea observatorului ca modalităţi de organizare a datelor, ajutându-l pe acesta să decidă care informaţie este folositoare şi care nu;

6) asumpţiile ştiinţifice:

A) punerea tradiţională a problemei: asumpţiile ştiinţei nu pot fi demonstrate printr-o metodă ştiinţifică, trebuind acceptate de fiecare dată ca puncte de pornire sau „presupoziţii rezonabile şi credibile”, cum ar fi de exemplu:

a) „există o lume externă”;

b) „natura este inteligibilă”;

c) „regulile logicii sunt valide”;

d) „limbajul este adecvat pentru descrierea realităţii naturale”;

e) „simţurile umane sunt credibile”;

f) „regulile matematice sunt descriptive pentru lumea fizică”;

g) „lucruri neexplicate pe deplin ştiinţific pot fi folosite pentru a explica alte fenomene” (de exemplu, gravitaţia este folosită în explicarea mişcării planetelor sau refracţia luminii deşi nu a primit o explicaţie ştiinţifrică satisfăcătoare);

h) „fenomenele observabile furnizează cunoaştere despre fenomenele inobservabile” (de pildă, radiaţia cosmică de fundal face posibilă înţelegerea Big Bang-ului);

B) critica postmodernistă: asumpţiile ştiinţei moderne, acceptate ca puncte de pornire sau presupoziţii, nu pot fi în mod evident adevărate din cauză că multe culturi le reneagă, motiv pentru care devine problematică utilizarea lor ca bază chiar în interiorul culturii occidentale unde ştiinţa bazată pe ele este privită ca „exerciţiu pur subiectiv, elocvent numai pentru ceea ce occidentalul vrea să audă”;

7) fizica Fizicii cuantice:

A) punerea tradiţională a problemei: fizica cuantică a oferit multe modele de înţelegere a mişcărilor particulelor subatomice, făcând din acest domeniu un obiect tentant pentru căutări şi dispute;

B) critica postmodernistă: s-a asociat cu „misticismul oamenilor de ştiinţă” care văd în fizica cuantică o faţetă a concepţiei orientale despre univers, „un univers interconectat, iraţional şi spiritual”.

2.2. Ascensiunea epistemologiei în raport cu ontologia

Critica postmodernistă a ştiinţei ilustrată mai sus arată destul de clar că viziunea postmodernistă este, în intenţie, una anti-epistemologică. Ascensiunea epistemologicului faţă de ontologie a rămas totuşi una dintre temele dominante ale filosofiei analitice. Trecerea la o abordare epistemologică a elementelor cu impact asupra ontologiei limbajului s-a făcut sub consemnele fundaţionismului şi a coincis cu o apropiere a preocupărilor semanticii lingvistice de cele ale logicii sau cu încercări de abordare pragmatică a cunoaşterii şi comunicării. În semantica lingvistică, apropierea a fost favorizată de evidenţierea deja amintitului fenomen al progresiei sau/şi regresiei metadiscursive, iar consideraţiile pragmatice intervin atunci când sunt luate în discuţie expresiile indexicale (mai ales pronumele personale şi demonstrative).

De exemplu, fenomenul progresiei sau/şi regresiei metadiscursive a primit aici următoarea formulare: fiecare unitate lingvistică nu e acceptată ca atare dacă nu poate fi identificată într-o unitate de grad superior: fonemul în cuvânt, cuvântul în frază, fraza în text, textul în discurs, discursul în metadiscurs etc. Unitatea de nivel superior ar constitui, de fiecare dată, un tot care nu se reduce la suma părţilor sale, iar progresia nu s-ar realiza liniar, de la o unitate la cealaltă, datorită apariţiei neîncetate de unităţi noi (la rândul lor derivate din raportul specific dintre unităţile de rang diferit). Se consideră că relaţiile existente între unităţi de acelaşi rang pun în evidenţă forma unei unităţi lingvistice, în timp ce relaţiile dintre unităţile de rang inferior cu cele de rang superior sunt „relaţii de sens”. În plus, se apreciază că integrarea unităţii de rang inferior într-una de rang superior îi conferă acestei din urmă semnificaţie, o face să devină semnificativă, făcând din prima o unitate semnificantă [Benveniste, E., 1966, pp. 319-321].

Un mod de abordare pragmatică a cunoaşterii şi comunicării cu impact asupra dezvoltării atipice a logicii şi epistemologiei contemporane a oferit P. Grice. Originalitatea lui Grice constă în a face loc mai larg fenomenelor inferenţiale, neglijate în mare măsură de teoreticienii actelor de limbaj. Spre deosebire de aceştia din urmă, Grice s-a bazat pe două tipuri de competenţă cărora nu li se acordase până la el importanţa cuvenită şi care depind – îndeosebi a doua – de aptitudinea de a interpreta în mod complet şi satisfăcător enunţurile: capacitatea de a avea stări mentale şi capacitatea de a le atribui altora.

Într-unul din cele mai cunoascute studii ale sale, Meaning (1957), Grice porneşte de la o particularitate a limbii engleze unde acelaşi verb englezesc to mean se traduce în acelaşi timp prin „a indica”, „a semnifica” sau „a vrea să spună”. El compară exemple ca „Soneria autobuzului indică plecarea lui” sau „Coşurile lui Paul semnifică faptul că are varicelă” cu exemple precum: „Spunând lui Paul: «Camera ta e un coteţ», Ion vrea să spună «Camera lui Paul e murdară şi prost rânduită»”.

Primele corespund unei semnificaţii naturale: aici, fenomenele sunt puse în raport cu simptomele sau consecinţele lor. Cele de-al doilea tip corespund unei semnificaţii non-naturale, adică legăturii între conţinuturile pe care locutorii vor să le transmită şi frazele pe care ei le folosesc pentru a le transmite. Altfel spus, soneria autobuzului şi coşurile lui Paul nu sunt legate de plecarea autobuzului sau varicelă prin interpretarea care li se dă, ci au o existenţă independentă. Dimpotrivă, frazele sunt utilizate pentru a comunica, iar interpretarea lor depinde de acest fapt fundamental.

Grice a propus o definiţie a semnificaţiei non-naturale (care este singura ce ne interesează aici): a zice că un locutor a vrut să spună ceva printr-o frază, e tot una cu a zice că acest locutor a avut intenţia, enunţând această frază, de a produce un efect asupra interlocutorului graţie recunoaşterii de către interlocutor a intenţiei sale. Noţiunea de semnificaţie non-naturală este strâns legată de una dintre interpretările verbului to mean: cea care se traduce prin „a vrea să spui”. Astfel, în comunicarea lingvistică, Grice insistă asupra intenţiilor locutorului şi asupra recunoaşterii acestor intenţii de către interlocutor, dar nu aşează această recunoaştere exclusiv pe semnificaţia convenţională a frazelor şi cuvintelor ce le compun [Reboul, A. et Moeschler, J., 1998, p. 48-50].

