Postmodernismul

3. Critica postfilosofică a tradiţiei din filosofia contemporană

3.1. Diferenţe presupoziţionale între postmetafizică şi postfilosofie

Dislocările tematice sunt un lucru obşnuit în filosofie. Aproape fiecare curent filosofic, dacă nu fiecare gânditor, îşi începe cariera prin raportare la ceea ce i s-a părut mai semnificativ în abordarea problematicii care-l interesează. Filosofia contemporană nu face excepţie de la această practică instaurată cu trecerea vremii, dislocarea postfilosofică din cadrul ei remarcându-se – mai ales la început – printr-o radicalitate extremă: „decesul filosofiei”. În timp negativismul s-a ameliorat şi s-a transformat din nihilism categoric fie într-un fel de pragmatism sau criticism non-conformist, fie într-un neostructuralism deconstrucţionist.

Drumul ameliorării a trecut însă prin dislocări tematice succesive sau suprapuse ale spiritului filosofic tradiţional. După cum arată Habermas, cel puţin pentru spaţiul socio-cultural european, acest spirit se află încorporat în patru mari curente de gândire (filosofia analitică, fenomenologia, marxismul occidental şi structuralismul) la care dacă adăugăm pragmatismul şi hermeneutica obţinem liniile principale ale imaginii sub care de obicei este abordată filosofia contemporană la nivel universitar, de catedră. Cele patru curente s-au localizat în jurul unui tip special de gândire, numită „gândire postmetafizică”. Cu toată situarea dată de particula post, raportarea lor la tradiţie e după cum vom vedea modernistă şi nu post-filosofică, proclamându-se doar „sfârşitul metafizicii”, nu al filosofiei în ansamblu.

Specificul modernist al acestor orientări rezidă mai puţin în metoda lor, cât în temele pe care le promovează. Adevărata ruptură cu tradiţia metafizică – redată destul de clar de cuvintele cheie folosite pentru a o exprima: „gândire postmetafizică”, „turnură lingvistică”, „raţiune situată” şi „depăşirea logocentrismului” („inversarea primatului teoriei în raport cu practica”) – ar avea loc mai cu seamă prin temele redate de aceste cuvinte. Instaurarea gândirii postmetafizice este urmarea înlăturării conceptului tare al teoriei din limbajul filosofic care, asemeni conceptului de teorie ştiinţifică şi în consonanţă cu moda pozitivistă a începutului de secol XX, ambiţiona să facă inteligibilă nu doar lumea umană, ci şi natura sau existenţa în general.

De altfel, pretenţia de inteligibilitate a umanului şi naturii s-a instalat în metafizică ca un „mit al raţionalităţii integratoare”. Gândirea postmetafizică a denunţat acest mit, considerându-l „reflex al antropomorfismului unor gânditori” (Platon, Parmenide, Descartes, Galilei, Newton, Hegel, Engels, Einstein ş.a.), adică al înţelegerii raţionalităţii existenţei „ca fiind mai curând rezultatul unei activităţi de raţionalizare, de transfer metaforic al unor atribute umane asupra întregului ontos”. Istoria filosofiei a scos în evidenţă dimensiunea „mitică” a raţionalităţii de fiecare dată când punea întrebarea: „Raţionalitatea poate fi atribuită numai existenţei, numai gândirii, ambelor sau nici uneia?” [Grecu, C., 1989, pp. 4-10; Marga, A., 1991, pp. 53-58].

Răspunsurile date de-a lungul timpului la această întrebare au fost clasificate după cum urmează:

1) răspunsuri care afirmă raţionalitatea existenţei în ansamblul ei concepând-o, sub forma mitului raţionalităţii integrale, ca o dimensiune ontologică generală;

2) răspunsuri care denunţă raţionalitatea existenţei în ansamblul ei concepând-o, sub forma antropomorfizării existenţei, ca o dimensiune ontologică umană;

3) răspunsuri care afirmă iraţionalitatea existenţei (atât a existenţei în ansamblu, cât şi a existenţei umane), ducând la consecinţe extreme (denunţarea mitului raţionalităţii integrale) şi situându-se în opoziţie cu concepţiile constituite pe baza acestui mit.

Demitizarea sau „dezfermecarea” lumii echivalează, în primul rând, cu înlăturarea presupoziţiilor ordinii şi armoniei existenţei care stau la baza mitului, dar în limitele distincţiei raţional-iraţional şi a tuturor metaforelor, simbolurilor sau imaginilor care le exprimă. În al doilea rând, ea înseamnă desacralizarea subiectivităţii, adică înlocuirea imaginii „subiectului demiurg” – promovată încă din Evul Mediu, dezvoltată de moderni şi supralicitată de contemporani, această imagine prezintă omul ca deţinând „puterea teologică de a conferi semnificaţie enunţurilor sale şi de a determina ce anume este real” – cu cea a subiectului uman cu puteri raţionale obişnuite [Farrell, F. B., 1994, pp. 3-4].

Un asemenea mod de a re-gândi lumea a fost inaugurat de Nietzsche, însă datorită faptului că nu s-a putut sustrage conceptului tare al teoriei eforturile acestuia de a depăşi metafizica de tip clasic (platonistă) au rămas prizoniere ale „aprehensiunii totalităţii” sau ale „pretenţiei de acces privilegiat la adevăr”. Discursul său, unul al „speculaţiilor contradictorii” explicite şi voite, a fost revendicat de postmodernişti chiar pentru acest mod de a fi. De regulă, discursurile filosofice de asemenea factură prezintă o discrepanţă între „nivelul explicit” („concepte” sau „speculaţii contradictorii”) şi cel „implicit” („idei «lineare», necontradictorii”).

În cazul special al lui Nietzsche, înţelegerea discursului presupune atât „reliefarea semnificaţiilor explicite ale filosofieii nietzscheene”, cât şi „descoperirea semnificaţiilor ei implicite”. Utilizarea acestei metode are cel puţin trei avantaje, oferite de îndeplinirea a tot atâtea sarcini asumate în mod deliberat de către cel ce o promovează [Frăteanu, V., 1980, p. 7]:

1) „descoperirea fundamentelor teoretice care asigură coerenţa internă a întregului sistem de gândire”;

2) determinarea „cu suficientă precizie” a „ceea ce este colateral viziunii centrale a filosofiei” avute în vedere;

3) demonstrarea „că tot ceea ce intră în această sferă nu reprezintă decât o colecţie de impurităţi ale limbajului afectiv”.

Prima sarcină amintită este şi cea mai importantă, putând fi atinsă „prin compararea şi relaţionarea conceptelor” discursului supus analizei „cu ideile care pot fi extrase din zonele nivelului implicit” al acestuia.

