Postmodernismul

3. Instrumente metafilosofice de legitimare culturală a post-modernismului

3.1. Presupoziţie şi legitimitate în trecerea de la modernism la postmodernism

Există în literatura de specialitate numeroase abordări (holiste, postfundaţioniste, pragmatice) ce promovează relativismul presupoziţional, asociindu-l cu spiritul novator al modernismului sau împărtăşindu-l câteodată cu postmodernismul – vom vedea cazul lui Rorty, de exemplu, pentru hermeneutică – până la identificare. Cel mai adesea însă, spiritul lor relativist se conjugă cu cel al pragmatismului american, creînd contextul în care astăzi se vorbeşte de „transformarea” filosofiei, de „sfârşitul” filosofiei, de „depăşirea” uneia perspectivelor sale clasice (metafizica, epistemologia, antropologia), într-un cuvânt de „postfilosofie” (post-philosophy, after-philosophy).

Cadrul în care s-au impus este marcat de turnantele principale ale gândirii secolului XX de tip continental (hermeneutica, fenomenologia, existenţialismul, marxismul, structuralismul), deşi acestea folosesc abordarea presupoziţională în manieră fundaţionalistă. Raporturile lor metadiscursive cu aceste turnante şi cu pragmatismul american a iscat până la urmă disputa modernism-postmodernism şi în filosofie. Majoritatea orientărilor analitice amintite au rămas prizoniere viziunii tradiţionale asupra culturii (preponderent ontologică sau gnoseologică), chiar dacă parţial au făcut obiectul recuperărilor postmoderniste sau chiar dacă, cel puţin, au înregistrat deplasarea dinspre fundaţionism înspre relativism.

Pot fi aduse ca mărturie pentru această stare de lucruri cele trei mari tematizări pe care orice istorie „epistemică” a filosofiei occidentale le evidenţiază [Codoban, A., 2001, pp. 6, 15]:

1) tematizarea ontologică, adică a ceea ce este: prezentă îndeosebi în „filosofia veche”, ea instituie lucrul în „instanţă conceptuală supremă”;

2) tematizarea gnoseologică, adică a cunoaşterii: ridică ideea la statutul de instanţă conceptuală supremă, fiind specifică mai cu seamă filosofiei moderne;

3) tematizarea comunicaţională, adică a comunicării: cu ponderea cea mai mare în filosofia contemporană, această tematizare face din semn o astfel de instanţă conceptuală.

Abordată din perspectiva instanţierilor sale în plan conceptual, istoria epistemică – adică modernistă – a filosofiei occidentale apare ca parcursul dinspre o raţionalitate operaţională (instrumentală) înspre o raţionalitate semnificantă (semiologică) în centrul căreia „semnificativul este cea mai înaltă categorie”, iar semnul reprezintă calea regală de acces la el. Primordialitatea semnului ar ţine, potrivit acestei viziuni, de faptul că „lumea nu există decât în măsura în care există limba, iar cunoaşterea este relativă la comunicare pentru că ordinea comunicării este prealabilă cunoaşterii”. Axa acestui pracurs e orientată dinspre fiindul filosofiei vechi înspre cognoscibilul filosofiei moderne, respectiv înspre semnificabilul filosofiei contemporane, metodologic spus dinspre fundaţionismul tradiţiei înspre postfundaţionismul şi relativismul contemporan.

Cum poate fi gândit rolul semnului în deplasarea metodologică dinspre fundaţionism spre relativism? O sugestie vine de la interpretarea presupoziţiilor, în spirit semiotic, ca entităţi „investite cu demnitatea de semn caracteristic, de simptom al autenticităţii sau inautenticităţii unei preocupări spirituale”. Ele ar funcţiona tacit ca un astfel de semn alături de „paradigmele sau referenţialele” culturii, relativizând demersul cultural în sensul aducerii „mai aproape de misterul limbii şi al limbajului” şi de o „sub-înţelegere” a trecerii – sau „expansiunii discursive” – „de la logos la limbaj”. Această interpretare semiotică a presupoziţiilor conduce la modificarea statutului lor de fundament tacit al gândirii, dar tocmai pentru a-i conferi gândirii un „alt fel” de întemeiere, prin semn: o „legitimitate” metadiscursivă, adică „meta-meta-tematică” sau comunicaţională [Guliciuc, V., 1999, pp.10-14].

În ceea ce priveşte recuperările postmoderniste, ele pot fi bine exemplificate pe cazul analiticii existenţiale de tip heideggerian care evidenţiază rolul rostirii (devenită apoi „scriitură” la Derrida) în dezvoltarea „totalităţii structurii ontologice şi existenţiale a discursului”. Potrivit lui Heidegger, rostirea – astăzi enunţarea, scriitura – comportă trei dimensiuni:

1) monstrativă, care descoperă lucrurile (fiinţările) după modul lor de a se face disponibile;

2) predicativă, care este o determinare de natură logică, de genul subiect-predicat;

3) comunicativă, care coincide cu actul de „a-vedea-împreună”.

Dintre acestea, doar comunicarea se regăseşte printre elementele constitutive ale discursului, alături de „cele despre care vorbeşte discursul” sau de „ceea ce e proferat ca atare” (glosând heideggerian: „referinţa mundană”) şi de „manifestarea” expresiilor [Rey, A., 1976, p. 283].

De pe o astfel de poziţie, analitica heiddegeriană s-a raportat critic, cel mai adesea negativ, la filosofia tradiţională: promovând gândirea postmetafizică şi prefigurând moda relativistă a postmodernismului în filosofie. Spre exemplu, atunci când interpretează cunoaşterea ca gen de fiinţare, ea renunţă la esenţialismul tradiţiei (îndeosebi la presupoziţia omului cunoscător de esenţe), dar nu şi la „existenţialismul” acesteia (presupoziţia autodeterminării omului). Acest drum al raportării la tradiţie va fi urmat de orientarea heideggeriană din cadrul postmodernismului, numai că primenirea culturii va gândită nu printr-o situare „dincolo de metafizică”, cum îşi imaginase Heidegger, ci printr-o fiinţare sau cunoaştere „situată”.