Cel mai cunoscut dintre articolele lui Grice, publicat în 1975, se intitulează Logica conversaţiei. În acest studiu, care corespunde unei dezvoltări a noţiunii de semnificaţie non-naturală şi construirii unei abordări non exclusiv convenţionaliste a producerii şi interpretării frazelor, el introduce două noţiuni importante: cea de implicatură şi cea de principiu de cooperare. Grice presupune aici că interlocutorii care participă la o conversaţie comună respectă principiul de cooperare: participanţii se aşteaptă ca fiecare dintre ei să contribuie la conversaţie de o manieră raţională şi cooperantă pentru a facilita interpretarea enunţurilor sale.

Explicitarea acestui principiu este făcută sub forma a patru maxime care decurg din el şi care se presupune a fi respectate sau exploatate de către interlocutori [Grice, 1993, pp. 45-49]:

1) maxima cantităţii impune că contribuţia unui locutor conţine doar atâta informaţie cât este necesară într-o situaţie, iar nu mai mult;

2) maxima calităţii presupune sinceritatea locutorului care nu trebuie să mintă, ci să aibă bune raţiuni de a afirma ceea ce afirmă;

3) maxima relaţiei (sau relevanţei) impune să se vorbească în relaţie cu propriile enunţuri precedente şi cu cele ale altora;

4) maxima manierei doreşte o exprimare clară şi, pe cât e posibil, fără ambiguitate, respectând ordinea în care informaţiile trebuie să fie date pentru a fi înţelese (de exemplu, ordinea cronologică atunci când are loc raportarea unei suite de evenimente).

Aşa cum deja s-a arătat, noţiunea de semnificaţie non-naturală prevede că interpretarea unui enunţ nu se reduce întodeauna la semnificaţia lingvistică convenţională a frazei corespunzătoare. Există deci o diferenţă între ceea ce este zis (semnificaţia lingvistică convenţională a frazei) şi ceea ce este transmis sau comunicat (interpretarea enunţului). Acestei diferenţe îi corespunde noţiunea de implicatură. Semnificaţia reprezintă ceea ce este zis, implicatura constituie ceea ce este comunicat, iar ceea ce este comunicat se deosebeşte de ceea ce este zis [Reboul, A. et Moeschler, J., 1998, pp. 50-51].

Grice admite că există două mijloace de a comunica dincolo de ceea ce este zis, pe care le exemplifică foarte sugestiv: un mijloc convenţional (care declanşează o implicatură convenţională) şi un mijloc conversaţional sau non-convenţional (care declanşează o implicatură conversaţională). Presupunând că cineva crede că englezii sunt curajoşi şi că persoana respectivă vrea să comunice această credinţă cuiva, ea poate comunica această credinţă în trei modalităţi. Se poate zice: Englezii sunt curajoşi (sau Toţi englezii sunt curajoşi) sau John este englez, deci este curajos sau, în fine, John este englez... el este curajos.

În primul caz, locutorul zice ceea ce înţelege să comunice (Englezii sunt curajoşi), iar semnificaţia convenţională a frazei epuizează interpretarea enunţului: nu există implicatură. În al doilea caz, el comunică mai mult decât zice deoarece, atunci când comunică faptul că John este curajos pentru că e englez şi deci că englezii sunt curajoşi, el spune că John este englez şi că este curajos: există aici o implicatură declanşată într-un mod convenţional, prin prezenţa conjuncţiei „deci”, numită „implicatură convenţională”. În al treilea caz, ca şi în al doilea, locutorul comunică mai mult decât ceea ce zice, pentru că, din nou, el zice că John este englez şi că este curajos, atunci când comunică faptul că John este curajos pentru că este englez şi deci că englezii sunt curajoşi: dar spre deosebire de ceea ce se întâmpla în al doilea caz, dacă există aici o implicatură, ea nu este declanşată convenţional prin prezenţa unui cuvânt (precum „deci”) [Grice, 1993, pp. 44-45].

Încercări apropiate de abordare a limbajului natural au avut loc şi din perspectivă logico-semantică. Una dintre cele mai cunoscute aparţine lui P. F. Strawson, regăsindu-se în lucrarea sa intitulată Scrieri logico-lingvistice. Aici, dezvoltarea propriu-zisă a teoriei sale are loc pe fondul unei critici făcute lui Grice. Critica merge pe linia găsirii de contraexemple la condiţiile pe care Grice le impune unei autentice analize a efectelor intenţionate prin limbaj.

Potrivit lui Grice, o exprimare primeşte semnificaţie exclusiv datorită faptului că vorbitorul are în vedere, când o foloseşte, un anumit lucru, legând de ea o anumită intenţie. Pentru ca o expresie de genul S are în vedere ceva prin exprimarea lui x să fie adevărată, ar trebui îndeplinite trei condiţii: receptorul să manifeste o anumită reacţie, receptorul să-şi dea seama că vorbitorul are în vedere şi receptorul să-i manifeste reacţia pe baza celei de-a doua condiţii. Condiţiile lui Grice pot fi foarte greu satisfăcute, prin apel la intenţii foarte întortocheate, în cazul cărora vorbitorul include raţionamentul propus al receptorului în propriile sale intenţii printr-un demers de tip ping-pong [Keil, G., 1999, pp. 476-477].

Dincolo de această critică, punctul de plecare al lui Strawson îl constituie cercetarea motivelor pentru care actul ilocuţionar de limbaj a fost calificat, în general, drept „convenţional”. Concluzia la care ajunge este că aceste motive sunt strâns legate de semnificaţia pe care o au acte precum cele de a avertiza, a implora, a se scuza, a sfătui. Se apreciază că în cadrul unor astfel de acte, pe lângă procedurile constituite convenţional şi formula performativă explicită, pot intra în joc numeroşi factori extralingvistici. Astfel, pronunţarea cuvântului „vinovat” de către preşedintele tribunalului reprezintă enunţarea actului de a da un verdict, conform procedurilor convenţionale ale legii.

În ceea ce priveşte tipurile de intenţii orientate înspre auditoriu, Strawson consideră că acestea pot fi foarte diverse, mai mult, că una şi acceaşi enunţare poate să conţină tipuri diferite de intenţie [Strawson, P. F., 1977, pp. 177, 194]. Totuşi, se pot stabili două situaţii tipice:

1) cazurile în care intenţia manifestă este pur şi simplu de a favoriza o activitate definită şi condusă de o convenţie (determinată de regulile sau de convenţiile practicii, cum ar de exemplu un joc);

2) cazurile în care intenţia manifestă include pe aceea de a se asigura că auditoriul dă un răspuns precis, probând o înţelegere adecvată a celor enunţate.