Deşi aprecierea contemporană a meritelor lui Nietzsche pune cel mai puternic accent pe asumarea sub formă de program a practicii postmetafizice de gândire, se consideră că adevărata descătuşare a gândirii de metafizică a avut loc nu prin lucrările acestui autor, ci prin cele în care locul raţionalităţii integrale de tip ontologic sau „material” începe să fie luat de „raţionalitatea procedurală, inerentă demersului ştiinţific”, adică de raţionalitatea care poate decide asupra „posibilităţii, pentru o propoziţie, de a fi adevărată sau falsă”.

Conceptul de raţionalitate procedurală e produsul ştiinţelor experimentale moderne, susţine pe drept cuvânt Habermas. În cadrul acestora, raţionalitatea a fost redusă la o „raţionalitate formală” a conţinuturilor informaţionale, dată de validitatea rezultatelor (validitate care depinde, la rândul ei, de caracterul raţional al procedurilor întrebuinţate pentru soluţionarea problemelor cercetării pe cale empirică sau teoretică). Raţionalitatea lumii moderne nu mai caracterizează ordinea lucrurilor (a întregului şi părţilor sale), ci rezolvarea procedurală a problemelor. Odată cu succesele ştiinţifice obţinute în baza acestui tip de raţionalitate, mitul unei totalităţi în sine raţională – cea a lumii însăşi sau cea a subiectivităţii care o concepe – începe să fie abandonat. Dar abandonarea mitului echivalează în fapt cu eliminarea presupoziţiilor pe care el se bazează, iar acestea sunt: fiecare entitate participă la raţiune organizând conţinuturile informaţionale despre lume şi descifrându-le; raţiunea aparţine în acelaşi timp atât întregului, cât şi părţilor lui; esenţa şi fenomenul guvernează totalitatea existentului; întemeierea oricărui tip de cunoaştere nu poate fi decât totalizantă şi auto-referenţială.

Reacţia antimetafizică de factură procedurală a dus în cazul gândirii epistemologice la schimbare de paradigmă – bine reprezentată de schimbarea presupoziţiilor – şi a îmbrăcat mai multe forme: de la eforturile empiriştilor logici ai Cercului de la Viena de a găsi un criteriu semantic care să separe odată pentru totdeauna metafizica de ştiinţă până la cele ale metafizicii negative a lui Adorno, ale fenomenologiei lui Husserl, ale criticii lui Horkheimer şi ale structuralismului lui Lévy-Strauss de a subjuga gândirea filosofică exigenţelor exemplare ridicate de raţionalitatea ştiinţifică. În acest fel gândirea postmetafizică a îmbrăcat forma modelului metodologic al ştiinţelor, încurajând rigurozitatea scientismului de factură analitică, demersurile de tip behaviorist (apropiate empirismului) şi idealurile ştiinţifice ce s-au constituit cu timpul în piedică a ştiinţelor luate drept model (fizica sau, mai nou, neurofiziologia).

Asemenea demersuri se sprijină pe un alt set de presupoziţii, care exprimă mai degrabă continuitatea tematică decât ruptura metodologică dintre gândirea metafizică şi cea postmetafizică:

1) unitatea se manifestă în diversitatea fenomenelor, dar nu prealabil, ci procedural (empiric sau aprioric);

2) raţiunea aparţine doar subiectului cunoscător autonom (omul de ştiinţă, comunitatea ştiinţifică, disciplina ştiinţifică ş.a.);

3) demersul cunoaşterii este guvernat de distincţia dintre factori interni şi factori externi, nu de cea dintre esenţă şi fenomen;

4) întemeierea demersului cognitiv este raţional auto-explicativă sau auto-evidentă, iar empiric confirmaţionalistă, failibilistă, utilitaristă etc.

Totuşi, pe de altă parte, reacţia antimetafizică şi presupoziţiile de mai sus au favorizat apariţia unui curent de gândire potrivit căruia filosofia devine o disciplină ce ignoră, ea însăşi, accesul privilegiat la cunoaştere. Acest curent prefigurează, iar în unele cazuri exprimă, chiar spiritul postmodernist din filosofie deoarece concepe demersul filosofic ca o „clarificare” a existenţei în termenii credinţei epistemice (Jaspers), ca mit completând ştiinţele (Kolakowski), ca gândire mitică a Fiinţării (Heidegger), ca tratament terapeutic al limbajului (Wittgenstein), ca activitate deconstructivă (Derrida) sau ca dialectică negativă (Adorno). Tema privilegiată a controverselor privind noul statut al filosofiei este acum cea a „locului gândirii filosofice în concertul ştiinţelor”, de soluţionarea ei depinzând şi răspunsurile date altor teme: „unitatea raţiunii în sânul pluralităţii vocilor sale”, „specializarea ştiinţei în difuziunea sau re-prezentarea cunoaşterii”, „frontierele dintre filosofie şi literatură” [Habermas, J., 1993, p. 12-15, 41-47].

Trebuie precizat aici că investigaţia acestor teme – şi nu cea a temelor propriu-zis postmetafizice – a favorizat controversele din cadrul disputei modernism-postmodernism, conducând la interogaţiile de tip postfilosofic. Mai mult, ele sunt cele care – sub stindardul gândirii postmetafizice – au determinat trecerea de la paradigma raţionalităţii substanţiale (materiale, ontologice) la cea raţionalităţii procedurale (formale, epistemologice), mijlocind astfel restrângerea aplicabilităţii conceptului de raţionalitate de la domeniile întregii fiinţări la cele ale demersului uman (gândire, acţiune sau practică) şi la produsele (artefactele) acestuia.

Oricum, critica temelor tradiţionale s-a înfăptuit din toate direcţiile de evoluţie a postfilosofiei, reprezentanţii postmodernismului regăsindu-se în cadrul acestor direcţii. Problema care se pune este dacă ea indică o schimbare de paradigmă filosofică sau doar o reformă gnoseologică mai “radicală” decât cele precedente (fenomenologică, hermeneutică, analitică, structuralistă ş.a.m.d.). Tabloul orientărilor postfilosofice indică destul de clar acest lucru [Baynes, K., Bohmam, J., and McCarty, T., 1996, pp. v-vii, 1-7; Botez, A., 1999, pp. 96; Schrag, C.O., 1999, p. 34:

1) sfârşitul filosofiei, avându-i ca adepţi pe Derrida, Foucault, Lyotard, Rorty, Vattimo ş.a.;

2) transformarea filosofiei, adepţii săi divizându-se în două grupări:

A) cea care susţine transformarea filosofiei prin propuneri sistematice de tip neopragmatic: Apel, Davidson, Dummett, Habermas, Putnam, Sellars ş.a.;

B) cea care susţine că transformarea filosofiei este posibilă prin hermeneutică, retorică şi narativitate: Blumenberg, Deleuze, Gadamer, Guattari, McIntry, Norris, Ricoeur, Schrag, Taylor ş.a.