În cele ce urmează, vom vedea cum sunt de regăsit presupoziţia existenţialimului şi spiritul critic sartrian în analitica lui Heidegger şi în dezvoltarea postfilosofică şi hermeneutică a pragmatismului de către Rorty. Spre deosebire de interpretarea epistemologică curentă, cea a lui Sartre nu mai vizează prin conceptul cunoaşterii vreun raport anume între două tipuri de existenţă, nici vreo calitate, proprietate sau virtute a uneia dintre entităţile corespunzătoare lor. Pentru el, cunoaşterea devine pur şi simplu intuiţie, iar nu raţionament sau discurs (cum se credea potrivit tradiţiei), raţionamentul şi discursul jucând în drumul cunoaşterii doar rolul de ghidaj al plăcuţelor indicatoare.

Intuiţia, la rândul ei, nu mai poate primi o definiţie prin care să fie urmată calea tradiţiei (fie şi de factură husserliană, adică fenomenologică). Din „prezenţă a lucrului însuşi în conştiinţă” (noţiune husserliană) ea trebuie înţeleasă ca „prezenţă a conştiinţei în lucru” (noţiune sartriană, prin urmare existenţialistă), altfel spus ca prezenţă a pentru sinelui (conştiinţa) într-un în sine (lucrul, modul de fiinţare al eului). Dar cum conştiinţa nu poate fi conştiinţă a unui lucru dacă n-ar fi conştiinţă a ceva (conscience de quelque chose) şi cum acel ceva se manifestă ca prezenţă a orice nu este conştiinţă, conştiinţa de sine (ca şi conştiinţă pentru sine şi în sine) există ca o conştiinţă a ceea ce ea nu este (conscience de rien).

La fel cum fiinţa presupune neantul, prezenţa antrenează o negaţie radicală (ca prezenţă a ceea ce nu este), „nefiindul (le n' être) reprezentând structura esenţială a prezenţei”. În fapt, acest a nu fi (n' être pas) exprimă ceea ce este implicat a priori de orice teorie a cunoaşterii, mai bine zis exprimă presupoziţia epistemologică fundamentală a oricărei teorii. Formularea acestei presupoziţii în termeni existenţialişti a fost făcută prin expresia „Este prezent în mine tot ceea ce nu este în mine”, în limbajul gnoseologic obişnuit această formulare putând fi tradusă ca „imposibilitate de a construi noţiunea de obiect fără o raportare negativă la un obiect anume ca la ceva ce nu este conştiinţa” [Sartre, J.-P., 1976, pp. 212-214].

În termeni asemănători, dar într-o viziune existenţialist-fenomenologică, Nimicul e înţeles de către Heidegger atât ca „ceva ce este într-un anume chip” sau „ceva de ordinul fiinţării”, cât şi ca „deplină negare a totalităţii fiinţării”. Omul – un simplu mod de a fiinţa printre altele – poate prin negare să imagineze Nimicul obţinând astfel un concept formal al Nimicului („Nimicul imaginat”), dar acesta nu reprezintă decât o faţetă a „Nimicului propriu-zis”. Revelarea Nimicului însuşi ar fi posibilă, totuşi, printr-o dispoziţie fundamentală a omului numită teamă: „prin ea, fiinţarea în întregul ei ajunge să alunece şi să ne scape”, făcându-ne să „alunecăm odată cu fiinţarea, pierzându-ne pe noi înşine” şi lăsând „tocmai Nimicul să ne cotropească”. Întrega rostire rămâne „mută” în faţa acestuia, dar Nimicul se dezvăluie în teamă „laolaltă” cu fiinţarea în întregul ei, adică odată cu fiinţarea şi pe seama ei.

Esenţa Nimicului este nimicnicirea, altfel spus „trimiterea către fiinţarea care în întregul ei ne scapă alunecând”, iar nu nimicirea sau negarea. Aşadar, Nimicul nu este un termen opus Fiinţării, ci – ca şi existenţa umană, dar în mod diferit de ea: prin nimicnicire – survine în fiinţa fiinţării. El se află la originea negării şi nu invers, ceea ce-l face să devină obiect al oricărei întrebări metafizice, împreună cu Fiinţarea. Acest lucru se întâmplă din două motive: pentru că întrebările vizând Nimicul „îmbrăţişează de fiecare dată întregul metafizicii” şi pentru că în orice întrebare despre Nimic „Dasein-ul care pune întrebarea este şi el, de fiecare dată, prins în întrebare”. Ca întrebare metafizică şi asemeni filosofiei, întrebarea despre Nimic „nu poate fi niciodată măsurată cu etalonul ideii care e propriu ştiinţei”, deşi activitatea ştiinţifică (alături de cele pre- şi extra-ştiinţifice ale omului) se raportează la fiinţarea însăşi.

Strict ştiinţific se înfăptuieşte doar „o venire în preajmă, către esenţialitatea tuturor lucrurilor”, unde „nici un domeniu nu are prioritate faţă de celălalt” („natura” faţă de „istorie” sau invers) şi „nici un mod de abordare a obiectelor nu stă mai presus decât altul” (de erxemplu, „exactitatea” matematicii faţă de „rigurozitatea” ştiinţelor spiritului). Mai mult decât ştiinţa, „metafizica face parte din «natura omului»” („Ea este însuşi Dasein-ul”), iar cum „filosofia este punerea în mişcare a metafizicii”, filosofarea „survine, într-un anume fel, în măsura în care omul există”. Fiinţare printre altele şi practicant al ştiinţei, omul „irumpe” în întregul fiinţării, făcând fiinţarea să „erupă din ce este ea şi cum este ea” [Heidegger, M., 1988, pp. 33-51].

3.2. Deconstrucţia ca instrument de legitimare postfilosofică în cultură

Una dintre obiecţiile aduse analiticii heideggeriene se referă la rolul (nu la statutul) metafizic pe care-l acordă semnului (în cazul de mai sus „Nimicul imaginat”, de exemplu). Derrida apreciază că ea, cu toată deschiderea ontologică de care a dat dovadă faţă de semn, nu s-a putut desprinde de „agonia unei tradiţii care pretindea că sustrage sensul, adevărul, prezenţa, fiinţarea etc. mişcării de semnificare” a discursului. Expresia actuală a acestei tradiţii în filosofie ar fi structuralismul, iar limitarea datorată tradiţiei structuraliste constă în a admite – prin modul în care este conceput discursul – „exteriorităţile” şi „anteriorităţile” faţă de „scriitură”, uitând că fără scriitură ideea de semn ar cădea în derizoriu.

