Postmodernismul

1.2. Asumarea perspectivei metateoretice în abordările moderniste

Filosofia de factură tradiţională, continentală sau nu, a ajuns să se apleace astăzi tot mai insistent asupra propriului limbaj, discursul său autoreflexiv şi autoreferenţial devenind tot mai interesat în dezvăluirea propriilor semnificaţii, de identificarea semnificaţiei sau referinţei discursului ştiinţific, ori a oricărui alt tip de discurs, aşa cum cultura secolului XX a resimţit nevoia constituirii unor demersuri specializate (sintaxa, semantica, pragmatica) în studierea metadiscursivităţii. Conştientizarea acestor mutaţii echivalează, practic, cu actul de naştere a unei noi metode sau viziuni: semiotica.

Geneza trihotomiei care dă conţinut semioticii (sintaxă, semantică, pragmatică) este foarte strâns legată de evoluţia empirismului logic al Cercului de la Viena. Acesta a încercat să elaboreze o filosofie ştiinţifică având ca obiect limbajul ştiinţelor şi, la rândul său, a fost influenţat în principal de trei şcoli. Prin formalismul ei, şcoala lui Hilbert a evidenţiat rolul sintaxei în discursul ştiinţific, în timp ce sub influenţa şcolii de la Varşovia (Tarski, Adjukiewicz, Kotarbinski) empiriştii logici şi-au asumat perspectiva semantică de abordare a teoriilor ştiinţifice. A treia şcoală – pragmatismul american (Peirce, Morris) – i-a determinat pe empiriştii logici să adauge, în analiza ştiinţei, pragmatica la sintaxă şi la semantică.

Trihotomia exprimă şi cele trei mari părţi ale lingvisticii, calificând studiul descriptiv al limbajului natural: fără formalizare şi fără axiomatizare. Se apreciază că elaborarea noţiunilor ce desemnează trihotomia s-a încheiat în jurul anului 1939. Dezvoltarea disciplinelor corespunzătoare lor s-ar fi realizat, după această dată, doar în limitele deja trasate de fiecare noţiune. Astfel, se poate distinge – pe de o parte – evoluţia sintaxei şi semanticii, care au cunoscut o dezvoltare imediată şi generală, iar – pe de altă parte – evoluţia pragmaticii, care s-a dezvoltat în special după anii '60 fără să cunoască la început realizări spectaculoase [Apostel, L., 1967, pp. 290-294].

Ultima remarcă trebuie însă completată: astăzi exact acest din urmă amintit domeniu al semioticii se află în cea mai mare efervescenţă culturală, propunând o problematică inedită – pe care a reuşit să o transforme rapid în domenii ultraspecializate de cercetare şi aplicativitate precum: înzestrarea maşinilor de calcul cu gândire, traducerile automate simultane, programarea neuro-lingvistică (NLP), topologia catastrofelor în matematică, logica ilocuţionară, implicitul tropologic-conversaţional al actelor de discurs ş.a. – şi metode formale de abordare a modului în care subiectivitatea cercetătorilor îşi pune amprenta asupra cunoaşterii, dar mai ales asupra comunicării experienţei cognitive şi a rezultatelor dobândite.

Rolul ce revine astăzi semioticii în înţelegerea demersului ştiinţific este de a racorda ştiinţa (înţeleasă drept o contrucţie teoretică sau practică normativă) cu metaştiinţa (constând în inserţia unui nivel metateoretic explicit) şi cu reflecţia epistemologică (realizată prin dedublare critică, metodologică şi gnoseologică). Pentru a-şi îndeplini menirea – legată de „satisfacerea exigenţei reflectivităţii, exigenţă reprezentată de creşterea ponderii nivelului «meta» (metalimbaj, metateorie, metatext etc.)” –, semiotica discursului ştiinţific utilizează un metalimbaj (verbal şi non-verbal) specific, deosebit de alte metalimbaje în care discursul ştiinţific apare ca obiect de studiu (logica ştiinţei, filosofia ştiinţei, epistemologia etc.).

Specificitatea acestui metalimbaj este dată de centrarea lui pe conceptul de semn şi de analiza la care supune funcţionarea sistemelor de semne (semnul lingvistic, graful matematic, diagrama, simbolul chimic, pagina scripturală ş.c.l.) în discurs. Pe urmele lui C. Morris, astăzi se consideră că „ştiinţa îşi prezintă rezultatele în sisteme de semne şi funcţionează în şi prin semne”. În acest fel, elementele de factură logică şi cele lingvistice îşi pierd ponderea ce o deţineau în celelalte metalimbaje specializate în abordarea ştiinţei. Urmarea e că, actualmente, asistăm la o „redimensionare a interesului semioticii pentru cunoaştere în perspectivă comunicativă” şi la un fel de resurecţie a subiectivităţii prin „puterea organizatoare a limbajului”. Prioritare devin diferitele „corelaţii intersemiotice” (dintre semne sau dintre sistemele de semne), precum şi actele de limbaj prin care aceste corelaţii sunt instituite în discurs [Rovenţa-Frumuşani, D., 1995, pp. 13, 15-17, 22-24].