Actualmente, reprezentanţii postfilosofiei se găsesc în raporturi speciale cu diferitele variante ale analizei limbajului care au promovat turnura lingvistică. Soluţiile lor la temele kantiene îndreaptă această turnură în mai multe direcţii:

1) înspre semantica limbajelor ideale sau naturale: direcţie evidentă în răspunsurile unora dintre cei mai influenţi reprezentanţi ai abordării analitice a filosofiei (Frege, Russell, Wittgenstein I, Quine, Goodman, Davidson, Hintikka, Putnam ş.a);

2) înspre pragmatica limbajelor naturale, adică înspre studiul diferitelor întrebuinţări ale limbajului (language in use) sau a practicilor lingvistice:

A) în sens restrâns: ca în „teoria forţei” a lui Dummett;

B) în sens lărgit: fie ca o teorie generală a comunicării lingvistice („pragmatica transcendentală” a lui Apel, „teoria acţiunii comunicative” a lui Habermas ş.a), fie ca un studiu general al jocurilor de limbaj („jocurile de limbaj” cu „asemănările de familie” ale lui Wittgenstein II, „agonistica limbajului” a lui Lyotard ş.a.);

3) înspre politica de întrebuinţare a limbajului: de genul „constelaţiilor genealogice ale puterii/cunoaşterii” (Foucault), „criticii ideologiilor” (Boudon), „hermeneuticii suspiciunii” (Ricoeur) ş.a.;

4) înspre retorica şi poetica limbajului: aşa cum se regăseşte în proiectul „hermeneuticii filosofice” (Gadamer), în „deconstrucţia” metafizicii occidentale (Derrida), în „înţelegerea narativă” a crizelor morale şi epistemologice (McIntyre) sau în modelul „raţionalităţii ca articulaţie” (Taylor).

Diferenţele între cei situaţi pe aceste traiectorii nu îi fac să aparţină unor paradigme diferite de gândire, aşa cum s-ar putea crede la o analiză superficială a problematicii abordate. De fapt, această problematică nu e alta decât cea avută în vedere şi de filosofia tradiţională. Diferenţele paradigmatice apar eventual între adepţii acestei filosofii şi cei ai postfilosofiei, dar – după cum vom vedea – la nivelul angajamentelor de ordin secund şi nu la nivelul angajamentelor de prim ordin.

3.2. Critica temei raţiunii ca dislocare a gândirii postmetafizice

Diferenţele între cei situaţi pe aceste traiectorii nu îi fac să aparţină unor paradigme diferite de gândire, aşa cum s-ar putea crede la o analiză superficială a problematicii abordate. De fapt, această problematică nu e alta decât cea avută în vedere şi de filosofia tradiţională. Diferenţele paradigmatice apar eventual între adepţii acestei filosofii şi cei ai postfilosofiei, dar – după cum vom vedea – la nivelul angajamentelor de ordin secund şi nu la nivelul angajamentelor de prim ordin. Însăşi modul în care s-a impus sintagma “sfârşitului filosofiei” vine în sprijinul acestei susţineri.

Potrivit lui Rorty, „sfârşitul” sau „moartea filosofiei” ar consta în deconstrucţia metafizicii (întrucât susţine că poate atinge un „absolut existenţial universal”), epistemologiei (deoarece vizează un „absolut epistemic cert”) şi antropologiei filosofice (în măsura în care promovează „esenţa universală a umanismului”). Dar aceste deziderate nu constituie o premieră absolută, ele au ghidat şi filosofia modernă sau contemporană fără să poată fi atinse. De aceea, printre precursorii imediaţi ai postmodernismului filosofic pot fi consideraţi Quine, Polanyi, Merleau-Ponty, Wittgenstein II, iar izvoarele sale mai îndepărtate pot fi găsite în opera lui Hegel, Nietzsche, Spengler, Dewey, Peirce, Husserl sau Heidegger.

În acest sens, edificator e faptul că preluarea lor de către reprezentanţii postfilosofiei – în special pe linia postmodernismului – a fost pregătită de un mod specific de înţelegere a cunoaşterii în general şi a celei ştiinţifice în special. Noua înţelegere a cunoaşterii s-a manifestat prin cuplarea interesului filosofic pe sintagme de genul „nihilismului filosofic” (Nietzsche), „jocurilor de limbaj şi formelor de viaţă” (Wittgenstein), „holisul semantic şi relativismul cultural” (Quine), „acţiunea comunicativă şi interesele de cunoaştere” (Habermas), „arheologia cunoaşterii şi epistemele (Foucault), „cunoaşterea personală tacită şi explicită” (Polanyi), „constructivismul social şi sociologia cunoaşterii” (Restivo) etc. [Botez, A., 1999, pp. 94-96, 109-111, 116-117].

Temele postfilosofiei au ascendenţă în dezideratele gândirii postmetafizice, dar problematizarea lor s-a făcut pornind mai cu seamă de la critica metafizicii de către Kant, cel mai adesea ele fiind variaţiuni pe problematica kantiană. Tema cel mai des abordată de către reprezentanţii postfilosofiei, cea a raţiunii sau temeiului, e de fapt „tema condiţiilor transcendentale de posibilitate a raţiunii”, formulării conceptuale de tip kantian a acestor condiţii opunându-i-se critic o serie de concepte ce indică modificări substanţiale la nivelul presupoziţiilor:

A) necesităţii: „contingenţa” şi „convenţionalitatea” regulilor, criteriilor şi produselor a ceea ce se consideră drept acţiune şi comunicare raţională în orice loc şi timp dat;

B) universalităţii: „pluralitatea” şi „incomensurabilitatea” ireductibilă a jocurilor de limbaj şi formelor de viaţă, iremediabilitatea caracterului local al adevărului, argumentului şi validităţii;

C) a priori-ului: „empiricul”;

D) certitudinii: „failibilitatea”;

E) invarianţei: „variabilitatea” culturală şi istorică;

F) unităţii: „eterogenitatea”;

G) totalităţii: „fragmentaritatea”;

H) datelor auto-evidente („auto-înfăţişate”): „mediaţia universală” prin diferitele sisteme de semne.

Mobilul unei re-tematizări de acest fel este „rejecţia necondiţionată a oricărei forme de întemeiere ultimă”, prin principii metafizice prime, fie ea de natură raţională (prin cunoaştere a priori) sau empirică (prin cunoaştere bazată pe auto-evidenţa datelor). În fond, ceea ce pune în acord diferitele variante de antifundaţionism ale postfilosofiei este „opoziţia lor faţă de «concepţia platonistă a adevărului» şi faţă de credinţa ei că «adevărul se află în această lume»”, iar ceea ce le aseamănă în primul rând este o formă sau alta de relativism [Baynes, K., Bohmam, J., and McCarty, T., 1996, pp. 3-4, 7].