Dar totalitatea semnificantă a discursului, adică structura lui ontologică sau existenţială, nu poate fi decât „unitatea unei eterogenităţi”. Aşa cum esenţa formală a semnificatului („sens sau lucru, noemă sau realitate”) nu poate fi un semnificant (o „urmă”), ci este prezenţă, esenţa formală a semnului nu se lasă determinată decât pornind de la prezenţă sau, altfel spus, de la ceea ce în manifestările prezentului nu se prezintă niciodată. Dar această stare de lucruri arată că însăşi „raţionalitatea (…) care comandă scriitura” nu mai poate funcţiona ca „semn al vreunui logos”, ci doar ca început al „distrucţiei” sau „de-construcţiei tuturor semnificaţiilor originate în acest logos” [Derrida, J., 1967, pp. 21-27, 31-32].

De aceea, orice încercare de definire şi fixare raţională a semnificaţiei într-un context, fie ea heideggeriană sau de altă factură (hermeneutică, structuralistă etc.), este sortită de la bun început eşecului. Semnificaţia poate fi doar „deplasată” sau „dislocată”, adică „deconstruită” prin „amânare” şi „diferenţă” – prin differance –, ceea ce echivalează a spune că orice structură de semnificaţie (trăită, semnificată, semnificantă) poate fi dinamizată, mai bine-zis „diseminată” sau „dinamitată”, din interior. La fel cum analitica heideggeriană atrage atenţia asupra faptului că fiinţa este sustrasă prin metafizică fiinţării, deconstructivismul derridean accentuează modul în care semnificaţia poate fi sustrasă poststructuralist auto-identităţii şi auto-prezenţei semnului.

Să precizăm, odată ce am ajuns aici, câteva lucruri mai de detaliu în legătură cu deconstrucţia şi cei care o promovează. Datorită faptului că este specifică în cel mai înalt grad demersului critic-subversiv al postmodernismului, numele ei fie că i se atribuie acestuia fără ezitare, fie că îl desemnează pe “verişorul filosofic” al său, deconstructivismul (sau, altfel spus, deconstrucţionismul). În cazul înrudirii, deconstrucţia a fost prezentată ca o formă extremă de postmodernism constând în sfârşitul auto-deziluziei filosofice, în atacul critic asupra oricărei metanaraţiuni şi în disoluţia finală a gândirii fundaţioniste.

Cum unii autori înscriu hiperraţionalitatea printre calităţile pe care deconstrucţia le conferă oricărui „verişor” postmodern (relativitatea, nihilismul, iraţionalitatea etc.), pentru aceştia deconstructivismul – un fel de antidefiniţie a gândirii teoretice – se manifestă ca o extensie hiperfilosofică a realismului ştiinţific sau a pozitivismului logic. Potrivit aceloraşi autori, drumul urmat de deconstrucţie până la a înrudi filosofic postmodernismul cu deconstructivismul a trecut de la structuralism la poststructuralism, ultimul termen („poststructuralismul”) fiind considerat practic sinonim cu cel de „postmodernism” [Grassie, 1997, Subdiviziunile 1, 2, 3].

Miza principală a traseului poststructuralism–deconstrucţie–postmodernism o constituie statutul subiectului uman, în ipostaza sa de creator. Acest traseu nu e străin nici de conotaţiile marxiste ale temei atunci când se încearcă înlocuirea categoriilor fundaţioniste sau cauzale ale analizei cu o nouă bază explicativă. Venind pe acelaşi drum, structuralismul a simţit nevoia de a înlocui metafora marxistă a dialecticii bază-suprastructură (datorită caracterului ei de cerc vicios) cu modelul explicativ al jocului structurilor intra-teoretice şi inter-teoretice. La rândul său, parţial în descendenţă marxistă, poststructuralismul consideră că nu există experienţă a realităţii înafara interpretării şi că orice interpretare este într-un anumit sens coruptă de prejudecăţile personale şi culturale ale interpretului, adică „situată”.

Atunci când se spune despre postmodernism că e în forma sa cea mai clară şi mai acută, deconstructivism (sau deconstrucţionism), deconstructivismul este interpretat ca fiind, în fond, nu „ruda” marxismului, ci o hermeneutică slabă reprezentând punctul de intersecţie dintre semiologiile structuraliste, hemeneutica heideggeriano-gadameriană şi, în general, hermeneuticile negative. Acest lucru reiese destul de clar din modul în care a fost înţeleasă deconstrucţia [Codoban, A., 1995, p. 102]:

1) în spiritul semiologiei structuraliste: ca dislocare, adică desfacere a arhitecturii conceptual-semnificante a oricărui fel de text;

2) în spiritul hemeneuticii heideggeriano-gadameriene: ca răsturnare sau dizolvare a opoziţiilor conceptuale bipolare ierarhizate valoric;

3) în spiritul hermeneuticilor negative: ca deplasare, propriu-zis obţinere de arhiconcepte care să reabiliteze termenul mai slab al fiecărei opoziţii.

Desfacerea arhitecturii conceptual-semnificante a unui text coincide cu dislocarea sistemului metafizic ce urmează a fi deconstruit. Din punctul de vedere al lui Derrida şi în terminologia sa specifică, e nevoie pentru aceasta de o forţă de dislocare capabilă să se propage în întregul sistem, să-l fisureze în toate sensurile şi să-l de-limiteze de la un capăt la altul. Astfel privind lucrurile, dislocarea ar înlătura cea mai preţioasă şi mai originală intenţie a structuralismului: păstrarea coerenţei şi a completitudinii fiecărei totalităţi în parte la nivelul ei propriu.

Folosind aceeaşi terminologie, se poate aprecia că în faza dislocării deconstructivismul e ameninţat însă de exact ceea ce ameninţă, metafizic, orice structuralism, adică de ascunderea sensului în chiar actul prin care acesta este descoperit. Pericolul apare din aceea că a înţelege structura unei deveniri sau forma unei forţe în devenire înseamnă a pierde sensul câştigându-l. Altfel spus, dar păstrând terminologia deconstructivistă, reducerea devenirii la structură, a forţei la formă conduce nu la câştigarea sensului care „locuieşte” structura, cum se auto-iluzionează structuraliştii, ci la pierderea acestuia. Drept urmare, din totalitate concretă a formei şi sensului (sau/şi semnificaţiei), structura devine unitatea formală a lor, adică un lăcaş de unde sensul a fost deja alungat [Derrida, J., 1998, pp. 18-20, 38, 46-47].