Nu toate cazurile se grupează cu stricteţe în una sau alta din cele două situaţii prezentate. Un locutor poate să dea informaţii, instrucţiuni sau chiar un sfat şi să fie indiferent la faptul că informaţia este acceptată sau că instrucţiunile ori sfatul sunt urmate. O analiză generală a comunicării lingvistice nu oferă doar nişte linii generale, ci trebuie să ţină seama de toate caracteristicile ce presupun o cât mai deplină adecvare la experienţele concrete [Romedea, A.-G., 1999, p. 20].

În cadrul strict al logicii s-a pus problema tratării strict sintactice a problemelor referitoare la limbaj, dar – cu toate încercările de axiomatizare care au avut loc – aspectele semantice (chiar ontologice) şi pragmatice ale limbajului n-au putut fi ocolite. De exemplu, logica ultimilor ani a acordat o importanţă deosebită nu doar regulilor sau condiţiilor de care depinde corectitudinea expresiilor, ci şi conţinutului tacit al constantelor logice. Acest lucru a condus la definirea şi dezvoltarea logicii ca explicitare a ceea ce este implicit în constantele logice, lucrările lui J. Barwise şi ale grupului constituit în jurul său fiind o bună exemplificare pentru asemenea evoluţie.

În plus, s-a constatat că sistemul formal – deşi în viziune algebristă a fost conceput strict sintactic – nu poate funcţiona înafara regulilor şi principiilor semantice, utilizarea lui impunând atenţiei o serie de dezvoltări pragmatice şi ontologice ale logicii. De exemplu, şcoala algebristă se găseşte la originea semanticii sau teoriei modelelor care a impus pluralitatea interpretărilor pentru expresiile unui sistem formal. Dar cum o atare poziţie – prin punerea expresiilor şi axiomelor înaintea structurii – însemna pentru G. Frege şi adepţii lui o răsturnare a ordinii naturale a lucrurilor, ea a ridicat problema neutralităţii relative a subiectului.

Astăzi se consideră că despre neutralitatea logică ar mai fi posibil de vorbit eventual în cadrul unui anumit tip de logică, nicidecum în cadrul pluralităţii logicilor actuale. Din perspectiva pluralităţii, logica de ordinul doi ar fi o extensie naturală a logicii clasice de prim ordin, în vreme ce logicile modale – chiar dacă pleacă de la logica clasică a adevărului şi falsului – ar reprezenta opţiuni convenţionale la aceiaşi logică. Admiţând într-un fel sau altul distincţia adevăr-fals, toate aceste logici admit şi ontologia subiacentă unei atari distincţii (referinţe, obiecte logico-lingvistice de genul adevărului, falsului etc., proprietăţi şi relaţii sintactice, semantice, pragmatice ş.a.m.d.), mult mai primitivă decât distincţia în sine [Largeault, J., 1998, pp. 11, 13, 24, 69].

Prezenţa ontologiei în discursul filosofic contemporan este influeanţată însă nu numai de rezultatele remarcabile din logică, ci şi de cea a realizărilor din semantică, fundamentele matematicii şi din epistemologia ştiinţelor factuale. Astfel, la începutul secolului XX – datorită amplorii luate de cercetările din logica formală şi fundamentele matematicii – unii autori ajunseseră să susţină că „esenţa sau fundamentul filosofiei este logica”, iar în prezent – din direcţiile logicii filosofice şi ale filosofiei logicii – s-au edificat „diferite ontologii formale sau metafizici analitice sau axiomatice, ontologia formală fiind concepută atât ca o teorie a formei logice, cât şi ca o teorie metafizică despre structura ontologică a lumii”. La aceste rezultate, elaborând „noi structuri logice diferite de cele clasice”, „marile descoperiri din ştiinţele factuale” (din mecanica cuantică, de pildă) au adăugat „noi aspecte ontologice ale lumii”.

Conceptul central al teoriilor care evidenţiază „structura ontologică a lumii” este cel de obiect, disputele actuale din jurul lui antrenând, pe lângă diferitele discipline logice şi orientări epistemologice, perspectivele oferite de filosofia limbajului şi filosofia minţii. Dintre „multiplele aspecte şi corelaţii” sub care este cercetat conceptul de obiect în filosofia contemporană – „relaţia dintre entitate şi obiect, necesitatea distincţiei dintre obiect şi concept, raportul dintre lucru, proprietate şi relaţie, relaţia dintre parte şi întreg, natura obiectelor logice, deosebirea între obiectele abstracte şi obiectele concrete, în particular între obiectele matematice şi obiectele empirice, semnificaţia distincţiei dintre obiectele extensionale şi intensionale, natura obiectelor fictive, ce relaţie există între obiecte şi fapte, între obiecte şi evenimente, între obiecte şi stări de lucruri etc.” –, dificultăţi epistemologice deosebite ridică problema „deosebirii cât mai precise dintre obiectele abstracte şi obiectele fizice” şi cea a rolului jucat în ontologie de obiectele abstracte.

Soluţiile la problemele de mai sus, îndeosebi la ultima dintre ele, nu au ocolit uneori extremele. Cea mai ponderată dintre interpretări susţine că obiectele abstracte sunt produse ale limbajului şi culturii, în sensul că deşi au o anumită autonomie, existenţa lor depinde de rolul pe care îl joacă în limbaj şi cultură [Ceapraz, I., 1999, pp. 309-311, 318-321]:

1) sunt nu numai produse ale evoluţiei culturale, dar şi mijloace prin care dezvoltarea viitoare a culturii este posibilă:

A) cele matematice, ca şi cele ale ştiinţelor factuale, contribuie la progresul ştiinţei şi tehnologiei, deci al culturii;

B) atitudinile propoziţionale, ca obiecte intensionale ale limbajului ştiinţific, permit elaborarea ipotezelor, teoriilor şi credinţelor despre lumea naturală, deci a diferitelor forme de înţelegere şi explicare a propriei noastre lumi interioare şi a lumii externe;

2) sunt nu doar componente ale expresiilor de limbaj (concepte, propoziţii etc.), cât şi mijloace de construcţie a lumii culturale în care trăim:

A) inventează conţinutul miturilor, povestirilor, basmelor, ficţiunilor, creaţiilor literare etc.;

B) servesc scopurilor estetice ale culturii.

Soluţia de mai sus indică destul de clar de ce problemele referitoare la obiectele ontologiei au dobândit un loc central şi în disputa culturală dintre modernism şi postmodernism. Deocamdată, în cele imediat următoare va fi luat în discuţie doar modul cum neutralitatea subiectului se relativizează prin angajamentele existenţiale ale teoriei acceptate de subiect (cercetător sau comunitate ştiinţifică), rămânând ca problema obiectului şi ontologiei minimale să fie abordată puţin mai târziu (în legătură cu teoria actelor de limbaj). Pentru atingerea primului obiectiv se va proceda la descrierea clasicelor controverse ale epistemologiei (realism–relativism, realism–instrumentalism, realism–platonism etc., pe scurt realism–antirealism) cu privire la adevăr, modelare şi realitate, urmând ca după aceea să fie evidenţiat modul în care ele se regăsesc în logică.