Indiferent că se manifestă în varianta sa tare, ori că este „slab” sau „modest”, fundaţionismul epistemologic susţine necesitatea justificării unei teorii prin credinţe de bază auto-evidente (fundaţionismul tare, tradiţional) sau prin acceptarea acestor credinţe (fundaţionismul slab, modest). Varietatea concretă a formelor fundaţionismului e mare, ceea ce le uneşte fiind întemeierea adevărului propoziţiilor sub forma justificării. În orice variantă a lui, justificarea reprezintă garanţia adevărului sistemului de propoziţii care exprimă credinţele de bază sau principiile prime ale teoriei avute în vedere, putând fi raţională sau empirică.

Când o credinţă de bază devine auto-evidentă (auto-justificată) prin relaţionare cu alte credinţe avem de-a face cu un fundaţionism raţionalist, iar când întemeierea tuturor credinţelor supuse justificării depinde de auto-justificarea credinţelor de bază ne găsim într-un fundaţionism empirist. În primul caz justificarea adevărului se bazează pe raţiune, în al doilea pe experienţă, dar şi într-un caz şi într-altul ea a fost interpretată fie infailibilist („fundaţionismul infailibilist” susţinînd că există credinţe care prin auto-evidenţa lor garantează complet adevărul sau acceptabilitatea tuturor credinţelor pe care le justifică), fie failibilist („fundaţionismul failibilist” consideră că aceste credinţe de bază constituie mai degrabă un ghid slab şi insuficient decât o garanţie sigură şi completă).

Interpretarea justificării ca o garanţie pentru adevăr (fundaţionismul infailibilist) sau corelarea ei cu adevărul (fundaţionismul failibilist) au fost supuse criticii chiar din interiorul gândirii postmetafizice – pozitivistă, antimetafizică ş.c.l. – mai cu seamă pentru „obiectivismul” ei, adică pentru exacerbarea rolului jucat de obiectivitate. Pornind de la acest criticism s-a ajuns la încercări de recuperare fundaţionalistă a subiectivităţii chiar pentru discursul ştiinţific. Acestea au fost numite „coerentiste” (justifică inferenţial, non-naturalist credinţele, bazându-se pe principiul competenţei) şi „externaliste” (justifică non-inferenţial, naturalist credinţele, pe baza principiului credibilităţii), iar trecerea drept una „de la criticism la ecumenism” [Lehrer, K., 1995, pp. 39-43, 173-174].

Dar „subiectivismul” postmetafizic i-a nemulţumit pe reprezentanţii postfilosofiei la fel cum îi nemulţumise obiectivismul pe postmetafizicieni. Urmarea s-a concretizat în respingerea oricărei forme de relativism ce mai cochetează cu subiectivismul şi obiectivismul. E vorba de obiectivismul şi subiectivismul epistemic („predicaţii ale unei judecăţi sau propoziţii”), iar nu de cele ontologice („predicaţii ale unor entităţi şi tipuri de entităţi”). O doză de relativism conţin chiar şi aceste distincţii, inclusiv cea din urmă, dar nu acesta e vizat de nemulţumirile postfilosofilor.

În sens epistemic, despre propoziţii se spune că sunt obiective când „faptele din lumea înconjurătoare care le fac să fie adevărate sau false nu depind de atitudinea cuiva sau de ceea ce credem noi despre ele”. Obiective în acest sens pot fi şi faptele care corespund unei „judecăţi obiective adevărate”. Propoziţiile sunt epistemic subiective dacă „adevărul sau falsitatea lor nu reprezintă un lucru de la sine ştiut, ci depind de anumite atitudini, sentimente sau puncte de vedere ale celor care emit şi ascultă o judecată”. Din perspectivă ontologică, spunem despre obiectiv şi subiectiv că „atribuie moduri de existenţă” atunci când sunt predicate. Promovând toate aceste distincţii, noi „suntem în măsură să facem afirmaţii subiective epistemic referitoare la entităţi obiective ontologic, şi reciproc, afirmaţii obiective epistemic despre entităţi subiective ontologic” [Searle, J. R., 2000, p. 20].

Tradiţia filosofică a înţeles să conceapă şi să admită doar un astfel de relativism, împreună cu subiectivismul şi obiectivsmul inerente lui. Din perspectivă postfilosofică s-au oferit şi alte soluţii, nu întotdeauna foarte îndepărtate de spiritul tradiţiei, dar încercând să-l armonizeze cu cel postmodernist. Exemplificând, una dintre ele este a relativismului determinat de diferitele stiluri de raţionare care funcţionează în cunoaştere, indiferent că e vorba de cunoaşterea a priori sau de cunoaşterea bazată pe datele auto-evidente ale experienţei.

Potrivit acestei soluţii, relativismul ar fi dat de modul în care stilul raţionării face ca o propoziţie cognitivă să fie adevărată sau falsă, adică să primească valoare de adevăr. Mai mult decât atât, el trebuie distins de subiectivitate. Astfel, în vreme ce subiectivismul susţine că „prin gândire noi putem face ca ceva să devină adevărat sau fals”, relativismul afirmă că „prin gândire, există noi candidaţi pentru adevăr-sau-falsitate”. Relativitatea ar viza distincţia obiectivă dintre adevăr şi fals, adică „adevărul-sau-falsitatea”, iar nu modul de instituire a adevărului şi falsităţii, adică „fie adevărul, fie falsul”.

În ceea ce priveşte candidaţii autentici pentru adevăr-sau-fals, aceştia nu au o existenţă independentă de stilurile raţionării care hotărăşte ce este adevărat sau fals în domeniul ei, ci sunt – la limită – chiar aceste stiluri. Cel puţin în ştiinţă, stilurile reprezintă modul în care cercetătorii pun în joc diversele metode de cercetare ştiinţifică [Hacking, I., 1994, pp. 48-66]:

1) „simpla postulare din ştiinţele matematice”;

2) „măsurarea şi explorarea experimentală a celor mai complexe realaţii observabile”;

3) „construcţia ipotetică a modelelor analogice”;

4) „ordonarea diversităţii prin comparaţie şi taxonomie”;

5) „analiza statistică a regularităţilor de populaţii şi calculul probabilistic”;

6) „derivaţia istorică a dezvoltării genetice”

Printr-o asemenea soluţie, Hacking încearcă depăşirea punctelor de vedere clasice cu privire la „incomensurabilitate” (Kuhn), „nedeterminarea traducerii” (Quine) sau „schemele conceptuale” (Davidson), deoarece ele, în loc să discute despre obiectivitate şi relativitate (cum îşi propuseseră), s-au trezit discutând despre obiectivitate şi subiectivitate. Aceste puncte de vedere, ca şi altele pe care tradiţia le-a impus, pot fi numite „arhi-raţionalism” (arch-rationalism) atâta vreme cât nu ies din raţionalitatea subiectivităţii, mai bine-zis atâta timp cât concep adevărul sau falsitatea unei propoziţii – cu conţinut independent de raţionamentul din care fac parte – ca fiind dependente de modul de raţionare sau argumentare adoptat.