De pe această poziţie, se susţine că ştiinţa poate fi înţeleasă „nu doar ca structură cognitivă, ci şi ca practică normativă, fundamentată social”, în care „limbajul este acţiune”, iar „discursul este o practică instituţionalizată” desfăşurată pe o „infrastrucutră pragmatică (aspecte socio-profesionale, contextul verbal şi extraverbal, limbajul ca activitate şi nu limba-nomenclatură”) şi potrivit „matricii” discursive a dialogului („de la conceperea ştiinţei ca practică «question-answering» la definirea discursului ca practică socială argumentativă”). Înţelegerea limbajului ştiinţific nu mai e posibilă astăzi în afara discursului sau făcând abstracţie de scopul şi contextul comunicării, motiv pentru care cea mai adecvată abordare a lui din perspectiva semioticii este cea pragmatică.

Ceea ce nu înseamnă că abordările sintactice sau semantice şi-ar fi pierdut utilitatea, doar împreună cele trei componente ale semioticii putând da seama de „organizările discursive ale semnificaţiei în discursul ştiinţific”. Aceste organizări constituie miezul a ceea ce s-a numit „semiotizarea activităţii ştiinţifice”, semiotizare înţeleasă, la rândul ei, ca „un aspect complementar al interdisciplinarităţii” ştiinţifice. Împreună, semiotizarea şi interdisciplinaritatea ar configura „noul orizont epistemic” al zilelor nostre, „dominat de non liniaritate, integralitate, complexitate funcţională şi structurală”, în fond un „nou mod de gândire «holist»”.

De pe acum, în acest orizont, entităţile relaţionate sub formă de imagini ale lumii sunt considerate drept obiecte ce nu pot sta unele pentru altele fără a fi înţelese de cineva. Ele sunt semne sau sisteme de semne ce depăşesc nivelul descriptiv-explicativ la care se situează imaginile lumii oferite de ştiinţa modernă şi au o semnificaţie pentru cineva, instituind nivelul interpretativ al ştiinţei actuale. Relaţionarea lor semiotică în discurs – urmând definiţia dată de Peirce semnului – este triadică şi metadiscursivă: semnul în relaţie cu un alt semn (relaţie sintactică), semnul în relaţie cu obiectul pentru care stă (relaţie semantică) şi semnul în relaţie cu interpretantul său (relaţie pragmatică).

Chiar dacă analizele epistemologice tradiţionale au evitat multă vreme să ia în discuţie problema manifestării discursive a subiectivităţii cercetătorilor în contextul justificării (prin limbaj, context, presupoziţii şi alte multe elemente meta ale fundalui, angajamentelor sau cadrelor de lucru ale gândirii/comunicării/practicii ştiinţifice) nu doar în cel al descoperirii, precum şi cea a influenţei factorilor externi (întrucât conduc la deformarea raţionalităţii ştiinţei), astăzi s-a ajuns ca în cadrul aceleiaşi epistemologii să se construiască modele de recuperare a exact acestei subiectivităţi (experienţă cognitivă, capacitate recogniţională, competenţă comunicaţională, stil de cercetare etc.) şi a raţionalităţii implicite antrenată de respectivii factori.

Pornind de la rezultatele analizelor de acest fel, drumul lărgirii conceptului raţionalităţii de la raţionalitatea tare la raţionalitatea slabă poate fi considerat asemănător cu cel al îngrădirii conceptului iraţionalităţii (atunci când mai este admis) doar la fenomene ce ţin de domeniul patologicului (schizofrenia, paranoia etc., dintre care schizofrenia – în paranteză fie spus aici – e invocată de postmodernişti ca mijloc de a disloca viziunea unitară asupra existenţei) şi nu la fenomene ce cad sub influenţa factorilor externi. Raţionalitatea ştiinţifică apare gândită astfel ca relaţionare sub formă de cunoştinţe, credinţe, presupuneri etc. a factorilor ce ţin de contextul psiho-socio-logic (denumiţi „externi”) cu cei empirico-logici (denumiţi „interni”), depăşindu-se maniera restrictivă în care a fost concepută de obicei (ca relaţionare doar a factorilor interni între ei, socotiţi singurii raţionali).