2.3. Extensia logico-epistemologică a disputei dintre realism şi antirealism

Teza principală a relativismului epistemologic susţine că nu are sens a spune ce sunt obiectele unei teorii, ci mai degrabă a interpreta sau reinterpreta teoria în cauză în termenii alteia. Urmarea e că interpretarea completă a teoriei, deci determinarea obiectelor ei, este imposibilă înafara propriului limbaj şi a „teorie cadru”– denumită şi „teoriei de fundal” (background theory, theorie d'arriere plan) – antrenată de el: specificarea universului de discurs al teoriei înseamnă practic reducerea acestui univers la cel al teoriei de fundal.

Aplicarea acestei teze la maniera semantică de definire a unei teorii (ca ansamblu de propoziţii complet interpretate) presupune specificarea într-un limbaj propriu a cel puţin trei lucruri: propoziţiile pe care trebuie să le cuprindă teoria, obiectele care trebuie luate ca valori ale variabilelor sale şi obiectele ce trebuie luate ca satisfăcând predicatele teoriei. Aplicarea tezei la discursul ştiinţific face din ontologie obiectul unei duble relativizări: relativitatea alegerii teoriei de fundal şi relativitatea alegerii manierei de a traduce (interpreta) teoria-obiect în termenii teoriei cadru.

Primul tip de relativitate conduce la regresie întrucât dacă se pune problema ontologiei teoriei de fundal, atunci apare necesitatea alegerii unei alte teorii de fundal în termenii căreia să poată fi interpretată (tradusă) vechea teorie ş.a.m.d. Al doilea tip de relativitate este strâns legat de primul şi conduce la o progresie de multe ori asociată circularităţii, deşi modelarea reprezintă elementul ei „progresiv” [Quine, W. V., 1977, pp. 59-81; Pârvu, I., 1990, pp. 9-10].

Realiştii susţin teza că, indiferent dacă teoria e interpretată ca o clasă de propoziţii (sau de credinţe/beliefs), fiecare element al acestei clase este adevărat sau fals, iar aceasta depinde de felul în care se prezintă lumea. Lumea e „în afară”, independentă de noi, iar sarcina cunoaşterii – deci a ştiinţei – constă în descrierea exactă a ei. Adevărul implică existenţa unei corespondenţe între descripţia lumii şi fiinţarea sa, la un moment dat neputând fi adevărată şi completă decât o singură descriere (potrivit evidenţei disponibile). De altfel, în sprijinul acestei teze realiştii aduc două teorii (teoria adevărului-corespondenţă şi teoria modelelor) şi se împart în două categorii (realiştii extremi şi realiştii minimali).

Realiştii extremi susţin că unei teorii i se poate da o interpretare realistă numai dacă oferă sau are un model asociat care să descrie realitatea ce face obiectul teoriei ca ceva care poate fi descris prin analogie cu obiectele experienţei comune. Realiştii minimali se angajează ontologic, eliminând cerinţa analogiei, prin susţinerea că având dovezi – evidenţă disponibilă – în favoarea adevărului (aproximativ al) propoziţiilor sau credinţelor teoriei au mai întâi dovezi pentru existenţa a ceva în baza căruia propoziţiile sau credinţele sunt adevărate (sau aproximativ adevărate).

Şi unii, şi alţii concep cunoaşterea de tip ştiinţific ca fiind afectată sub aspectul evaluării sau justificării numai de factori interni, propriu-zişi ştiinţifici, raţionali (relativi doar la aspecte ale teoriei în chestiune şi la aspecte ale relaţiei dintre teorie şi evidenţa disponibilă: consistenţă, simplitate, verificabilitate etc.). Problema generală pe care şi-o pun se referă la faptul dacă se poate susţine sau nu că enunţurile dintr-o clasă dată pot fi adevărate (sau pot fi false) indiferent de abilitatea cercetătărilor de a recunoaşte că sunt sau nu sunt adevărate (sau că sunt sau nu sunt false). Răspunsul este afirmativ, abilitatea cercetătorilor fiind considerată drept un factor extern, “extra-ştiinţific”, ce nu afectează valoarea de adevăr a enunţurilor.

Dar în disputa dintre realism şi antirealism nu contează doar rolul şi înţelesul acordat modelării sau angajamentului ontologic (deşi sunt esenţiale), motiv pentru care această dispută a îmbrăcat şi alte forme, unele cu pondere mai redusă. De exemplu, ea poate fi regăsită în matematică sub forma neînţelegerilor dintre platonişti şi naturalişti cu privire la adevărul enunţurilor sau la capacitatea teoriilor de a “fixa” noţiunile utilizate în demonstraţie. Filosofii de factură platonistă consideră că mintea are facultăţi miraculoase de a surprinde conceptele sau de a percepe obiectele matematice, iar cei naturalişti (indiferent spre ce tip de realism sunt înclinaţi: verificaţionism, realism moderat etc.) vorbesc de adevărul propoziţiilor folosite în demonstraţiile privind proprietăţile şi existenţa obiectelor.

Una dintre explicaţiile care s-au dat acestor neînţelegeri accentuează asupra incapacităţii teoriilor matematice de a-şi fixa termenii în propriul limbaj (cum ar fi incapacitatea teoriei mulţimilor de a "capta" sau fixa noţiunea intuitivă de mulţime). Odată produse, teoriile ar fixa doar „înţelegerea” celor care le produc şi nicidecum fenomenele pe care doresc să le explice, spun platoniştii. După naturalişti, ele ar viza nu procedura de definire a termenilor (aspectul formal), ci conţinutul informaţional al enunţurilor sau adevărul propoziţiilor care dau acest conţinut (aspectul substanţial) [Putnam, H., 1988, p. 70].

Disputa realism–antirealism se regăseşte în logică mai ales cu privire la natura adevărului enunţurilor. În această problemă realiştii sunt reprezentaţi de cei care susţin interpretarea semantică a adevărului, iar antirealiştii de intuiţionişti. Instrumentele puse în discuţie pentru susţinerea adevărului sunt evidenţa disponibilă şi afirmaţiile modale, iar centrul discuţiei este ocupat de enunţurile a căror valoare logică (adevăr sau falsitate) nu suntem în stare să o stabilim şi de cele pentru care nu există evidenţă (fie pro, fie contra).