Când consideră că propoziţiile nu există independent de propriile raţionamente sau argumente sau că dobândesc sens numai prin raţionamentele sau argumentele prin care fiinţează, atunci asemenea poziţii trec la „anarho-raţionalism” (anarcho-rationalism). Ca atitudine epistemică, anarho-raţionalismul ar fi cel mai potrivit candidat pentru raţionare/argumentare întrucât „combină toleranţa pentru alţii cu disciplina oricărui standard al adevărului şi raţionării/argumentării”. Practic, el încearcă să îmbine istoricitatea devenirii ştiinţei (istorismul) cu raţionalitatea ştiinţifică (raţionalismul).

3.3. Critica temei subiectului raţional autonom prin raporare la tema cunoaşterii ca reprezentare

Tema subiectului raţional autonom sau suveran îşi găseşte prefigurarea în eforturi asemănătoare de gândire postmetafizică, prin care s-a trecut în mod tacit de la tema raţiunii sau întemeierii la cea a raţiunii „situate”, supusă diferitelor „încarnări”. Teoretic, gândirea postmetafizică a realizat o detranscendentalizare a conceptelor fundamentale tradiţionale, mai ales ca rezultat al eforturilor fenomenologiei de a priva raţiunea de atributele sale clasice. De exemplu, fenomenologia ontologică „încarnează istoric” conştiinţa transcendentală, concretizând-o în „practica lumii trăite”, iar fenomenologia de factură antropologică „adaugă alte tipuri de încarnare: corpul, acţiunea şi limbajul”.

De fapt, numărul încercărilor de „situare” postmetafizică a raţiunii este mai mare, o listă a lor cuprinzând în mod special gramatica jocurilor de limbaj a lui Wittgenstein, contextele tradiţiei supuse travaliului istoric ale lui Gadamer, structurile profunde ale lui Lévy-Strauss şi totalitatea socială a marxiştilor hegelieni. Detranscendentalizările astfel înfăptuite au impus în centrul atenţiei ceea ce s-a numit „filosofia conştiinţei finite”, dar nu s-au putut desprinde radical de filosofia transcendentală, rămânând „prizoniere ale deciziilor de ordin conceptual” între falsele alternative. De pe poziţiile posfilofiei se consideră că „falsele alternative n-ar dispărea decât odată cu trecerea la o nouă paradigmă, cea a înţelegerii”.

Una dintre soluţiile postfilosofice – cea a lui Habermas, căruia îi aparţin şi afirmaţiile dinainte – susţine relativ la comportamentul subiecţilor capabili de a vorbi şi acţiona că el este „în acelaşi timp de autonomie şi dependenţă vis-à-vis de mediul limbajului lor”. Subiecţii se înţeleg asupra unui lucru oarecare numai dacă împărtăşesc aceleaşi credinţe de fundal, dobândite prin „trăirea” aceleiaşi lumi, iar mediul limbajului lor cuprinde „regulile gramaticale care le fac posibilă practica şi de care se folosesc în atingerea propriilor scopuri”. Autonomia şi dependenţa subiecţilor faţă de astfel de reguli sunt două momente „co-originare” ce-i vor conduce la consens raţional.

Pe de o parte, „subiecţii se găsesc întotdeauna într-o lume deja structurată şi deschisă prin limbaj şi se folosesc de ansambluri coerente de sensuri anticipate de către gramatică”, ceea ce înseamnă că limbajul funcţionează pentru ei „atât ca o realitate prealabilă obiectivă, cât şi ca structură formatoare de condiţii de posibilitate”, iar lumea trăită ca „sursă” a acţiunii comunicative. Pe de altă parte, „lumea trăită pe faţă şi structurată prin limbaj nu are alt suport decât practica înţelegerii înfăptuită de către o comunitate lingvistică”, adică acţiunea comunicaţională. Între cele două lumi trăite prin acţiune comunicaţională – lumea ca „sursă” a acţiunii comunicaţionale şi lumea ca „produs” al acestei acţiuni – se instaurează un proces circular în care subiectul transcendental dispare fără urmă, ceea ce rămâne fiind consensul participanţilor la comunicare [Habermas, J., 1993, pp. 13, 41-42, 51-52].

Ideea întruchipării raţiunii într-un subiect raţional autonom a fost criticată în postfilosofie şi din alte perspective, mult mai radicale decât cea a lui Habermas, dintre care cele mai importante s-au dovedit a fi:

1) perspectiva raţionalităţii „atomare”, subliniind:

A) influenţa „inconştientului” asupra „conştiinţei”;

B) rolul „preconceptualului” şi „nonconceptualului” în „conceptual”;

C) prezenţa „iraţionalului” („dorinţă”, „voinţă de putere”) în adevăratul miez al „raţionalului”;

2) perspectiva „autonomiei” sociale, din care sunt evidenţiate:

A) caracterul social al „structurilor conştiinţei”;

B) „variabilitatea culturală şi istorică” a categoriilor gândirii şi principiilor acţiunii;

C) interdependenţa existeţei umane cu „formele schimbătoare” ale reproducţiei sociale şi materiale;

3) perspectiva raportului „minte-corp”, accentuând asupra:

A) erorii de a concepe mintea ca opusă corpului, subiectul cunoaşterii fiind rezultatul „încorporării” sufletului în trup;

B) greşelii de a opune teoria şi practica, subiectul cunoscător fiind „angajat” în raport cu lumea;

C) urmelor de neînlăturat pe care le lasă produsele gândirii (ca „artefacte” intelectuale) asupra scopurilor şi proiectelor, pasiunilor şi intereselor;

4) perspectiva „moralităţii”, unde epistemologic sunt identificate:

A) „descentrarea” subiectului cognitiv de pe raţionalitatea tare a tradiţiei;

B) „non prioritatea” intenţionalităţii şi subiectivităţii în raport cu funcţionarea formelor de viaţă şi sistemelor de limbaj;

C) funcţionarea subiectivităţii şi intenţionalităţii ca „elemente ale lumii dezvăluite lingvistic”, iar nu ca elemente constitutive ale lumii.

Radicalitatea acestor perspective nu se leagă de nici una dintre soluţiile ce ar putea cocheta, într-un fel sau altul, cu modernismul:

1) „abordarea punctuală, atomistă a subiectului cunoaşterii şi acţiunii”;

2) „dez-încorporarea subiectului cunoaşterii”;

3) „înţelegerea autonomiei raţionale în termenii unui ideal al dez-angajării totale”;

4) „apelul la datele imediatului, la auto-prezenţa intuitivă ca bază a auto-cunoaşterii”;

5) „conceperea auto-transparenţei depline ca un ideal conştient de cunoaştere”.