Analizele epistemologice, mai cu seamă cele deloc străine de spiritul abordărilor pragmatice, cochetează în spirit modernist cu unele dintre provocările postmoderniste atunci când pun în discuţie fie lărgirea ariei factorilor interni (obiectivitate, conţinut informaţional, putere explicativă şi predictivă, testabilitate, consistenţă internă şi externă, sistemicitate, simplitate etc.), altfel spus a modului tradiţional de a practica sau interpreta ştiinţa, fie „interiorizarea” sau „internalizarea” unora dintre cei externi (concepţia generală despre lume, imaginea ştiinţifică a lumii, stilul gândirii ştiinţifice, idealul cunoaşterii ştiintifice, simţul comun obişnuit şi simţul comun ştiinţific). Încercările de depăşire a celor două opţiuni au îmbrăcat forma epistemologică a „explicaţiilor alternative” [Grecu, C., 1992, pp. 24-26].

În plus, istoria ştiinţei evidenţiază constant tendinţa spre autoreflexivitate sau autoreferenţialitate a unor discipline prin care factori consideraţi externi travaliului ştiinţific – asemenea ideii filosofice de atom, ca entitate fundamentală distinctă a lumii – au fost integraţi mai întâi tacit (sub formă de presupoziţii) în teoriile ştiinţifice şi explicitaţi apoi ca angajamente ontologice (sub formă de principii, ipoteze, conjecturi sau atitudini propoziţionale). Explicitarea lor nu mai este concepută astăzi din afara teoriei sau aplicaţiilor ştiinţifice care i-au asumat, ci de obicei din interiorul acestora, ajungându-se concomitent cu relativizarea interteoretică la un gen de relativizare intrateoretică. Dar asemenea demersuri pot fi întâlnite în orice practică culturală, ceea ce ne permite a vorbi de metadiscursivitate în cultură, la fel cum se vorbeşte de metaştiinţă sau metafilosofie în discursul filosofic contemporan.

Propriu-zis, şi în exerciţiul culturii am avea de-a face cu o detaşare metadiscursivă – internă sau externă, reprezentaţională sau credală, descriptivă sau prescriptivă ş.a. – asemănătoare celei epistemologice: de a identifica angajamentele culturale (ontologice, cognitive, axiologice etc.) şi atitudinile propoziţionale (asertare, cunoaştere, credere, presupunere, întemeiere ş.c.l.) ce însoţesc actele prin care ia naştere şi se înfăptuieşte orice practică umană. Îndeobşte, asemenea abordări sunt calificate drept pragmatice, un motiv în plus de a face din studiul epistemologic al discursivităţii un demers nu numai necesar, ci şi posibil, analiza limbajului (mai cu seamă cea promovată de filosofia analitică sub numele de filosofia limbajului) oferind una dintre multiplele sale căi, iar pragmatismul (îndeosebi cel peircean şi cel deweyan) un alt orizont de analiză.

Strict semantic abordând lucrurile şi rămânând doar la exemplul discursului ştiinţific, perspectiva meta s-ar institui în discurs printr-o caracterizare recursivă nu numai a adevărului enunţurilor ce vehiculează conţinutul informaţional (sub forma teoriilor ştiinţifice), dar şi a celor ce redau imaginea epistemologică a acestuia (sub forma metateoriilor sau a teoriilor metaştiinţifice), raportându-le la un context sau la o lume posibilă. Caracterizarea enunţurilor ar avea loc prin specificarea condiţiilor lor de adevăr (contextele sau/şi lumile posibile metafizic), semnificaţia unui enunţ fiind interpretată ca o funcţie de la contextele enunţării lui la condiţiile sale de adevăr în repectivele contexte. În acest mod, atitudinile propoziţionale sunt atribuite enunţurilor sau teoriilor, făcându-se abstracţie de cei implicaţi în activitatea discursivă şi de condiţiile de întrebuinţare a enunţurilor (succesul sau/şi satisfacerea actelor de discurs), mai bine-zis de caracterul pragmatic al atribuirii.