Logica intuiţionistă distinge două tipuri de afirmaţii care pot fi făcute cu privire la adevărul enunţurilor. Primul tip de afirmaţii susţine că pot avea loc condiţiile de adevăr ale unui enunţ chiar dacă nu putem spune că enunţul este adevărat şi că pot să nu aibă loc. Celălalt tip de afirmaţii susţine că condiţiile de adevăr ale oricărui enunţ fie au loc, fie nu, chiar dacă nu se poate spune despre enunţ că poate sau nu să fie adevărat. Ambele tipuri de afirmaţii au fost reformulate în limbajul semanticii şi pragmaticii. Primul tip de afirmaţii susţine – în termenii acestui limbaj – că un enunţ s poate să fie adevărat independent de abilitatea noastră de a recunoaşte că s este adevărat şi s poate fi fals independent de abilitatea noastră de a recunoaşte că s este fals. Al doilea tip de afirmaţii susţine că enunţul s este în mod determinat fie adevărat, fie fals independent de abilitatea noastră de a recunoaşte fie că s este adevărat, fie că s este fals.

Antirealiştii cred că prima categorie de reformulări diferă în mod intuiţionist de cea de-a doua, iar poziţia pe care o apără este că o logică intuiţionistă consistentă poate refuza acceptarea ultimei categorii de susţineri chiar dacă continuă să o afirme pe prima. În acest fel se consideră că ar avea loc salvarea presupoziţiei fundamentale a intuiţionismului, anume ideea că adevărul unui enunţ nu poate să cadă dincolo de capacitatea nostră de a găsi o demonstraţie pentru el. Salvarea este plătită însă cu preţul relativismului: admiterea abilităţilor de recunoaştere a adevărului echivalează practic cu relativizarea acestuia.

Realiştii acceptă existenţa unei diferenţe între cele două categorii de afirmaţii, dar consideră că teza definitorie a realismului este pusă în discuţie doar de prima, întrucât cealaltă introduce principiul semantic al bivalenţei supus discuţiei chiar de către intuiţionişti. Acest punct de vedere este susţinut apelându-se la o altă reformulare a celor două categorii de afirmaţii:

1) ◊ [(s este adevărat) ● (noi nu suntem în măsură să recunoaştem că s este adevărat)] ● ◊ [(s este fals) ● (noi nu suntem în măsură să recunoaştem că s este fals)];

2) (s este adevărat) v (s este fals) în mod determinat, independent de abilitatea noastră de a recunoaşte că (s este adevărat) sau (s este fals).

Realiştii consideră că formularea modală, ca orice afirmaţie modală, nu mai are nimic de-a face cu evidenţa, ceea ce conduce la situaţia că un enunţ este adevărat nu numai dacă putem sau nu cunoaşte în fapt acest lucru, ci indiferent dacă putem vreodată să cunoaştem valoarea lui de adevăr. Astfel, problema abilităţilor cognitive este eliminată din ecuaţie şi rămâne nesoluţionată problema adeziunii la principiul bivalenţei. Mai mult, preţul eliminării relativismului prin evitarea apelului la abilităţile cognitive este plătit de realişti în moneda indecidabilităţii: dacă nu există nici o evidenţă fie pentru, fie împotriva lui s, atunci s este nedecidabil [Pataut, F., 1999, pp. 23-25, 85-86].

Aşadar, devine evident faptul că în logică antirealiştii promovează relativismul, iar realiştii nu pot ocoli problema indecidabilităţii. O situaţie asemănătoare se întâlneşte şi în ştiinţă. De precizat e faptul că aici problema indecidabilităţii asupra adevărului enunţurilor unei teorii a condus, printre altele, la anarhism metodologic. Atunci când îl admite în ştiinţă, epistemologia analitică teoretizează relativismul ontologic doar în limitele următorului cadru pragmatic:

1) nu are sens a spune ce sunt obiectele unei teorii, ci semnificativ este mai degrabă a interpreta sau reinterpreta teoria în cauză în termenii alteia;

2) nu ceea ce există (sau modul în care fiinţează ceea ce există) depinde de limbaj, ci modul în care ceea ce o teorie spune că există depinde de limbaj;

3) teoria nu pune în dependenţă existenţa faţă de limbaj şi nu oferă o precizare cu privire la starea reală a lucrurilor, ci evidenţiază presupoziţiile ontologice admise în demersul ştiinţific;

4) teoria se angajează ontologic în sensul determinării genurilor de entităţi care trebuie şi pot să existe dacă enunţurile pe care le vehiculează sunt adevărate.

În acest fel, relativismului admis din perspectiva filosofiei analitice i se conferă pe lângă încărcătura epistemologică şi una comunicaţională, pragmatică. Numai că tot lui i s-au adus obiecţii chiar din interiorul filosofiei analitice. De exemplu, întrucât în nici una dintre variantele sale nu poate ocoli relativitatea angajamentelor existenţiale, i s-a reproşat încărcătura metafizică nejustificată (platoniciană, aristotelică sau de altă natură). Deopotrivă, s-a apreciat că el s-ar identifica – la limită – cu anarhismul şi non-raţionalismul.

2.3. Anarhismul ca abordare epistemologică ultramodernistă şi antirealismul

Revenind la problema dacă se poate susţine sau nu că enunţurile dintr-o clasă dată pot fi adevărate (sau pot fi false) indiferent de abilitatea cercetătărilor de a recunoaşte că sunt sau nu sunt adevărate (sau că sunt sau nu sunt false), antirealiştii răspund negativ la ea: considerând că factorii externi, non-raţionali (psihologici, sociali, economici sau de altă natură decât cei ştiinţifici: abilităţile cercetătotilor, climatul social al timpului, tradiţia de cercetare ş.a.) intervin esenţial în ştiinţă, deci şi în modul în care lumea este descrisă. (În paranteză fie spus, postmodernismul găseşte bune puncte de ancorare în unele dintre tezele lor: nu există o singură realitate în raport cu care teoriile să fie adevărate sau false; parţial, realitatea este una construită ş.a.).

Pornindu-se de la distincţia între enunţuri pentru care nu există evidenţă (fie pro, fie contra) şi enunţuri al căror adevăr (sau falsitate) nu suntem capabili să le stabilim, răspunsului antirealist i s-au dat două interpretări [Pataut, F., 1999, pp. 30-33]:

1) independenţa adevărului faţă de evidenţa disponibilă: despre un enunţ s nu se poate susţine că este adevărat (sau fals) când nu există evidenţă fie pro, fie contra lui;

2) independenţa adevărului faţă de abilitatea cuiva de a-l recunoaşte: despre un enuţ s nu se poate susţine că este adevărat (sau fals) când nu suntem capabili să recunoaştem dacă s este sau nu este adevărat (sau fals).