Deconstrucţia propriu-zisă nu constă în dislocarea sistemului metafizic sau în trecerea de la un concept la altul, ci înseamnă răsturnarea şi deplasarea atât a ordinii conceptuale, cît şi a celei nonconceptuale cu care cea dintâi este articulată în sistem. Răsturnarea şi deplasarea devin astfel faze indispensabile ale deconstrucţiei, iar sistemul metafizic tradiţional, înţeles ca totalitate adăpostind opoziţii de concepte (de genul: esenţă/existenţă, prezenţă/absenţă, vorbire/scriitură etc.), nu mai poate situa faţă în faţă doi termeni, ci stabileşte un fel de ierarhie sau „ordinea unei subordonări” conceptuale. Neglijând această ordine, deconstrucţia vine şi răstoarnă opoziţiile dintre termeni, deplasează atât ordinea lor conceptuală, cât şi cea nonconceptuală.

Răsturnarea înseamnă de fapt a opera în imanenţa sistemului care trebuie distrus, iar prin deplasare se pune stăpânire pe mijloacele de a interveni. Ambele faze ale deconstrucţiei trebuie să fie întreprinse într-un fel de simultaneitate deconcentrantă, adică într-o mişcare de ansamblu coerentă, dar în acelaşi timp diferenţiată şi stratificată. Între cele două faze trebuie să rămână o distanţă permanent deschisă: pentru a putea fi necontenit marcată şi remarcată în text sau pentru a nu putea fi concentrată într-un singur punct (mai bine-zis sub un singur nume), adică pentru a putea fi mereu diseminată.

Prin trasarea şi retrasarea continuă a graniţelor dintre faze, textul metafizic e adus în situaţia de a-şi pierde determinarea („mişcarea orientată a lanţului” conceptual), opoziţia conceptuală dispare, iar deconstrucţia devine „un travaliu textual şi o altă înlănţuire”. Mişcarea de înlănţuire neîncetată este mişcarea di-ferenţei, adică o „mişcare «productivă» şi conflictuală pe care nici o identitate, nici o unitate, nici o simplitate originară nu poate să o preceadă”, pe care nici un sistem filosofic nu o poate „releva”, „soluţiona” sau „calma” şi care dezorganizează („practic”, „istoric”, „textual”) orice opoziţie conceptuală sau a lucrurilor static diferite [Derrida, J., 1997, pp. 10-12; Ionescu, C. M., 1997, pp. 387-390].

Problema deconstrucţiei a fost integrată – odată cu întreaga problematică promovată de susţinătorii ei – în cadrul mai larg al mişcării numită postfilosofie. Aici, principalele poziţii aflate în dezbatere sunt poststructuralismul şi filosofia analitică, hermeneutica şi teoria critică, iar între problemele filosofice centrale se regăsesc adevărul şi temeiul (reason). Cele două probleme reprezintă miezul unei dezbateri mai largi a cărei sferă a fost circumscrisă prin evidenţierea următoarelor teme generale, de coloratură kantiană:

1) tema „raţiunii” sau „temeiului”;

2) tema „subiectului raţional autonom” („suveran”);

3) tema „cunoaşterii ca reprezentare”;

4) tema „auto-delimitării filosofiei de retorică şi poetică”.

Filosofia tradiţională, al cărei sfârşit postmodernismul îl anunţă cu obstinaţie, face obiectul criticii din perspectiva acestor teme fundamentale considerate a sta la baza sa. Abordarea lor critică indică pentru unii „moartea filosofiei”, în vreme ce pentru alţii semnalează fie nevoia de o „nouă concepere sistematică” a filosofiei, fie necesitatea de a transforma filosofia într-o „nouă hermeneutică”. Cele trei soluţii sunt direct sau indirect marcate de turnura lingvistică (linguistic turn) a filosofiei, aşezându-i însă pe susţinătorii lor în raporturi speciale cu diferitele variante ale analizei limbajului aflată la originea turnurii [Baynes, K., Bohmam, J., and McCarty, T., 1996, p. 3].

3.3. Alte instrumente de legitimare culturală a postmodernismului: terapeutica filosofică, gândirea postmetafizică şi conversaţia hermeneutică

Oricum, înaintea postfilosofilor şi nu fără o oarecare atingere cu filosofia limbajului, Wittgenstein iniţiase deja o „terapeutică” filosofică ce prevestea „dispariţia filosofiei”, iar Heidegger proclamase „depăşirea metafizicii” printr-o „gândire postmetafizică”. Începând exemplificarea premiselor postfilosofiei ca mişcare filosofică, pentru Wittgenstein din Investigaţiile filosofice metoda analizei logice a limbajului, de clarificare a propoziţiilor filosofice, nu mai poate însemna – ca în Tractatus logico-philosophicus – traducerea lor în limbaj logic artificial, ci descrierea modului în care termenii conceptuali utilizaţi îşi dezvăluie semnificaţia obişnuită (din diversele contexte pragmatice de viaţă) sau a modului în care ele devin obiect al învăţării (asemeni utilizării lor în limbajul primitiv al copiilor). Problemele filosofice ar apărea din cauza cercetării limbajului doar pe latura lui descriptivă, uitând că îndeplineşte şi alte funcţii. Procedând astfel ajungem inevitabil la o teorie generală a semnificaţiei potrivit căreia semnificaţia unui cuvânt este chiar obiectul la care cuvântul trimite.

Acest rezultat nu înseamnă însă nicidecum că problema semnificaţiei a fost rezolvată. Dimpotrivă, ea produce altele noi, legate de edificarea în legătură cu ceea ce se consideră a fi un obiect şi tot aşa mai departe, la infinit. Potrivit lui noii concepţii a lui Wittgenstein, capcana regresiei la infinit poate fi evitată utilizând formele limbajului aşa cum copilul mic îşi însuşeşte limbajul nativ, adică prin joc, motiv pentru care ele pot fi numite pur şi simplu „jocuri de limbaj”. Prin astfel de jocuri învăţăm nu numai să ordonăm obiectele la care cuvintele se referă, ci să descoperim ţintele (scopurile) şi funcţiile (efectele) cuvintelor de care ne folosim. Aşa privind lucrurile, soluţionarea problemelor filosofice înseamnă a trece de la ceea ce propoziţiile limbajului semnifică la cei ce le acordă semnificaţie şi la semnificaţia pe care aceştia le-o acordă pentru noi. În acest fel, accentul este mutat dinspre abordarea sintactico-semantică a problemelor la pragmatica jocurilor lor de limbaj.