Reducţionismul semantic urmează adesea moda pozitivistă a metodologizării excesive, care nu odată a oferit posibilitatea alunecării demersului filosofic în infradiscurs. Dimensiunea meta a discursului se asociază în atari situaţii cu o dimensiune infra, imaginea ştiinţifică a lumii glisând între ontologic şi gnoseologic. Se apelează chiar la factori socio-psihologici (biografie, deprinderi de gândire, capacităţi recogniţionale, autorităţi epistemice, paradigme culturale etc.) pentru explicarea resorturilor cercetării ştiinţifice, dar utilizarea lor fie că este conjuncturală, fie că nu iese din chingile abordării reducţioniste. Singura modalitate de comunicare cu realitatea rămâne atunci – într-o situaţie infradiscursivă – analiza câmpului neomogen de fapte. Dar şi eterogeneitatea faptelor, pentru a face obiectul cercetării ştiinţifice, trebuie supusă clasificării şi ordonării, adică prinsă într-un sistem pre-teoretic autonom.

Cel mai adesea acest sistem rămâne tributar auto-situării în postulatele semnificaţiei, în mijloacele inferenţiale ale logicii sau în regulile stricte ale comunicării. Astăzi se consideră că e aproape imposibil nu numai de a filosofa asupra ştiinţelor experimentale fără a fi un bun experimentator, dar şi de a face ştiinţă în afara angajamentelor metadiscursive [Mounin, G., 1975, pp. 5-9]. Depăşirea situaţiilor de acest gen s-a dovedit a fi posibilă în secolul XX printr-o necontenită proliferare a construcţiilor cu caracter teoretic, concretizată într-un capitol aparte al epistemologiei contemporane care nu a putut elimina din cuprinsul său angajamentele filosofice: teoria – sau/şi metateoria – ştiinţifică. Este motivul pentru care e imposibil a vorbi azi despre discursul ştiinţific fără a lua în considerare atât mobilitatea propriilor sale domenii, cât şi a domeniilor tradiţionale ale filosofiei (ontologie, gnoseologie, axiologie, logică ş.c.l.), îndeosebi impactul epistemologiei asupra acestei mobilităţi (adică imaginea epistemologică a dezvoltării ştiinţei).

De pildă, pentru dezvoltările metaştiinţifice actuale, literatura de specialitate consemnează deplasarea conceptuală a celor trei „continente” care le încorporau tradiţional, descriind-o în termenii următori [Pârvu, I., 1984, pp. 57-64]:

1) filosofia (teoria, metodologia sau logica) ştiinţei: iniţial „centrată pe studiul structurilor cognitive ale ştiinţei”, cu timpul „a devenit tot mai interesată de aspectele istorice ale ştiinţei” şi a început să promoveze punctul de vedere potrivit căruia „pentru a înţelege raţionalitatea ştiinţifică este necesară cunoaşterea istoriei şi sociologiei ştiinţei”;

2) istoria ştiinţei: „considerând ştiinţa sub aspectul evoluţiei ei istorice complexe”, a înregistrat trecerea „din stadiul empiric de cronică factuală («istorie naturală») spre o reconstrucţie conceptuală a devenirii istorice a ştiinţei (o «filosofie naturală» a devenirii ştiinţei)”, astăzi vorbindu-se chiar de o „filosofie a istoriei ştiinţei” ce ar avea drept obiective principale „înţelegerea critică a devoltării ştiinţei” şi „înţelegerea critic-istorică a ştiinţei însăşi”;

3) sociologia ştiinţei: „preocupată de studiul ştiinţei ca activitate socială specifică”, această disciplină „şi-a extins tematica de la problemele organizării ştiinţei şi tehnicii ca profesiuni la acelea ale mecanismelor cognitive de dezvoltare a ştiinţei în contextul organizării şi condiţionării sociale”, realizând astfel „studierea ştiinţei nu numai ca o structură cognitivă, ci şi ca o «practică normativă» social întemeiată”.

Pe fondul unor astfel de mutaţii, metafilosofia sau dezvoltările meta ale ştiinţei contemporane au impus în centrul discuţiilor problema raţionalităţii cunoştinţelor şi acţiunilor, arătând că fundarea tradiţională a oricărui demers cultural prin asumpţii strict gnoseologice sau ontologice este depăşită, ea fiind posibilă printr-o abordare pragmatică. Ceea ce echivalează, de fapt, cu trecerea dinspre presupoziţiile explicitate (ontologic, gnoseologic sau în alt mod) în discurs spre presupoziţiile ne-propoziţionale (atitudinale: credinţe, intenţionalităţi, idealuri etc.) împărtăşite tacit de cercetători în practica lor ştiinţifică. Trecerea s-ar datora nu atât vestitei „ascensiuni semantice” (semantic ascent), cât unei „ascensiuni epistemologice” (epistemological ascent) însoţită de o aşa-numită „cotitură pragmatică” (pragmatic turn) [Marga, A., 1998a, pp. 23-24, 29; Pârvu, I., 1990, pp. 28-29].