Există mai multe tipuri de antirealism, dar aici vor fi prezentate succint, pentru impactul lor filosofic şi cultural asupra imaginii ştiinţei, doar instrumentalismul (pentru prima interpretare) şi relativismul (pentru a doua interpretare). Teoriile pe care se sprijină sunt cele ale predicţiei şi adevărului-coerenţă. Instrumentaliştii neagă relevanţa evaluării teoriilor cu ajutorul categoriilor de adevăr şi fals, punând la îndoială aplicabilitatea acestor noţiuni la teorii. Relativiştii recunosc posibilitatea aplicării acestor noţiuni, dar neagă viabilitatea lor în măsura în care se îndoiesc de interpretarea standard ce li se oferă.

Instrumentalismul consideră fie că teoriile sunt adevărate sau false, dar irelevante (întrucât nu joacă nici un rol în înţelegerea naturii ştiinţei, în funcţionarea acesteia sau în creşterea cunoaşterii ştiinţifice), fie că ele au statutul unor instrumente, unelte sau procedee de calcul (prin care se obţin predicţii despre lume şi nu adevăruri sau referinţe în ştiinţă). Astfel, deoarece enunţurile teoretice nu au nici o semnificaţie, rolul teoriilor ar fi acela de a stabili corelaţii între enunţurile de observaţie şi de a sistematiza unele dintre ele, ca data, pentru a deriva din acestea alte mulţimi de enunţuri de obsevaţie, ca predicţii.

Dimpotrivă, admiţând adevărul sau falsitatea teoriilor, relativismul consideră că ceea ce este adevărat depinde, în parte sau în întregime, de perspectiva socială a subiectului cunoscător, de convenţiile, cultura şi schemele conceptuale cu care lucrează. Drept urmare, datele cunoaşterii care provin din experienţă sunt contaminate conceptual, adică modelate de conceptele noastre, motiv pentru care nu putem sta „în afara” propriei noastre perspective de a privi lumea aşa cum este ea în realitate [Newton-Smith, W.H., 1994, pp. 46-65; Misak, C., 1988, pp. 151-152].

Numai că „modelarea” relativistă este un termen metaforic care a condus la o viziune postmodernistă atunci când a fost utilizat pentru a justifica anarhismul metodologic (bazat pe principiul „totul merge”) şi non-raţionalismul (ştiinţa = „chestiune de gust”, iar nu „armătură logico-matematică” explicativă). Modelul de ştiinţă astfel obţinut este atât de „slab” sau de „diluat” încât nu mai permite detaşarea ştiinţei de celelalte domenii ale culturii (estetică, religie etc.). În schimb, modelul analitic de ştiinţă este cel mai adesea prea „tare”, reducând raţionalitatea ştiinţifică doar la relaţionarea structurilor explicative interne (logico-matematice) şi identificând-o cu singurul ideal cultural de atins [Kun, P., 1998, p. 6].

Pornind de la semnificaţia „anarhistă” a modelării ştiinţei, accepţiunea „realistă" promovată de filosofia analitică încearcă să o calchieze pe cea din ştiinţă, dar nu reuşeşte întotdeauna. Transpunerea mecanică a exigenţelor analitice de definire a modelului într-un model al ştiinţei a impus o imagine „tare” asupra ştiinţificului. Încercările de „înmuiere” a imaginii au avut ca efect conturarea unui model „slab” de ştiinţă care să admită şi explicaţiile prin factori externi atunci când fenomenul nu se lasă cunoscut în condiţiile factorilor interni.

Potrivit modelui anarhist, ştiinţa a fost definită ca „intreprindere esenţialmente anarhistă”, „oportunistă” sau, mai bine zis, „dadaistă”. Doar unul dintre cele două sensuri principale ale termenului de „anarhism” – împrumutat din ştiinţa şi filosofia politică – satisface viziunea teoriei anarhiste a cunoaşterii (care promovează mai sus amintitul model). Este vorba de „opunere în faţa oricărei restricţii”, sens ce elimină din discuţie orice constrângere (legi, principii stricte, reguli, datorii, obligaţii etc.) care ar împiedica desfăşurarea cercetării sau cunoaşterii ştiinţifice. Sensul de „devotament puritan şi riguros” ar fi propriu teoriei tradiţionale a cunoaşterii, întrucât ea se bazează pe lege şi ordine.

Termenul „oportunism” este admis pe latura de semnificaţie care impune pentru omul de ştiinţă imaginea unui cercetător ce nu se ataşează de nici o filosofie particulară, folosind orice procedeu de adaptare la circumstanţele cunoaşterii. Cel mai potrivit termen pentru adeptul noii teorii a cunoaşterii ar fi cel de „dadaist”, dar mai degrabă un „dadaist dezinvolt” decât un „oportunist fără scrupule” sau un „anarhist serios”. Numai că uzul ştiinţific a consacrat ultimul termen, scăpând din vedere exact angajamentele (ontologic, epistemologic, axiologic etc.) teoriei în faţa existenţei [Feyerabend, P., 1979, pp. 13-19].

Pentru un dadaist „viaţa demnă de a fi trăită” nu este posibilă fără a lua lucrurile à la légère, din atitudinile sale trebuind eliminate cele care frizează solemnitatea „seriozităţii”, la fel cum din limbajul său trebuie să dispară sensurile „profunde” acumulate de-a lungul secolelor („căutarea adevărului”, „apărarea justiţiei”, „interesul pasional” ş.a.), iar din domeniile experienţei sale acelea în care schimbarea pare a fi exclusă (întemeierea experienţelor, funcţionarea limbajului etc.).

Desfiinţând orice criterii de afiliere la un gen cultural sau altul şi bazându-se pe maxima că „Merge orice!” anarhismul se manifestă mai cu seamă în plan metodologic. De aici, transferul său în domeniul producţiei „culturale” sau „extra-culturale” („filosofia privatizării”, „filosofia fotbalului”, „filosofia electorală”, „filosofia reformei” etc.) ar echivala „cu disoluţia filosofiei ca întreprindere intelectuală ce presupune o sumă de cunoştinţe şi de abilităţi specifice şi cu transformarea ei într-un «bun cultural» la îndemâna publicului larg”, fiind „un proces analog confundării ştiinţei cu popularizarea ştiinţei” [Mureşan, V., 1998, p. 172].

Dar receptarea negativă a efectelor anarhismului metodologic, proprie chiar atitudinii moderniste, nu l-a ferit de criticile postmoderniştilor care l-au acuzat pentru adoptarea tacită a unei perspective metafilosofice (sau pentru practica metadiscursivă corespunzătoare ei). Dimpotrivă, el instituie – cred deopotrivă moderniştii şi postmoderniştii – o viziune atomară asupra realităţii care, în loc să faciliteze autonomia, independenţa şi creativitatea gândirii, promovează „teroarea” şi „represivitatea” principiului „Merge orice!”, substitut pentru raţionalitatea adiacentă „marilor povestiri” („emanciparea”, „dezvoltarea”, „semnificarea” ş.c.l.).