Cum a procedat Wittgenstein pentru a da viaţă acestui complicat „joc” al mutaţiilor în filosofia contemporană? Din cele de mai sus rezultă că presupoziţia de la care pleacă este că soluţionarea greşită a problemei semnificaţiei sau a unei probleme în general ţine de faptul că semnificaţia unui termen se găseşte nu în corespondenţa conţinutului său cu realitatea, ci în utilizarea lui. De fapt, utilizarea corectă a unui termen înseamnă evitarea capcanelor limbajului descoperind atât contextul în care cuvintele au sens, cât şi întrebuinţările lor paradigmatice, iar rezolvarea problemei coincide cu a arăta că în folosirea unei expresii s-a produs o abatere de la întrebuinţarea ei standard (a fost utilizată în contexte neadecvate).

Asemenea susţineri au stat la originea formulării perspectivei jocurilor de limbaj: trebuie să readucem cuvintele de la întrebuinţarea lor metafizică la întrebuinţarea lor comună, deoarece vorbirea unei limbi sau utilizarea unui limbaj este o componentă a unei forme de viaţă. Dacă în urma aplicării procedurii jocurilor de limbaj unele probleme filosofice rămân fără răspuns, înseamnă nu că modul în care au fost exprimate este lipsit de sens, ci că discursul filosofic în cauză se caracterizează prin inabilitate de operare cu concepte, adică prin inabilitate de a integra conceptele în contexte de viaţă [Grünberg, L., 1981, pp. 100-113].

Introducerea noii perspective a antrenat mutaţii semnificative în statutul filosofiei. Urmându-l pe Wittgenstein, putem spune că rostul filosofiei ar consta acum în „dezvăluirea non-sensurilor” şi „înclinaţiilor” pe care înţelegerea tradiţională a limbajului le asumă „dând din cap împotriva limitelor limbajului”. Aceste non-sensuri şi înclinaţii ţin însă de încercările de a substitui limbajul cotidian cu limbaje „exterioare”, precise şi complete. În realitate, cel mai complet limbaj e limba pe care o utilizăm, deoarece permite nu numai exprimarea sensului sau/şi semnificaţiei cuvintelor sau a cuvintelor ca atare, ci şi a ceea ce noi „vrem să spunem”, a „scrupulelor” şi „neînţelegerilor” pe care le avem. De aceea, într-o primă instanţă, filosofiei îi revine sarcina de a se ocupa de „întrebuinţarea cuvintelor”.

Dar asumându-şi o asemenea îndeletnicire, nu cade filosofia în metafilosofie, altfel spus într-o filosofie de ordin secund? Dacă s-ar întâmpla aşa ceva, statutul său tradiţional nu ar putea fi depăşit. Din fericire – apreciază Wittgenstein – chiar şi atunci când se ocupă de sensul/semnificaţia sau utilizarea cuvântului „filosofie”, ea se află în postura ortografiei care studiază cuvântul „ortografie” tratându-l ca pe un cuvânt printre altele, fără să-i acorde o semnificaţie de ordin superior (metafilosofică). Urmarea e că, în acest fel, are loc o deplasare a tematicii filosofice de la întrebări de genul „Ce ştiu?” şi „Cum ştiu?” la probleme de genul „Eu nu ştiu cum şi ce” (Ich kenne mich nicht aus).

Schimbând registrul tematic, filosofia nu poate modifica în nici un fel utilizarea efectivă a limbajului, ea poate doar să o descrie, lâsând lucrurile aşa cum sunt. De pildă, atunci când se referă la o problemă apărută în matematică sau în logica matematică, treaba filosofiei nu e de a rezolva problema respectivă prin descoperire matematică sau logico-matematică, ci de a oferi imaginea clară a stării matematicii care o abordează, adică „starea lucrurilor înainte ca problema să fie rezolvată”. În situaţii de acest gen, noi suntem pe cale de a propune „reguli, o tehnică pentru un joc”, putând avea surpriza că deşi urmăm regulile, lucrurile nu se desfăşoară după cum le-am prevăzut. Astfel, cel mai adesea, ajungem să ne „încurcăm” în propriile reguli, filosofiei revenindu-i sarcina de a clarifica o atare încurcătură.

Pentru că în viaţă „lucrurile decurg altfel decât cum le înţelegem, decât cum «vrem să le spunem/arătăm» sau decât cum le prevedem”, rostul filosofiei este nu de a găsi soluţii la problemele apărute, ci de a descrie statutul social al acestora sau locul lor în viaţa socială. Ruptura cu modul tradiţional de a face filosofie înseamnă un nou mod de a vedea lucrurile. Dacă „totul este în faţa ochilor noştri şi nu există nimic de explicat”, la fel cum „ceea ce este ascuns nu prezintă interes pentru noi”, atunci rostul filosofiei rămâne de „a desfăşura pur şi simplu totul în faţa noastră, fără să explice sau să deducă nimic”. Nesurprinderea celor mai importante aspecte ale lucrurilor desfăşurate în faţa ochilor se datorează simplităţii şi familiarităţii lor. Altfel spus, aspectele realităţii „nu sar în ochi” chiar datorită evidenţei şi obişnuinţei cu care le acceptăm existenţa sau felului lor de a fi.

Din motive asemănătoare, nici măcar punerea în discuţie a unei teze nu mai ţine de sfera preocupărilor filosofice: odată puse, tezele cad înafara dezbaterii din moment ce toată lumea le acceptă. Clarificarea filosofică a lucrurilor ar duce astfel la „dispariţia completă a problemelor”, la eliminarea supremaţiei „unei singure metode” şi la „construirea jocurilor de limbaj doar ca obiecte de comparaţie” sau de deosebire între „asemănările de familie” existente în limbajul utilizat. Practic, în aceşti termeni, se poate vorbi de „dispariţia filosofiei” însăşi, locul ei trebuind luat de „diferitele terapeutici” ale jocurilor de limbaj social construite [Wittgenstein, L., 1968, p. 148-151].