Susţinerea de mai sus este corectă atâta vreme cât nu lasă uitării domeniul existenţei entităţilor, propriu-zis al fiinţării, sau cât nu mută accentul spre un pretins recul al ontologiei. Dacă se exagerează în pretenţia de depăşire a asumpţiilor sau presupoziţiilor ontologice, apare posibilitatea eliminării din discuţie a angajamentelor existenţiale şi – odată cu ele – a oricărui mod de relaţionare cu lumea prin cunoaştere, altfel spus a oricărui tip de angajament cognitiv (epistemologic, axiologic, logico-metodologic ş.a.m.d.).

Cadrul care explică posibilitatea unei asemenea exagerări, dar şi liniile după care poate fi eliminată, poate fi creionat aşa cum urmează:

1) ascensiunea epistemologicului faţă de ontologie a însemnat o deplasare dinspre termenii şi problemele cu încărcătură ontologică sau gnoseologică ai/ale teoriilor ştiinţifice (realitatea, adevărul, observaţionalul, evidenţa disponibilă etc.) înspre cei/cele cu încărcătură semantică (sensul, semnificaţia ş.c.l.), resimţită în plan doctrinar ca o deplasre dinspre realism, obiectivism sau fundaţionism spre antirealism, subiectivism sau relativism;

2) ascensiunea semantică a imprimat discursului epistemologic tendinţa de reducere a ontologiei la ontologia limbajului, de fapt o semantică logică, însoţită de relativizarea discursului ştiinţific şi slăbirea raţionalităţii adiacente lui (trecerea de la raţionalitatea tare la raţionalitatea slabă);

3) turnura pragmatică, de factură analitică şi pragmatistă, a reorientat epistemologia şi filosofia ştiinţei spre acţiunile cognitive mijlocite de limbaj şi spre raporturile doxastice ale omului cu lumea mijlocite de întrebuinţarea limbajului, toate privite în contextul acţiunii.

Vom lua acest cadru ca punct de plecare pentru a susţine că încărcătura pragmatică, asemenea celei semantico-logice sau ontologice, este de neînlăturat din discursul ştiinţific, dar şi din orice tip de discurs, atâta timp cât el pretinde că se referă – prin limbaj – la ceva, indiferent dacă analizele epistemologice o pun în evidenţă sau nu. Rezultatul centrării filosofiei pe problematica limbajului este că astăzi, în semantica şi logica ştiinţei, se vorbeşte de o ontologie minimală a limbajului (referinţe, obiecte logico-lingvistice de genul adevărului, falsului etc., proprietăţi şi relaţii sintactice, semantice, pragmatice) [Lucica, I., 1997, p. 121] – în fond o ontologie a logicii sau o semantică logică [Enescu, G., 1976, pp. 360-362]– şi de o triplă contextualizare a lui (contextul referinţei, contextul adevărului şi contextul predicaţiei) [Miroiu, A., 1994, p. 152].

Trecerea la o abordare pragmatică a elementelor cu impact asupra ştiinţei s-a făcut în cadrul filosofiei limbajului şi a avut loc pe fondul apropierii preocupărilor semanticii lingvistice de cele ale semanticii logice şi pe cel al ascensiunii epistemologiei în raport cu preocupările clasice de ontologie. Logico-lingvistic s-au distins, printre altele, expresiile unui limbaj (indiferent că este vorba de o unitate lingvistică sau alta: cuvânt, sintagmă, propoziţie, frază ş.c.l.) de utilizarea sau uzajul lor (regulile, obşnuinţele şi convenţiile care le fac funcţionale) şi de actele prin care sunt enunţate (mai bine-zis proferate: diferitele tipuri de acte de limbaj).

Luate în sine, expresiile limbajului sunt lipsite de semnificaţie, păstrându-şi în timp doar individualitatea sintactică. Una şi aceeaşi expresie poate fi utilizată în mai multe feluri, iar dacă nu-şi alterează forma devine o expresie „tip”. Expresiile îşi dobândesc semnificaţia numai prin utilizare, adică doar atunci când ansamblul regulilor, obişnuinţelor şi convenţiilor le fac să se refere la ceva (în cazul cuvintelor sau sintagmelor), să primească valori de adevăr sau alte valori logico-lingvistice (în cazul propoziţiilor şi frazelor) şi să predice, adică să-şi atribuie reciproc anumite proprietăţi (existenţă, însuşiri, relaţii) [Strawson, P. F., 1977, pp. 19-20].