Ea vizează, dimpotrivă, însăşi sfârşitul subiectivităţii carteziano-kantiene, în sensul de „moarte a Omului” şi „punct terminus al umanismului” modern [Baynes, K., Bohmam, J., and McCarty, T., 1996, pp. 4, 8].

Spiritul inoculat de presupoziţiile carteziano-kantiane se regăseşte totuşi tacit în discursul postfilosofic, deşi titularii acestuia evită să le menţioneaze inclusiv atunci când se raportează direct la tema cunoaşterii ca reprezentare. Dar cum pentru tradiţiile din cadrul postfilosofiei important „nu este ceea ce spun ele, ci ceea ce nu spun, ceea ce ele evită mai degrabă decât ceea ce propun”, evidenţierea presupoziţiilor de care se detaşează explicit devine necesară nu numai în a caracteriza modelul cunoaşterii ca reprezentare, ci chiar în a descrie modul de detaşare faţă de el. Aceste presupoziţii sunt:

1) cunoaşterea este o relaţie specială între subiectul cunoscător şi obiectul de cunoscut;

2) cunoaşterea e mijlocită de limbaj;

3) limbajul funcţionează ca intermediar între subiect şi obiect;

4) cunoaşterea prin limbaj este atât „reprezentare” a obiectului, cât şi „intenţionalitate” a subiectului;

5) „natura sau posibilitatea reprezentării sau a intenţionalităţii” constă în „a reduce ceva la altceva”.

Detaşarea postfilosofică de modelul reprezentaţional al cunoaşterii fundat pe presupoziţiile de mai sus a cunoscut două direcţii. Una vine dinspre filosofia analitică şi pragmatism ca o dezvoltare a pozitivismului darvinist şi a fost numită „tradiţia Quine-Putnam-Davidson”, iar cealaltă se situează pe linia „gândirii post-nietzscheene”, fiind calificată drept „tradiţia Heidegger-Derrida”. Fiecare a trecut prin cotitura lingvistică a secolului XX, experienţa cotiturii regăsindu-se în înţelegerea limbajului „ca pe un lucru care ne aminteşte şi nu ca pe o metafizică”. Presupoziţiile lor au fost enunţate după cum urmează:

1) limbajul este o înşiruire de propoziţii;

2) propoziţiile sunt “şiruri de semne şi zgomote emise de organisme”;

3) „şirurile de semne şi zgomote emise de organisme (…) pot fi puse – sub forma a ceea ce numim «traducere» – în corespondenţă cu şirurile pe care noi înşine le rostim” ca oameni;

4) comportamentul organismelor poate fi „prezis” cu ajutorul unor „entităţi postulate” („credinţele, dorinţele şi intenţiile – atitudinile propoziţionale în general”) prin propoziţii;

5) „producţia” de propoziţii stă la baza „evoluţiei treptate” a organismelor (în sensul că „şirurile mai lungi şi mai complexe (...) le permit să facă lucruri pe care nu le puteau face cu ajutorul şirurilor mai scurte şi mai simple”);

6) oamenii fac parte dintre „organismele cele mai dezvoltate” – cu „speranţele cele mai înalte” şi cu „temerile cele mai profunde” – datorită „capacităţii lor de a produce şiruri particulare”;

7) limbajul, ca înşiruire de propoziţii, devine „casa reproiectată a Fiinţei” („o locuinţă pentru noi, păstorii Fiinţei”) sau „jocul semnificaţiilor” (prin el „înţelesul este permanent alterabil datorită recontextualizării semnelor”).

Aceste presupoziţii fac din cele două tradiţii identificate în postfilosofie „o încercare de a cuprinde animalele, Dasein-ul şi différance într-o singură concepţie: de-a arăta cum se poate deplasa cineva, fără prea mare efort, de la un limbaj darwinist, prin unul heideggerian, la unul derridean”. Metaforic spus, „ambele tradiţii (…) ne arată cum să ieşim dintr-o sticlă cu muşte, dintr-o casă a Fiinţei ruinată” pentru a scăpa de orice posibilă reducţie. Principalele reducţii ce pot fi ocolite în acest fel ţin de subestimarea „efectelor agitării în interiorul acestei particulare sticle cu muşte“, a „ceea ce ar putea să ni se întâmple” sau a „ceea ce am putea deveni ca urmare a ieşirii din ea”, precum şi a „utilităţii scriiturii ce e doar terapeutică, doar «deconstructivă»”.

Prin ocolirea reducţiilor se evită „orice limită a priori la ceea ce poate face schimbarea opiniei filosofice”. Dar cum schimbarea perspectivei filosofice „nu este nici intrinsec centrală şi nici intrinsec marginală, rezultatele sale sunt la fel de imprevizibile ca schimbarea în orice alt domeniu al culturii”. Postfilosofic, reflecţia devine „gândire slabă” care „nu încearcă o critică radicală a culturii contemporane, nu încearcă să o reîntemeieze sau remotiveze, ci adună doar lucruri care ne amintesc şi sugerează unele posibilităţi interesante” [Rorty, R., 2000b, pp. 16-18].

După cum se poate observa, critica adusă cunoaşterii ca reprezentare se află în strânsă legătură cu problemele ridicate prin tema raţiunii sau prin cea a subiectului raţional autonom. De fapt, ea este îndreptată împotriva înţelegerii cunoaşterii ca proces având în centrul său relaţia subiect-obiect. Fără a mai intra în detalii, liniile principale ale acestei critici sunt [Baynes, K., Bohmam, J., and McCarty, T., 1996, pp. 4-5]:

A) subiectul cunoaşterii (oameni de ştiinţă, cercetători etc.) nu se află în relaţie de independenţă cu lumea obiectelor de cunoscut, pe care încearcă să o reprezinte mai mult sau mai puţin adecvat prin diferite „scheme” lingvistice, deoarece obiectul cunoaşterii este „preinterpretat” în experienţa subiectului;

B) reprezentarea rezultatelor cunoaşterii prin limbajul „schemelor” nu mai poate avea loc sub forma încorporării unui „conţinut” invariant, neinterpretat (informaţional, conceptual, propoziţional ş.a.m.d.) întrucât, potrivit lui Davidson, ar conduce la „dogma finală a empirismului” ce elimină din discuţie angajamentele subiectului cunoscător (ontologice, gnoseologice, axiologice, metodologice etc.) în raport cu obiectul de cunoscut;

C) relaţiile dintre subiect şi obiect nu sunt în cunoaştere numai relaţii de acord (corespondenţă, adecvare, potrivire ş.c.l.) întrucât subiectul ar aparţine lumii pe care doreşte să o interpreteze cognitiv aşa cum mintea aparţine corpului, adică prin deziderate şi intenţii care scapă controlului riguros şi deplin;

D) ideea subiectului cunoscător „dezangajat” faţă de corp şi realitate are aceeaşi relevanţă scăzută ca şi ideea obiectivităţii sau „auto-transparenţei” obiectului de cunoscut întrucât lasă în afara discuţiei cunoaşterea „de fundal”, ori „fundalul” (background-ul) nu poate fi niciodată pe deplin obiectivat.