Studiul istoriei metafizicii îi prilejuieşte lui Heidegger ocazia de a trage concluzii asemănătoare cu privire la statutul gândirii filosofice: aceasta nu poate fi decât „depăşită”, devenind una „postmetafizică”. Potrivit lecturii heideggeriene, drumul istoric al metafizicii ar începe cu distincţia grecilor antici (Platon, Aristotel) între idea şi energeia – scolastic spus între essentia şi existentia, iar în termeni contemporani între ceea ce există (whatness) şi cum există ceea ce există (thatness) – şi apare ca un şir de reveniri obsesive la această distincţie în încercarea de a o nuanţa. Furat de claritatea aparentă a distincţiei, cel care urmează acest traseu ar ocoli – cel mai adesea neobservând – modul propriu al fiinţării: ca neascundere (aletheia) şi dezvăluire (physis).

În schimb, calea metafizică apare marcată de jaloane conceptuale binare, inscripţionate cu trecerea vremii sub formă de „permanenţă” şi „prezenţă”, „realitate” şi „actualitate”, „adevăr” şi „certitudine”, „ob-ject” (ca substrat obiectiv) şi „sub-ject” (ca substrat subiectiv), „logos” şi „ratio”, „realitate” şi „reprezentare”, „subiectualitate” şi „subiectivitate” sau în mod asemănător. Metafizica uneşte în conceptul Fiinţei distincţiile promovate prin astfel de inscripţionări, iar acest concept exprimă precedenţa fiinţărilor şi auto-evidenţa Fiinţării atunci când cade sub spectrul interogaţiilor filosofice de tip „Ce?” şi „Cum?”. Cercetarea adevărului cu privire la destinul Fiinţei reprezintă dezideratul metafizic fundamental, dar prin atingerea acestui deziderat istoria metafizicii nu face comprehensibilă fiinţarea ca atare, ci conduce la înţelegerea greşită, practic la neînţelegerea a ceea ce este esenţial în istoria Fiinţei.

Cum, în esenţă, această istorie „este Aproprierea prin care Fiinţa însăşi este depăşită”, „depăşirea metafizicii” este singurul lucru care-i rămîne de făcut filosofului, chiar şi atunci când înţelege omul ca simplu „animal raţional”. El trebuie nu numai să „uite metafizica” sau să se situeze „dincolo de metafizică”, trebuie să o „distrugă” sau să o facă să „piară” deoarece căderea sub mraja ei îi anulează propria existenţă şi conferă neinteligibilitate existenţei celorlalţi [Heidegger, M., 1975, pp. 1-49, 84-85].

Să aruncăm acum o privire la „mişcarea” modernistă dinspre fundaţionism înspre relativism favorizată de deschiderile postmetafizice prezentate mai sus. Pentru a înţelege mai bine această tendinţă, e de remarcat că literatura de specialitate consemnează fundaţionismul şi relativismul tradiţiei filosofice ca orientări cu ascendenţă pozitivistă, propriu-zis neopozitivistă, iar relativismul postmodernist ca fiind de sorginte post-pozitivistă, mai cu seamă hermeneutică. Deosebirea dintre tradiţie şi postmodernism s-ar datora, în primul rând, presupoziţiilor diferite pe care le admite fiecare. „Omul-cunoscător-de-esenţe” reprezintă presupoziţia fundamentală pentru tradiţia pozitivistă, în vreme ce filonul demersului hermeneutic l-ar constitui, într-o formă sau alta, presupoziţia „omului-auto-edifiant”.

Enunţarea acestor presupoziţii a fost făcută de către Rorty. Potrivit acestuia, omul cunoscător de esenţe fiinţează în dublă ipostază: de „producător al lumii fenomenale” (noţiune kantiană) şi de „suport al unui dispozitiv imaterial specific”, adică al „spiritului” (noţiune carteziană). Având calitatea de fiinţă ce se auto-edifică, omul nu se defineşte prin ceva esenţial, ci există prin „pluralitatea experienţelor” sale: de „auto-creator” (noţiune romantică) şi de „auto-transformator, în sine şi pentru sine” (noţiune existenţialistă). Prin presupoziţia sa fundamentală, teoria tradiţională a cunoaşterii subsumează existenţa omului cunoscător de esenţe idealului cultural al cunoaşterii raţionale.

Din perspectiva hermeneuticii, autori precum Rorty au apreciat că cei care susţin un atare ideal nu pot ieşi în argumentare din cercul pe care-l practică inconştient: „esenţa omului ar consta în a descoperi esenţa”. Soluţia propusă este că omul nu are esenţă („esenţa nu precede existenţa” ziceau existenţialiştii), el trăind o pluralitate de experienţe exprimabilă prin noţiunea de conversaţie. Astfel, problema e deplasată de la relaţia dintre fiinţele umane şi obiectele speculaţiilor lor înspre relaţia dintre diferitele modele concurente de justificare a pluralităţii experienţelor umane şi schimbările efective care au marcat aceste modele în devenirea gândirii.

Cu tot modul de a se raporta critic la tradiţia epistemologică (a raţionalităţii tari sau logico-discursive), aceeaşi autori nu pot ieşi decât declarativ din cadrul ei, deoarece în ultimă instanţă promovează o structură similară pentru modelul propriu de raţionalitate (raţionalitatea slabă sau conversaţional-comunicativă):

1) fixarea şi atingerea scopului acţiunii înfăptuite;

2) alegerea şi utilizarea mijlocului adecvat satisfacerii acestui scop;

3) operaţionalizarea standardului (criteriu, consemn, normă) de raţionalitate promovată.

Deosebirea dintre abordarea clasică şi cea hermeneutică a raţionalităţii pare a fi – astfel privind lucrurile – mai degrabă de conţinut decât de formă, în cazul conţinutului având loc de fapt o înglobare de către raţionalitatea hermeneutică a celei clasice.

Legătura dintre aspectul formal şi cel de conţinut al acţiunilor cognitive abordate din perspectiva celor două tipuri de raţionalitate a fost redată după cum urmează. Scopul acţiunii logico-discursive de cunoaştere raţională a realităţii l-ar reprezenta obiectivitatea „reflectatului” înţeleasă:

A) ca relevanţă sau consens (proprietatea teoriilor de a fi alese, pe baza pertinenţei sau argumentării ce le este subiacentă, de către interlocutori raţionali);

B) ca oglindire sau corespondenţă (proprietate a reprezentării lucrurilor de a arăta cum sunt lucrurile realmente sau de a reda adecvat faptele din realitate).