În epistemologie modelul slab de ştiinţă a fost asociat crizei raţionalităţii ştiinţifice prin lucrările unor gânditori precum Kuhn, Toulmin, Feyerabend ş.a.. De fapt, a avut loc o despărţire de imaginea tradiţională potrivit căreia ştiinţa ar constitui, prin structura şi evoluţia ei, cazul exemplar al raţionalităţii şi că ar funcţiona ca model pentru alte domenii. Imaginea nou propusă e cea a demersului cvasianarhist în ştiinţă şi cultură. Pluralismul neîngrădit al diferitelor tradiţii promovat de noua imagine asimilează raţionalitatea doar cu o tradiţie printre alte tradiţii, ceea ce nu înseamnă că ar fi vorba de o criză universală a raţionalităţii, ci exclusiv de greutăţile pe care epistemologii le întâmpină atunci când utilizează conceptul tradiţional al raţionalităţii [Schnädelbach, H. şi Martens, E., 1999, p. 17].

2.4. Dislocarea feministă a conceptului raţionalităţii ştiinţifice

Poate mai agresiv ca anarhismul, dar nu cu acelaşi impact, se manifestă în ultima vreme aşa-numitul postmodernism feminist. Se spune că acesta „nu este o orientare susţinută exclusiv de femei, ci o paradigmă cu caracteristice specific feminine”. El schimbă „raţionalitatea şi logica masculină” cu „critica conversaţională autoconştientă” şi cu „experienţa pluralistă, intuitivă a feminităţii”, aşezându-se astfel pe poziţii apropiate de cele ale poststructuralismului şi epistemologiei relativiste. În viziunea sa, succesele ştiinţei sunt considerate „ca rezultat al dialogului şi conversaţiei asupra unei realităţi cu multiple feţe, mai degrabă decât ca rezultat al unor tehnici şi metode unice la dispoziţia unei elite ştiinţifice” [Botez, A., 1993, p. XI].

Varianta feministă a postmodernismului invocă adesea marxismul şi constituie una dintre cele trei orientări fundamentale din cadrul filosofiei ştiinţei de tip feminist:

1) empirismul feminist: critică asumpţia empirismului tradiţional potrivit căreia identitatea socială a cercetătorului (rasa, etnia, sexul, statutul social etc.) este irelevantă pentru cunoaşterea ştiinţifică;

2) epistemologia punctului de vedere feminist: ia „genul particular” şi „puterea socială” ca principale puncte de plecare în analiza ştiinţei;

3) postmodernismul feminist: pune accent pe „multiplicitatea experienţelor de viaţă feminine” în cunoaştere, considerate mai adecvate pentru înfăptuirea demersului ştiinţific.

De altfel, în fiecare dintre cele trei ipostaze epistemologia feministă (Donna Haraway, Sandra Harding ş.a.) se revendică drept moştenitoare a marxismului şi cochetează cu “naturalizarea epistemologiei” atunci când în analiza cunoaşterii promovează „construcţionismul social”, vorbind în numele acestuia din urmă nu de un singur proces de cunoaştere, ci de multiple „cunoaşteri situaţionale” (situated knowledges). O astfel de epistemologie urmăreşte „reconceptualizarea epistemologică a obiectivităţii” şi realizarea unei „hermeneutici emancipatoare a naturii, culturii şi tehnologiei”, folosindu-se şi de alţi „parteneri de conversaţie critică” decât ştiinţele (de exemplu, religia).

Analizele care încearcă să „situeze” feminismul în epistemologie consideră că elementele pe care un asemenea punct de vedere le preia de la marxism provin din câteva teorii [Grassie, W., 1996, pp. 1-10]:

1) teoria claselor sociale, de unde se împrumută ideea identităţii de grup: cunoaşterea poate fi dezîmpovărată de raţiunea „tare”, unică a spiritului masculin şi de raţionalitatea „rece” adiacentă ei prin promovarea raţiunii „slabe”, pluraliste de tip feminin şi a raţionalităţii „calde” care o învăluie;

2) teoria opresiunii sau exploatării, împrumutul de aici constând în teza inegalităţii sociale în cunoaştere: epistemologia tradiţională ar privilegia rigiditatea standardelor şi metodelor masculine de cunoaştere în raport cu supleţea şi mobilitatea comportamentului epistemic feminin, tranşând problemele în favoarea unui fundaţionalism atotcuprinzător şi înglobant;

3) teoria înstrăinării, de unde este preluat modelul obiectivării prin activitate şi în produsele activităţii, altfel spus al „relaţiei-obiect”: relaţiile de cunoaştere dobândesc caracter obiectual prin auto-înstrăinarea experienţei umane (sub forma relaţiilor sociale) în obiect al cunoaşterii şi nu prin tratarea lor (sub forma competenţei cognitive) ca un simplu obiect aflat la îndemâna raţiunii sau ca o sursă gratuită de plăceri pentru simţuri;

4) teoria bazei şi suprastructurii, din care este moştenită dialectica raportului dintre infrastructura sau structura de bază a cunoaşterii (economia, relaţiile obiective ş.c.l.) şi o suprastructură (ştiinţa, ideologia critică, falsa conştiinţă etc.): cognitiv, această dialectică este deopotrivă obiectivă (reală) şi subiectivă (conversaţională), motiv pentru care critica ştiinţei sau ideologiei, înlăturarea falsei conştiinţe îşi poate atinge atunci când se îndreaptă spre infrastuctură.

Prin dezvoltarea acestor elemente, feminismul epistemologic va ajunge să refacă ambivalenţa promovată tacit de marxism în cunoaştere sub forma dualismului ştiinţelor (ştiinţe naturale şi ştiinţe sociale), chiar dacă explicit se revendica „unitatea” şi „naturalizarea” ştiinţei. Aşa cum demersul marxist este „pe de o parte, o orientare «cauzalistă», «scientistă» şi, pe de altă parte, o orientare «hermeneutic-dialectică», «teleologică»” [Wright, G. von, 1995, p. 176], cel feminist încearcă „reconceptualizarea epistemologică a obiectivităţii” şi realizarea unei „hermeneutici emancipatoare a naturii, culturii şi tehnologiei” [Grassie, W., 1996, pp. 7-8].

Potrivit punctului de vedere feminist, numărul mare al modalităţilor de cunoaştere poate fi mai bine înţeles prin prisma diversităţii experienţelor şi trăirilor pe care femeile le au în viaţă. Mai mult, cunoaşterea trebuie ferită de orice determinare ideologică care o poate aplatiza în nucleul „critic şi interpretativ” de care dispune, deşi orice ştiinţă este în ultimă instanţă o „construcţie socială auto-reflexivă şi critică”. Dar dacă cunoaşterea nu poate fi decât „situată”, aceasta nu însemană că obiectul ei este „imobil şi inert”, adică aşa cum îl prezintă epistemologia tradiţională de factură masculină. În cazul ştiinţelor sociale el nu se identifică cu obiectele sau lucrurile domeniului studiat, ci este expresia relaţiilor sociale cu privire la acele obiecte sau lucruri, iar nu a relaţiilor de cunoaştere ale omului de ştiinţă cu acestea. Denumirea dată acestui mod de a concepe obiectul ştiinţei este cea de „teorie a relaţiei-obiect”.