3.4. Retorica cercetării, depăşirea epistemologiei şi deconstructivismul ca exemple de dislocare metaraţională a modelului tradiţional de raţionalitate

Auto-delimitarea filosofiei tradiţionale de retorică şi poetică este o temă apărută odată cu declinul evident pe care ultimele două discipline l-a înregistrat din secolul al XVIII-lea şi până în a doua jumătate a secolului XX. Revenirea retoricii şi poeticii în „cărţile” secolului XX, ca şi abordarea critică a acestei teme, s-a datorat celor două turnuri pe care limbajul filosofic le-a înregistrat: lingvistică şi post-lingvistică (în fapt poststructuralistă sau postmodernă). În vreme ce pe continentul european ambele turnuri au favorizat renaşterea teoretică a argumentării, pe cel nord-american au determinat o renaştere practică a ei.

Turnura lingvistică a permis o reîntoarcere de tip structuralist: programatic – Grupul μ, de exemplu – susţinea că reinstaurarea retoricii ar fi trebuit să se facă sub forma unei discipline generale a discursului cuprinzând în sine atât subdiviziuni verticale precum poetica (aceasta trebuind să se ocupe de un singur tip de discurs, cel literar), cât şi subdiviziuni orizontale, ca stilistica (al cărei obiect nu s-ar reduce la problemele unui singur tip de discurs, ci ar cuprinde o categorie întreagă de probleme referitoare la toate discursurile) [Ducrot, O. et Todorov, T., 1972, pp. 99-100].

Dar lucrurile nu au decurs după acest scenariu nici măcar în spaţiul european pentru că odată cu trecerea modei structuraliste s-a impus o alta: poststructuralistă (în fond postmodernistă). Mai mult, dezvoltarea extraordinară a tehnicii făcea ca vântul înnoirilor să ridice în atenţie experienţa culturală a televiziunii, dar mai cu seamă a reclamei şi manipulării prin mass-media [Farrell, F. B., 1994, p. 245], culminând cu cea a Internetului. Noua cultură evidenţia „contingenţa şi artificialitatea sistemelor noastre de credinţe” şi a „artefactelor producţiei culturale” promovând „jocul ironic cu convenţiile şi vocabularul”, cu obişnuinţele şi tabuurile unui comportament hiperraţional. În aceste condiţii s-a profilat o nouă re-venire a retoricii, poeticii şi literaturii prin discursul postfilosofic, care a fost resimţită de data aceasta mai tare dinspre continentul nord-american.

Turnura post-lingvistică a favorizat reîntoarcerea post-filosofică a disciplinelor amintite şi critica temei auto-delimitării filosofiei faţă de ele. Critica a avut loc potrivit următoarele considerente:

1) punctul de plecare în critica acestei teme este accentul sau „emfaza nietzsche-ană asupra dimensiunilor retorice şi estetice ale limbajului”: textele filosofice n-ar fi decât construcţii retorice unde strategiile şi figurile discursive (îndeosebi analiza literară şi metafora) joacă rolul esenţial, iar nu analiza logică sau “logocentrismul auto-înţelegerii”;

2) poziţia susţinută în raport cu această temă a fost creionată astfel:

A) „opoziţiile standard între logos şi mythos, logică şi retorică, literal şi figurativ, concept şi metaforă, argument şi naraţiune” nu-şi mai au rostul într-un discurs filosofic din care „iluzia raţiunii pure” a fost alungată;

B) textele filosofice au o încărcătură figurativă, mai cu seamă metaforică, ce conferă discursului „un surplus de semnificaţie intrinsecă dimensiunii lor literare”, făcând din el locul „comunicării indirecte”;

C) analiza literară a textelor filosofice impune un nou statut filosofiei, ea devenind un „gen literar” posibil de înţeles numai în termenii retoricii şi poeticii.

Prin considerente de asemenea natură, postfilosofia pretinde că se delimitează de concepţia platoniciană a adevărului şi cunoaşterii sau de iluzia kantiană a raţiunii pure. Când aplică modurile analizei literare sau principiile poeticii şi retoricii, ea consideră că de fapt exploatează tensiunile discursive dintre raţiune şi text, eliminând auto-înţelegerea logocentristă. O astfel de abordare ar îmbogăţi – în loc să complice – practica filosofică prin exploatarea „dimensiunii figurative a textelor”, prin evidenţierea „rolului jucat de consideraţiile retorice în determinarea elementelor şi ordinii textelor filosofice”, prin luarea în considerare a „efectelor metaforice dominante” şi a „conţinutului manifest” din comunicarea indirectă, în general prin „surplusul poetico-retoric de semnificaţie intrinsec dimensiunii literare a textelor filosofice” [Baynes, K., Bohmam, J., and McCarty, T., 1996, pp. 5-6].

Abordarea retorică a cunoaşterii şi adevărului subminează chiar presupoziţiile modernităţii (în special cea că realizarea cunoaşterii şi descoperirea adevărului sunt evenimente separate de existenţa comunicării), atât în sensul „neprivilegizării” cunoaşterii sau adevărului în raport cu comunicarea, cât şi în cel al „conservării provizoratului raţiunii” prin acţiune sau practică comunicativă. În primul sens, fiind întotdeauna o problemă de discurs şi acţiune, retorica structurează specific lumea vieţii înainte ca cineva (subiectul interiorizat) să privilegieze prin demonstraţie sau auto-referinţă obiectele epistemice.

În al doilea sens, admiţând „raţiuni insuficiente”, înlăturând „proiectele trufaşe” şi având de-a face cu „contingentul şi probabilul”, retorica promovează doar atâta raţionalitate („articulare”, „dezvăluire” şi „critică”) de câtă are nevoie raţiunea („neinteriorizată” şi „provizorie”) pentru a participa la „incursiunea în alteritate”. Literatura dedicată temei receptează demersul retoric ca pe un substitut pentru logica cercetării, vorbind chiar de o „retorică a cercetării”, de o „logică a motivelor bune” sau de o „logică a răspunsului potrivit”, dar care „nu ar arunca peste bord logosul, ci l-ar consolida şi dezvolta pentru a incorpora raţionalitatea interacţiunii comunicative şi a relaţiilor publice” [Schrag, C. O., 1999, pp. 210-212, 216, 219].