Ascensiunea epistemologicului faţă de ontologie se originează în eşecul Cercului de la Viena de a transforma filosofarea într-un demers eminamente ştiinţific şi se leagă astăzi de numele a două orientări cu ascendenţă în filosofia analitică: cea de naturalizare a epistemologiei şi cea de analiză conceptuală, discursivă, a cunoaşterii filosofice. Prima s-a impus prin eforturile lui W. O. Quine de face posibilă cunoaşterea filosofică în interiorul cunoaşterii ştiinţifice (epistemologia trebuind scoasă din domeniul filosofiei pentru a deveni psihologie, deci disciplină ştiinţifică), iar a doua prin distincţia lui G. Ryle între knowing what (cunoaştere explicită, discursivă) şi knowing how (cunoaştere tacită, practică).

Proiectul de naturalizare propune, în încercarea de a transforma epistemologia într-o ştiinţă experimentală, tratarea problematicii sale (filosofice) cu mijloacele cunoaşterii ştiinţifice, îndeosebi ale psihologiei cognitive şi ciberneticii, motiv pentru care a fost denumită „cognitivistă”. Analiza conceptuală orientează filosofia înspre limbaj (ce cunoaştem: chiar cunoaşterea filosofică, iar nu obiectul ei) şi acţiunile limbajiere (cum cunoaştem: prin acte de limbaj sau de discurs), încercând să determine condiţiile generale ale acţiunii cognitive şi putând fi pusă de aceea sub cupola analizelor epistemologice (de exemplu, psihologia ar trebui scoasă din cadrul ştiinţei pentru a redeveni filosofică) [Kun, P., 1998, p. 2].

Se observă că, iniţial, analizele epistemologice tradiţionale au evitat multă vreme să tematizeze intervenţia factorilor extraştiinţifici de genul credinţelor (epistemice, religioase sau de altă natură) în cunoaştere. Motivul principal l-a constituit convingerea că un asemenea demers, deşi poate fi interesant din punct de vedere cultural, este lipsit de relevanţă pentru cercetarea ştiinţifică şi deformează epistemologic modelul raţionalităţii. Se consideră astfel că între raţionalitatea discursului ştiinţific şi raţionalitatea personală a cercetătorului ar rămâne o falie de iraţionalitate (intuiţii, asumpţii, presupoziţii etc. acceptate non-raţional în discursul şi demersul ştiinţei) care nu împietează cu nimic asupra elementelor ce fac posibile, deopotrivă, progresul şi raţionalitatea în ştiinţă (adevărul cunoştinţelor, întemeierea actelor de cunoaştere, gândirea sau argumentarea critică ş.a.m.d.).

Astăzi, de pe poziţiile combinate ale filosofiei analitice şi ale pragmatismului metodologic (N. Rescher, de pildă, dar şi alţii), se încearcă reconstrucţia raţională – prin metode precise, formale – exact a acestei falii de iraţionalitate, teoretizându-se intervenţia în ştiinţă a „subiectivităţii” tradiţiilor sau comunităţilor de cercetare (intersubiectivitate, experienţă cognitivă, capacitate recogniţională, competenţă comunicaţională etc.) şi a implicitului cognitiv antrenat de practica lor ştiinţifică (cunoaştere de fundal/background knowledge, cadre de lucru ale gândirii/frameworks, angajamente discursive/commitments ş.a.). De obicei, subiectivitatea şi implicitul nu au fost teoretizate epistemologic dincolo de complicatul joc al descoperirilor, deşi aceşti factori deţin un loc important în diferitele maniere de argumentare ştiinţifică (formă explicită de întemeiere intersubiectivă a discursului ştiinţific) sau în legitimarea ştiinţei ca practică culturală (formă tacită de raţionalizare metadiscursivă a ei). O asemenea epistemologie, în evidentă atingere cu filosofia limbajului, a fost calificată pe continentul european drept „pragmatică” şi s-a detaşat – vom vedea mai jos cum şi în ce măsură – de cea practicată sub oblăduirea unei părţi a „pragmatismului” nord-american (cel numit „postmodern”, al lui R. Rorty).

Oricum, problema centrală a oricărei epistemologii, fie că ea cochetează cu instrumentarul pragmatic sau nu, se reduce la a determina condiţiile în care o credinţă/belief (opinie, convingere) devine cunoaştere (cunoştinţă). De regulă, pentru a arăta că demersul cognitiv produce cunoştinţe, rezultatele lui sunt relaţionate cu adevărul şi justificarea sau întemeierea credinţelor (opiniilor, convingerilor) unui individ sau ale unei comunităţi. Când relaţionarea acestora are loc în formă propoziţională, adică dacă sunt explicitate şi calificate sintactico-semantic, în termenii valorilor de adevăr (ai „cunoaşterii că”), ele fac obiectul de studiu clasic al epistemologiei. Dacă sunt relaţionate în manifestarea lor tacită (de „cunoaştere cum”) şi depinzând de capacităţi recogniţionale (competenţă cognitivă, comunicaţională etc.), de context (epistemic-cognitiv, ostensiv-indexical, practic-normativ) sau de scopurile cunoaşterii (interne şi externe), abordarea lor este catalogată drept pragmatică.