Scopul acţiunii comunicative de conversaţie l-ar constitui edificabilitatea, înţeleasă şi ea în două moduri:

A) ca obiectivitate consensuală (în sensul clasic, prezentat mai sus);

B) ca traductibilitate interdiscursivă (posibilitate de traducere a discursurilor între ele, dar fără a le putea comensura).

Cu privire la criteriul raţionalităţii, epistemologia tradiţională consideră că acest criteriu ar fi logicitatea discursului, iar operaţionalizarea lui presupune cel puţin trei lucruri:

A) găsirea algoritmului comun de exprimare a esenţelor;

B) construirea unui limbaj („schemă conceptuală”) neutru necesar descrierii algoritmului şi esenţelor;

C) comensurabilitatea discursurilor.

Potrivit orientării hermeneutice, conversaţia ar trebui să ia locul cunoaşterii logico-discursive întrucât permite pluralitatea discursurilor în cadrul culturii, bineînţeles ca expresie a pluralităţii experienţelor umane. Drept urmare, criteriul tradiţional al raţionalităţii trebuie înlocuit cu unul care să dea seama cât mai bine de „auto-construcţia”, „auto-edificarea” sau „auto-formarea” culturală a omului. Operaţionalizarea unui atare criteriu ar însemna de fapt:

A) educaţie şi auto-instruire, deci învăţământ (formal şi neformal);

B) utilizare a pluralităţii limbajelor sau descrierilor existente şi jocuri de limbaj;

C) comensurabilitate a discursurilor „normale” şi traductibilitate a celor „anormale” (incomensurabile).

Deosebirea de presupoziţie între cele două orientări antrenează şi deziderate diferite: fundarea (întemeierea, fundamentarea) demersului cultural versus relativizarea lui. Fundarea demersului cultural reprezintă scopul principal al teoriei tradiţionale a cunoaşterii, el fiind expresia unei presupoziţii înrudite cu cea a omului-cunoscător-de-esenţe, aceea că diferitele discursuri ale culturii sunt comensurabile atât în conţinut (problematică, tematică), cât şi în formă (structură, reguli).

Hermeneutica susţine relativizarea demersului cultural în speranţa că spaţiul deschis prin declinul filosofiei cu dominantă gnoseologică nu se va reînchide şi că interlocutorii culturali se vor putea înţelege pe întreaga durată a relaţiilor ce le întreţin. Presupoziţia pe care se bazează nu este străină de cea a omului-auto-edifiant, ci o dezvoltă pe aceasta. A fost formulată astfel: relaţiile culturale interdiscursive funcţionează ca o conversaţie posibilă nu potrivit unei matrici disciplinare care ar uni interlocutorii, ci potrivit dorinţei lor de a se înţelege pe întreaga durată a conversaţiei [Rorty, R., 1990, pp. 349-356, 393-401].

3.4. Paradoxul legitimării culturale a postmodernismului şi căderea filosofică în ultramodernism

Asumarea fundaţionismului sau relativismului sub forma celor două presupoziţii şi modul în care fiecare presupoziţie a făcut obiectul acceptării în turnantele de bază ale filosofiei contemporane (hermeneutica, fenomenologia, existenţialismul, marxismul, structuralismul, pragmatismul şi filosofia analitică) explică diferenţa de răspuns între modernism şi postmodernism cu privire la statutul filosofic al raţionalităţii şi permite reformularea interogaţiilor culturale de azi în următorii temeni: „Există un tip de raţionalitate care să atribuie, la un moment dat, prioritate unuia dintre genurile culturii?”. Dar o astfel de întrebare face posibilă fuga sau despărţirea nu de raţionalitatea ca atare, cum s-ar părea, ci numai de fundaţionismul „tare” al presupoziţiilor asumate.

Această abordare metafilosofică a raţionalităţii a făcut cu predilecţie obiectul criticii postmoderniste a tradiţiei în cultură. Ca un laitmotiv, punctul de plecare al acestei critici îl constitue unele exagerări ale modernităţii (credinţa în universal, cunoaşterea absolută, suveranitatea raţionalităţii ştiinţifice, obiectivitatea deplină a realului ş.a.) avute mereu în vizor de la Kierkegaard şi Feuerbach încoace, până la Rorty şi Derrida. Punctul ei de sosire e marcat în contemporaneitate de un “Adio!” adresat fie unor autori precum Platon şi Hegel (Goodbye, Plato and Hegel/ The shop is closing down...), fie raţiunii ca atare (Farewell to Reason). Astfel s-a ajuns ca dintr-o raportare negativă şi uneori justificată la exagerările moderniste ale tradiţiei, postmodernismul să răspundă prin alte exagerări.

Ultima variantă de marcare a punctului de sosire a criticii postmoderniste – Farewell to Reason – este preluată din nomenclatorul “deschiderilor” anarhiste ale modernismului contemporan, în speţă de la Feyerabend [Feyerabend, P., 1994, pp. 280-319], doar prima fiind un produs autentic postmodernist. Indiferent de care variantă ar fi vorba, aici se apreciază că fronda apare însoţită şi de o atitudine contradictorie alimentată prin susţineri – frizând paradoxalul – de genul cum să gândeşti sfârşitul filosofiei dincolo de raţionamentul filosofic, adică fără a argumenta împotriva filosoficului. Atitudinea nu este nouă, ea îşi are originea în interogaţia de tip cartezian asupra faptului dacă poţi gândi înafara gândirii.

De altfel, prezenţa susţinerilor contradictorii în planul explicit al discursului este o practică ce poate fi regăsită şi în primele demersuri (cum ar fi, de exemplu, cel nietzscheean) ce au adoptat spiritul de frondă împotriva construcţiilor moderniste, aceste demersuri fiind revendicate de postmodernişti chiar pentru practica amintită. Cât priveşte interogaţia de tip cartezian dacă poţi gândi înafara gândirii, ea a fost reformulată actualmente de teoreticieni ai postmodernismului precum J.-F. Lyotard.

Termenii reformulării sunt cei prin care se susţine că „post-modernitatea este modernitatea însăşi în extensia auto-negării sale”. Sesizând caracterul oarecum paradoxal al aceastei formulări, autorul ei avertizează că legătura dintre postmodernitate şi modernitate trebuie făcută trecând dincolo de graniţa spiritului modern (asociată cel mai adesea cu legitimitatea). A trece dincolo de această graniţă echivalează cu a legitima prin „delegitimare” (speculativă, nihilistă, critică) sau prin „paralogie” („sistem deschis”, „localitate”, „antimetodă”) jocul cultural al postmodernităţii.