Empirismul feminist consideră că practicarea cu preponderenţă a ştiinţei de către bărbaţi a condus la o discriminare faţă de femei şi la o „subreprezentare” a acestora în educaţia şi instituţiile ştiinţifice. Mai ales femeile nu au fost implicate în definirea, selectarea şi căutarea temelor de cercetare, deşi experienţa pluralistă şi intuitivă a feminităţii le predispune spre aşa ceva. Consecinţa imediată este că ştiinţei tradiţionale îi scapă, ca şi bărbaţilor, o serie de adevăruri cu privire la realitate sau la natura umană. De aceea, epistemologia feministă susţine necesitatea „reformării instituţiilor” ştiinţifice şi îşi propune, printre altele, să explice de ce empirismul tradiţional nu a reuşit să înţeleagă „androcentrismul” ştiinţific sau de ce obiectivitatea ştiinţifică implică astăzi „politizarea feministă a unei metodologii apolitice”.

Epistemologia punctului de vedere promovată de feminism susţine că un gen particular de cunoaştere sau un grup social dezavantajat pot realiza ipso facto un progres în interpretarea adevărului, mai ales dacă adoptă terminologia scopurilor politice, a credinţelor religioase sau a fenomenelor biofizice şi sociale. Obiectivitatea celor opresaţi apare astfel ca un privilegiu în procesul realizării unei reformări emancipatoare a ştiinţei, societăţii şi religiei. Practic, acest tip de epistemologie urmează aversiunea postmodernistă faţă de o singură povestire (naraţiune) adevărată şi faţă de universalizarea „metanarativităţii dominaţiei”, înţelegând religiile şi miturile ca şi „componente critice ale oricărei epistemologii a naturii sau culturii”.

Postmodernismul feminist minimalizează tradiţia epistemologică dominantă a ştiinţei moderne, considerând-o „sexistă, rasistă şi clasială”. Urmărind adevărul absolut, ştiinţa modernă ar prefera „teoriile imaculate” şi metanaraţiunile bazate pe opoziţii conceptuale de genul subiect–obiect, raţional–iraţional, minte–corp, uman–non-uman, animat–inanimat, fapt–ficţiune, realism filosofic–idealism, libertate–ordine, universalism–particularism, justiţie–milă, voinţă liberă–determinism, continuitate–schimbare, normalitate–anormalitate, masculin–feminin şi altele asemănătoare. Postmodernismul feminist se distanţează totodată şi de epistemologiile punctului de vedere, considerând că acestea „multiplică disfuncţionalităţile raţionalităţii ştiinţifice” întrucât ar efectua doar o simplă inversare a locului categoriilor în cadrul opoziţiilor enunţate mai sus.

Distanţarea de epistemologia modernă se face în termeni radicali, de revoltă împotriva unui mod de cunoaştere a naturii redat aproximativ corect de raporturile tradiţionale dintre sexe. Astfel, un „istoric feminist al ştiinţei” consideră că „ştiinţa de tip masculin a asaltat natura aşa cum violenţa bărbătească exploatează fragilitatea feminină”. Folosind alţi termeni, istoria ştiinţei are sarcina de a descrie cum „natura pasivă” ar fi fost „interogată”, „dezgolită” şi „penetrată”, deci „siluită” de către omul tradiţional de ştiinţă, cu scopul de a-i „dezvălui secretele”. În epistemologia tradiţională însăşi conceptele noastre de „masculin” şi „feminin” sunt „construcţii” înfăptuite pentru a reda o astfel de imagine [McCallum, D., 2000, p. 7, 9].

La fel ca şi în cazul celorlalte dislocări, presupoziţiile postmoderniste ale feminismului sunt, într-un fel sau altul, destul de apropiate spiritului critic modern. Critica modernistă a raţionalităţii nu este străină de atari dislocări, dar îşi realizează dislocările conceptuale într-un cadru metateoretic aparte (decizie raţională, proceduri de justificare, falsifiabilitate etc). La rândul lor, dislocările postmoderniste s-au extins de la relaţiile dintre domeniile culturii sau cunoaşterii la problemele vieţii de zi cu zi a individului şi gravitează cel mai adesea în jurul raportului raţionalităţii individuale cu diferite instanţieri totalizante şi totalizatoare ale spiritualităţii omeneşti (logocentrismul, metanarativul, ideologicul, puterea etc.).

Asemenea dislocări radicalizează mai degrabă sistemele de valori decât forma sau conţinutul cunoaşterii, motiv pentru care este îndoielnică tendinţa de a le considera paradigmatice. De exemplu, în cazul cunoaşterii ştiinţifice se vorbeşte de două perioade diferite de valorizare. Prima dintre ele, corespunzătoare spiritului modernist, a fost numită „epistemică” şi s-ar caracteriza prin prevalenţa unor valori precum adevărul, obiectivitatea şi raţionalitatea. A doua perioadă este „postepistemică” şi promovează ca valori principale credinţele (beliefs), subiectivitatea şi stilul comunităţii ştiinţifice. În cadrul perioadei din urmă au loc numeroase discuţii, putând fi identificate două atitudini: cea a susţinătorilor unei noi epistemologii („postmodernă”, „holistă”, „antifundamentalistă”) şi cea a susţinătorilor înlocuirii epistemologiei tradiţionale („de tip cartezian şi kantian”, „incompatibilă cu postmodernismul”) cu sociologia sau psihologia [Botez, A., 1993, p. XIII].

După cum se poate observa, reprezentanţii „critici” ai modernismului contemporan sunt localizabili – ca şi adepţii postmodernismului – în cadrul orientărilor principale din postfilosofie. Astfel, demersul lor subîntinde problematica „sfârşitului” epistemologiei, cea a „depăşirii” ei şi cea a „transformării sistematice”. Diferenţele între postmodernişti, mai bine-zis ar fi între „postfilosofii” care au formulat răspunsuri la problemele de mai sus, nu îi fac să aparţină unor paradigme diferite de gândire. Dar această problematică a fost avută în vedere şi de filosofia tradiţională, însă de pe alte poziţii. Este discutabil dacă diferenţele de poziţii între postmodernism şi filosofia tradiţională sunt chiar diferenţe paradigmatice. Autorul studiului de faţă înclină să creadă că nu sunt, el privind postmodernismul ca pe un ultramodernism aplicat la problemele filosofice.