Prin înlocuirea logicii cu retorica, în cadrul gândirii se realizează o substituţie de principii: principiul antropologic al „raţiunii insuficiente” ia locul principiului logocentric al raţiunii suficiente. Altfel spus, are loc schimbarea postfilosofică a logocentrismului unei „creaturi perfecte” pe antropologismul unei „creaturi cu defecte în priviţe esenţiale”. Ca axiomă a oricărei retorici, principiul raţiunii insuficiente întemeiază doar provizoriu gândirea şi acţiunea, oferind „motive bune” pentru depăşirea opiniei prin cunoaştere numai în circumstanţe temporale supuse continuu schimbării. El nu trebuie confundat cu „cererea de uitare a oricărei raţiuni” întrucât, ca opinie, denotă „nu o atitudine potrivit căreia cineva ar fi lipsit de orice raţiune” în ceea ce face, ci „una pentru care raţiunile sunt difuze şi nereglementate metodic” [Blumenberg, H., 1996, pp. 447-448].

Potrivit altor adepţi ai postfilosofiei ca transformare, dar tot din cercul celor care susţin că transformarea filosofiei este posibilă prin hermeneutică, retorică şi narativitate, înţelegerea raţională a oricărei fiinţări constă într-o triplă relaţionare a ceva. O astfel de relaţionare ar putea fi concepută – la intersecţia imaginii moderniste cu cea postmodernistă – sub forma „articulării” (căutării de sens), „dezvăluirii” (referirii: ca act de referinţă) şi „criticii” (discernământului) acelui ceva, toate mijlocite prin limbaj de activităţile culturale de zi cu zi ale omului. Conceptul raţionalităţii astfel obţinut ar apărea el însuşi „articulate”, „dezvăluit” şi „criticat” în trei ipostaze: raţionalitatea-articulare, raţionalitatea-dezvăluire şi raţionalitatea-critică.

În ipostazele sale, respectivul concept accentuează legăturile pe care omul le întreţine cu lumea, cu orizontul sau cadrul de fundal (background) al angajamentelor faţă de ea, adică cu acel ceva care asigură contextul necesar înţelegerii comportamentelor şi opiniilor umane de zi cu zi. Sarcina raţiunii ar consta în articularea acestui comportament, în dezvăluirea a ceea ce el implică şi în discernerea implicaţiilor pe care le generează. Aceasta, întrucât legăturile omului cu lumea sunt în mare măsură nearticulate, iar planul de articulare se bazează pe un orizont sau fundal al angajamentelor necritice şi neexplicite în raport cu lumea, ceea ce îl face să fie incoerent în esenţă. –Taylor, C., 1994, pp. 87-105; Schrag, C. O., 1999, pp. 130-131, 176].

Cele trei ipostaze ale raţionalităţii prin care se pretinde că ar avea loc „depăşirea epistemologiei” (overcoming epistemology) corespund deja amintitului model al raţionalităţii slabe, de tip kantiano-weberian, promovat astăzi în cunoaştere sub auspiciile filosofiei analitice, pragmatismului şi hermeneuticii. Astfel, căutarea sensului ar exprima scopul întreprinderii cognitive (redat de raţionalitatea ca articulare), mijlocul de atingere al acestui scop reprezentându-l dezvăluirea (în esenţă ca raţionalitate a actului de referinţă), iar critica (expresie a raţionalităţii discernământului) s-ar manifesta ca standard al metaraţionalităţii promovate (al depăşirii epistemologiei).

Dar ce fel de epistemologie se cere depăşită printr-o astfel de înţelegere a raţionalităţii şi de ce? E vorba de epistemologia tradiţională care promovează fundaţionalismul şi imaginea cunoaşterii ca reprezentare (bineînţeles împreună şi cu celelalte două teme care au făcut obiectul criticii postfilosofice: subiectul raţional suveran, auto-delimitarea filosofiei de retorică şi poetică). Această epistemologie poate să distingă între imaginea sau reprezentarea unui obiect şi obiectul respectiv, dar se loveşte de greutăţi atunci când aplică această distincţie la comportamentul sau acţiunile realizate cu un obiect sau asupra lui. Deşi face din subiectul cunoscător un demiurg (în sensul de „constructor epistemologic al lumii”), ea se rezumă doar la a pune pe primul loc experienţa şi conştiinţa acestuia.

Exemplificând, o asemenea epistemologie s-ar afla exact în situaţia cuiva care nu poate juca fotbal în absenţa unui asemenea joc şi a regulilor care-l fac posibil. La fel cum „acţiunile implicate în joc nu se pot înfăptui în afara obiectului; ele includ obiectul”, nici „credinţele despre ceva” nu pot avea loc în absenţa ceva-ului respectiv. Prin urmare, dacă „înţelegerea lumii se înrădăcinează în comportamentul nostru cu ea”, atunci acest tip de înţelegere nu se poate baza în ultimă instanţă pe reprezentări sau pe alte lucruri asemenea reprezentărilor, ci pe angajamente ontologice.

Comportamentului îi este imposibil să se dez-angajeze ontologic chiar şi atunci când este unul distructiv. Cauza este faptul că subiectul cunoscător nu poate ocoli backgruond-ul (fundalul) acţiunilor sale cu obiectul, rostul raţiunii fiind de „a articula acest background, «dezvăluind» ceea ce el implică”. Aflată într-o asemenea postură, raţiunea „deschide drumul detaşării noastre” ca „alteritate” de ceea ce am construit prin intermediul ei, ba chiar face „irezistibilă o atare alteritate, dar numai cu condiţia încrederii depline şi indicutabile în urmările unor astfel de acţiuni” [Taylor, C., 1996, pp. 473, 477-478].

Deconstructivismul postmodernist nu numai că surmontează epistemologia tradiţională, dar are în vedere chiar demolarea oricărei filosofii care o promovează (indiferent dacă posedă încărcătură metafizică sau nu). Cu toată radicalitatea afişată, deconstructivismul postmodernist – la fel ca şi variantele transformatoare ale postfilosofiei – nu poate ieşi din modelul clasic al raţionalităţii. În fond, deconstrucţia este un alt nume pentru raţionalitate, mai bine-zis pentru un demers metaraţional asemănător ca structură reconstrucţiei de tip analitic.

Admiţând o asemenea perspectivă, cea mai potrivită variantă de interpretare a ei credem că ar fi în cazul lui Derrida următoarea: de-limitarea şi diseminarea reprezintă scopul demersului deconstrucţionist, în vreme ce ca mijloc funcţionează răsturnarea şi deplasarea, iar di-ferenţa şi prezenţa devin standarde metaraţionale. Se observă imediat că – dincolo de noutăţile de limbaj, chiar de conţinut ideatic – forma de abordare rămâne în linii mari neschimbată, multiplicându-se (în cazul lui Derrida dublându-se) doar numărul elementelor luate în discuţie. Chiar dacă în cazul fiecărui autor poziţia şi numărul elementelor structurale ale deconstrucţiei pot fi schimbate conform discursului său enunţiativ, proiectul deconstructivist echivalează practic cu asimilarea sub formă de model metaraţional a deconstrucţiei.