Pentru a contura mai precis sfera abordărilor pragmatice se impun, încă de la început, câteva precizări. Există astăzi două maniere de a utiliza instrumentarul pragmatic: sub auspiciile a ceea ce îndeobşte se numeşte filosofie pragmatică şi sub cele ale pragmatismului. În primul caz se spune că avem de-a face cu o abordare pragmatică în sens larg (a filosofiei analitice influenţate pragmatic), iar în cel de-al doilea cu una în sens restrâns (pragmatistă, chiar dacă putem distinge între mai multe tipuri de pragmatism). Filosofia pragmatică ar avea un spectru de aplicaţii mai larg decât pragmatismul (şi anume: epistemologia, filosofia ştiinţei, filosofia limbajului, lingvistica şi etica), ea nefiind doar „o familie de poziţii, ci mai degrabă un program de cercetare filosofică”. Strict vorbind aici despre discursul ştiinţific, abordările pragmatiste ar relaţiona cunoaşterea şi raţionalitatea specifică lui „cu scopurile celui ce cunoaşte”, în timp ce epistemologia (şi filosofia ştiinţei) pragmatică le caracterizează „în termenii funcţionării lor în propriul context”.

Odată asumată această distincţie metodologică, se apreciază că deşi filosofia pragmatică s-a dezvoltat în cadrul şi pe urma pragmatismului clasic (Peirce, James, Dewey ş.c.l.), „ca o generalizare graduală de la analiza îngustă a scopurilor la analiza mai largă a tuturor tipurilor de context şi de receptivitate-la-context”, astăzi pragmatismul a rămas doar o „specializare” a acestei filosofii, „care se concentrează asupra unei anumite părţi a contextului, anume asupra scopurilor subiectului, şi reduce dependenţa-de-context în ultimă instanţă la acest aspect al contextului”. Stării de fapt creionată mai sus i s-au dat mai multe explicaţii, dar în principal se vorbeşte de o „pragmatizare graduală a filosofiei neopozitiviste începând cu anii ’70” (Rorty) şi de o veritabilă „cotitură pragmatică” (Stegmüller) [Schurz, G., 1998, pp. 39, 47].

Încărcătură pragmatică prezintă şi abordarea tradiţională a credinţelor atunci când merge pe linia distincţiei între credinţe „individuale” („intra-personale”) şi credinţe „comunitare” („inter-subiective” sau „inter-personale”). Dintr-o asemenea perspectivă, credinţa individuală este receptată sub forma unei cunoştinţe dacă satisface două condiţii: să fie adevărată şi să fie convenabil justificată. Condiţia de adevăr se împlineşte când, presupunând sau implicând adevărul propoziţiei p, „unei persoane S i se atribuie faptul de a şti că p (sau cunoaşterea propoziţiei p)”. Dacă credinţa persoanei este adevărată, dar numai din întâmplare sau pe baza fanteziei, ea nu se consideră a fi întemeiată (justificată) şi nu primeşte calificarea unui act de cunoaştere (de a produce cunoştinţe).

Pornind de aici, unii autori contemporani susţin că aspectul inter-personal al credinţelor – relevat de ştiinţele umane, îndeosebi de sociologia şi istoria cunoaşterii – intervine la un moment dat (epocă istorică, cultură etc.) în procesul cognitiv al comunităţii indivizilor obişnuiţi sub forma viziunii metafizice pe care membrii comunităţii o împărtăşesc sau nu la momentul respectiv cu cercetătorii ştiinţifici. Potrivit autorilor invocaţi, la momentul şi în condiţiile respective, „o reprezentare a lumii dobândeşte valoare de cunoaştere numai dacă este larg răspândită într-o comunitate sau pe de-a-ntregul împărtăşită de membrii ei”, adică fără ca folosirea de către omul de ştiinţă a expresiei „cunoaşterea (ştiinţa) unei epoci” să presupună sintagma „adevărul reprezentării” [Jacob, F., 1987, pp. 309-310].