În pragmatica jocurilor de limbaj elaborată de Lyotard în încercarea sa de a da un răspuns la problema limitelor dintre culturi, echivalenţa se exprimă printr-o „mutare” – mai bine-zis „mutaţie” – în ordinea „raţiunii” jocului practicilor culturale (iar nu printr-o simplă „inovaţie”) ce instituie „noi reguli” şi circumscrie „un nou câmp de cercetare”, practic un nou joc. Mutaţia ca atare este legată de criza cunoaşterii ştiinţifice de la sfârşitul secolului al XIX-lea şi de „procesul de delegitimare” care i-a urmat, proces „activat tocmai de exigenţa de legitimare” a ştiinţelor nou apărute. Filosofic, „germenii” delegitimării şi paralogiei pot fi identificaţi în demersul speculativ hegelian, în nihilismul lui Nietzsche şi în criticismul kantian, iar prima punere la „lucru” a lor a fost realizată de Wittgenstein în Investigaţiile filosofice [Lyotard, J.-F., 1993, pp. 69-71, 102-103].

La avertismentul dat de Lyotard se poate răspunde însă – chiar în termeni postmodernişti - că trecerea graniţei ar însemna nu pur şi simplu „a păşi dincolo de orice cultură fixată raţional”, ci a înţelege „condiţia postmodernă” ca un început de nouă cultură (post-modernă) furnizat de cea veche (modernă). Distingerea celor două culturi şi modul în care este prezentată depăşirea graniţei dintre ele (ca de-legitimare sau legitimare prin paralogie) nu înseamnă nicidecum a nu lua în seamă raţionalitatea, ci a „sări” sau „ocoli” raţional exact problema graniţelor raţionalităţii.

Răspunsurile „postfilosofice” la această problemă vin în sprijinul observaţiei precedente. Ele au îmbrăcat două forme principale:

1) paradoxul legitimării postmoderniste poate fi ocolit prin construirea de argumente „persuasive în sens para-logic” (Heidegger, Wittgenstein II, Foucault ş.a.), prin apelul la poetică, lingvistică sau prin identificarea „raţiunilor ascunse” în spatele argumentelor filosofice propriu-zise (presupoziţii, interese, motivaţii etc.) (Apel, Blumenberg, Habermas, McIntyre, Taylor ş.a.);

2) depăşirea acestui paradox ar consta în abţinerea totală de la argumentare, deoarece a vrea să spui ceva (vouler dire, means to say) înseamnă „a spune totul şi nimic” sau că – în termeni mai preţioşi – „semnificaţia este indecidabilă” (Deridda).

Apelativul post conferit discursului filosofic este, la fel ca în cazul deja discutat al demersului cultural, destul de nepotrivit pentru a desemna răspunsurile de mai sus. Chiar dacă un atare apelativ vrea să indice „sfârşitul”, „decesul” sau „moartea” filosofiei ca problemă centrală a culturii contemporane, el exprimă de fapt o pseudo-problemă. Practic, utilizatorii lui fac filosofie şi atunci când se abţin de la argumentare, şi atunci când se folosesc de argumente pentru a susţine un punct de vedere.

Dacă e de identificat pornind de la acest paradox o problemă autentică în disputa culturală a postmodernismului cu modernitatea, de bună seamă că aceasta nu poate fi decât cea a „limitelor” de fiinţare sau a „graniţelor” care separă demersurile aflate în dispută. Această problemă a favorizat propunerea de prefixare a expresiilor „filosofie”, „gândire”, „modern”, „modernism” şi „modernitate” cu apelativul ultra, considerându-l mai adecvat pentru a reda starea actuală a lucrurilor. Dublul sens al noului prefix („a trece dincolo”, „a atinge o extremă”) ar elimina inconvenientele amintite în legătură cu cel vechi şi ar exprima nu doar localizarea în stricta contemporaneitate a disputei culturale amintite, ci şi artificialitatea ei.

Transpusă în filosofie, problema limitelor modernităţii se originează în critica hegeliană a logicii clasice şi continuă cu încercarea de trecere a lui Feuerbach dincolo de spiritul teologiei creştine, cu demersurile lui Schopenhauer şi Kierkegaard de a subordona raţiunea speculativă „realismului contra-raţional” sau cu materialismul şi evoluţionismul secolului al XIX-lea. Mărci contemporane ale problemei pot fi identificate atât în încercările unor autori precum Rorty sau Derrida de a emancipa gândirea de sub tutela filosofiei, cât şi în cele de „reformă” sau „critică” proprii scepticismului metodologic, ori în cele de „critică a criticii” realizate din perspectivă metafilosofică.

Pe baza unor astfel de consideraţii, în cadrul evoluţiei spre „ultra-modernism” a gândirii sunt delimitate trei faze [Jackson, F.L., 1996, pp. 4-10]:

1) „contra-filosofică”: ar reuni mai cu seamă două doctrine din secolul al XIX-lea (scientismul şi absolutismul) avînd ca scop detronarea gândirii speculative a tradiţiei occidentale şi înlocuirea ei cu forme non-speculative de explicare a lumii;

2) „meta-filosofică”: ar cuprinde noile şcoli de cercetare filosofică apărute la începutul secolului XX ce şi-au propus să dezvăluie şi să corecteze, de pe o poziţie de ordinul II, presupoziţiile sau punctele de vedere ale filosofiei occidentale care au condus-o la grave erori în argumentare;

3) „post-filosofică”: ar însuma practicile postmoderniste care declară că toate manifestările doctrinare şi critice ale filosofiei nu sunt decât simple forme de „auto-apărare” ale ei sau – negativ spus – modalităţi de „auto-anulare” a discursului raţional.

Celor trei faze le-ar corespunde tot atâtea maniere de a practica filosofia, de aceea apreciem – concluziv – că postmodernismul nu ocupă un loc privilegiat între variantele „ultra-filosofiei”. Folosind chiar terminologia postmodernistă, el poate fi astfel descris ca o „practică culturală printre altele” ce nu propune o viziune radical nouă, ci dezvoltă perspectiva modernistă până limitele ei extreme. Din acest motiv, pare a fi mai potrivit să vorbeşti nu de postmodernism filosofic sau de postmodernism ca filosofie, ci de postmodernism în filosofie, la limită chiar de filosofie a postmodernismului (oricum, nu de filosofie postmodernă).

2.