Astăzi s-a ajuns ca una dintre cele mai cunoscute dispute din epistemologie să fie centrată pe rolul jucat în cunoaştere de credinţele epistemice, mai precis de credinţele empirice ale cercetătorilor: este vorba de controversa dintre internalism (cunoaşterea = „credinţă adevărată, justificată” prin „producerea unui argument relevant” care să o sprijine) şi externalism (cunoaşterea = „credinţă adevărată, justificată” printr-o relaţionare sau „conectare relevantă cu lumea”). Originea ei istorică a fost localizată în concepţia platoniciană despre cunoaştere (cunoaşterea = „credinţa adevărată justificată”), pe latura supusă revizuirilor actuale din perspectiva problemei lui Gettier („Este epistemic raţională acceptarea unei credinţe?”) şi din cea a regresului epistemic („Cum se poate evita regresul posibil şi la infinit al justificării unei credinţe empirice?”).

Miezul disputei îl constituie, după cum arată şi succinta sa formulare de mai sus, teoria tradiţională a întemeierii (cunoaşterea = „credinţa adevărată, justificată”), iar soluţiile oscilează între limitele „credibilităţii” fixate de doi dintre cei mai de seamă participanţi la discuţii: Laurence BonJour (potrivit lui, orice teorie a justificării este de susţinut când respinge externalismul, admiţând numai internalismul) şi Alvin Goldman (potrivit căruia orice teorie a justificării este de susţinut când respinge internalismul, admiţând numai externalismul). Impunerea disputei în dezbaterile epistemologice contemporane a avut loc de-abia după ce problemele terminologice legate de înţelegerea internalismului şi externalismului au fost soluţionate [Kornblith, H., 2001, pp. 2-4].

Soluţionarea acestor probleme nu desparte cele două poziţii, ci le subsumează unei orientării mai generale care funcţionează ca alternativă la scepticismul tradiţiei: fundaţionismul. O astfel de orientare leagă sfârşitul regresiei epistemice de ajungerea la entităţi (credinţe, stări, cauze, relaţii ş.a.m.d.) non-inferenţial justificate, empirice sau de bază, deoarece numai justificarea acestora este considerată a fi veritabilă, adică independentă de recursul la o oricare altă asemenea entitate. E interesant de remarcat că meritul de a fixa înţelesul termenului „externalism” revine internalistului L. BonJour (teoriile cauzale, care susţin că o credinţă poate fi justificată prin relaţia cauzală sau nomologică dintre deţinătorul credinţei şi lume), în vreme ce externalistul A. Goldman a configurat decisiv înţelesul termenului „internalism” (teoriile reliabiliste, care argumentează în favoarea credinţei justificate ca şi credinţă produsă în mod credibil).

După cum se vede, fundaţionismul teoriilor cauzale şi cel al teoriilor reliabiliste promovează o anumită relativitate a credinţelor din moment ce le relaţionează la entităţi de genul celor amintite mai sus. Dar această relativitate a credinţelor nu înseamnă încă relativism. Ea devine aşa ceva nu când se asociază cu recunoaşterea dependenţei genetice şi funcţionale a credinţelor, ci abia atunci când se referă la instituirea şi împărtăşirea lor. Cu relativismul nu avem de-a face nici în cazul pluralismului, deşi îl presupune pe acesta ca multiplicitate a credinţelor, opţiunilor, perspectivelor, interpretărilor sau teoriilor. Totuşi, specificarea relativismului are loc în literatura de specialitate prin raportare la orientări precum fundaţionismul sau obiectivismul, ori scepticismul şi monismul, cel mai adesea prin „profilarea lui cu ajutorul noţiunii de cadru de referinţă (framework)” [Marga, A., 1998b, pp. 22-23, 25-27].

Relativiştii se detaşează însă de utilizarea unui „cadru de referinţă substanţial, cuprinzător” sau a unui „metalimbaj simplu” prin care să poată „judeca în mod raţional” sau să poată „evalua în mod univoc pretenţiile concurente ale paradigmelor diferite”. Trecerea pluralismului în relativism are loc numai când raportează amintita multiplicitate la cea „nonreductibilă” a „schemelor conceptuale”, a „cadrelor de referinţă”, a „paradigmelor şi formelor de viaţă, societate sau cultură”. În practica culturii, el devine relativism doar atunci când, promovând multiplicitatea, emite pretenţii de parohialism (în sensul de „anti-anti-etnocentrism”), de i-raţionalism sau a-raţionalism (contrar „teoriei raţionale a raţionalităţii”). Astfel de situaţii sunt curent asumate de postmoderniştii culturali, dar şi de aripa postmodernă (de tip rortyan) a pragmatismului.