Postmodernismul

POSTMODERNISMUL

ŞI ABORDAREA POSTFILOSOFICĂ A CULTURII

Despre premisele spiritului postmodernist în filosofie

şi manifestarea lui în postfilosofie

Ideea dezvoltată în acest capitol este că încercări postfilosofice precum deconstructivismul (Derrida), hermeneutica conversaţional-pragmatică (Rorty) şi depăşirea epistemologiei (Tylor) presupun, cel puţin în filosofie, un spirit de revoltă faţă de exagerările tradiţiei şi ţin mai mult de critică, de frondă şi de modă decât de realitatea ca atare sau de ceea ce efectiv reuşesc să deconstruiască postmodernist, să înfăptuiască conversaţional sau să depăşească antropologic. Problema mai largă ce se ridică vizează diferenţele dintre modernism şi postmodernism pe tărâmul angajamentelor filosofice, dacă ele au caracter paradigmatic sau nu. Răspuns formulat e unul negativ şi va fi construit pe ipoteza că, dacă există, asemenea diferenţe ar trebui să apară la nivelul presupoziţiilor.

Şirul demonstraţiei merge pe următoarele susţineri. Diferenţa dintre adepţii criticii şi inovării filosofiei tradiţionale şi postfilosofii care decretează „moartea” culturală a filosofiei sau susţin „transformarea” ei (sistematică, retorică, narativă, hermeneutică) reprezintă mai mult un deziderat (deconstrucţia, sfârşitul, transformarea) decât un angajament luat într-o situaţie limită. Cum presupoziţiile de prim ordin (fiinţarea ontologică, jocul pragmatic al actelor de discurs, pluralismul experienţelor de viaţă, relativismul cultural ş.c.l.) sunt împărtăşite de ambele categorii de filosofi, diferenţele nu apar practic la acest nivel.

Atunci când se manifestă, deosebirile ţin de presupoziţiile de ordin secund (diferenţa, prezenţa, critica, articularea, dezvăluirea) care funcţionează însă – aşa cum se artă în cazurile lui Derrida, Rorty şi Taylor sau cum se poate arăta în cazul oricăreia dintre orientările filosofice tradiţionale de azi (existenţialism, hermeneutică, fenomenologie, structuralism, pragmatism, filosofie analitică) – ca nişte standarde de proiect metaraţional, asumate odată cu proiectul.

Mijloacele utilizate în demonstraţie sunt excursul în cadrele gândirii contemporane (orientările filosofice tradiţionale amintite mai sus) care au favorizat critica şi reconstrucţia teoriilor clasice ale raţionalităţii, identificarea presupoziţiilor pe care fiecare le împărtăşeşte cu privire la cunoaşterea şi raţionalitatea ştiinţifică, analiza efectului acestor presupoziţii asupra dislocărilor tematice sau provocărilor postmoderniste din interiorul postfilosofiei şi circumscrierea problematicii postfilosofice rămasă nesoluţionată.

1. Tradiţie şi critică în filosofia contemporană

1.1. De la critica existenţialist-hermeneutică a teoriei tradiţionale a cunoaşterii la jocul presupoziţiilor în hermeneutică şi fenomenologie

Am văzut anterior care au fost presupoziţiile luate în discuţie de critica existenţialist-hermeneutică a cunoaşterii şi cum s-a poziţionat epistemologic R. Rorty în raport cu ele. Jocul presupoziţiilor a continuat între hermeneutică şi fenomenologie – însoţit de abordarea lingvistică a actelor cognitive: ca acte de limbaj sau ca jocuri de limbaj – şi a atras atenţia asupra „ideii că în cunoaştere empirică cercetătorul păşeşte cu o «înţelegere prealabilă», tacită dar inevitabilă, a ceea ce el supune cercetării”. Dezvoltarea actuală a acestei idei trimite, de regulă, la „o susţinere mai generală conform căreia cunoaşterea este condiţionată de o serie de «referenţialuri»” ce pot fi recuperate pentru cunoaşterea ştiinţifică fie sub forma unei „componente relexive explicită tot de natură ştiinţifică”, fie sub forma unei componente reflexive de natură filosofică “care tematizează raţionalitatea ştiinţei”[Marga, A., 1991, p. 49].

Abordările hermeneutice de ultimă oră sunt preponderent ontologice, punându-şi problema interpretării omului ca entitate a cărei fiinţă „deţine o înţelegere a ei însăşi şi a lumii sale”. Atunci când susţine că oamenii sunt doar ceea ce prin activităţile pe care le desfăşoară reuşesc să fie, hermeneutica ontologică preia viziunea conversaţională despre om ca „fiinţă ce se autoconstituie”. Auto-edificarea omului are loc prin raportare practică la lucruri şi prin limbaj. Prima formă de raportare presupune o „preînţelegere” sau o cunoaştere tacită a modului în care lucrurile fiinţează în lumea vieţii de zi cu zi a fiecăruia, iar cea de a doua constă în „încastrarea” cunoaşterii tacite sub formă de propoziţii, adică în explicitarea ei sub forma cunoaşterii propoziţionale.

Neputând ieşi din preînţelegerea absolut necesară înţelegerii lucrurilor sau datelor dobândite prin raportare practică, omul ar cădea într-un cerc hermeneutic potrivit căruia „noi prindem lumea în termenii componentelor ei, dar putem prinde lucrurile din lume doar în termenii stăpânirii noastre primare asupra reţelei de semnificaţie a lumii ca întreg”. De aceea, situarea omului în interiorul unei culturi istorice şi iniţierea lui în practicile culturii respective fac ca lumea să fie în mare măsură inteligibilă înainte de a fi înţeleasă. În acest context, problemele epistemologiei tradiţionale rămân simple subiecte pentru investigaţiile regionale specializate nemaiavând nici o legătură cu practicile şi credinţele omului de rând [Guignon, C., 1999, p. 411].

Una dintre situaţiile care conduc de obicei la investigaţii de acest fel se datorează, cel puţin în cazul istoriei ideilor, indistincţiei practicate între discursul scris şi cel oral sau între titularii acestor forme ale discursului, adică între scriitor şi vorbitor, respectiv între cititor şi ascultător. Lipsa distincţiilor nu permite surprinderea – echivalând chiar cu “desfiinţarea” – acelei „dimensiuni esenţiale a timpului istoric care (…) se traduce prin succesiunea de cadre contextuale ce «îmbracă» sau pot «îmbrăca» un text”. Altfel spus, nu permite chiar distincţia dintre întâmplările cercetate şi „actul de compoziţie” al scrierilor care le redau.

Luând în discuţie distincţiile neglijate de hermeneut, istoricul ideilor se confruntă prin „rămăşiţele sub formă de scrieri” – „întocmite de cineva cândva în trecut” – atât cu dovezi sau mărturii ale unei întâmplări, cât şi cu evidenţa/urma actului de compoziţie a scrierilor (textelor) respective. Dar cum nici întâmplările, nici actul compoziţiei nu supravieţuiesc trecerii timpului, sarcina cercetătorului revine în a infera sensuri sau configuraţii posibile de sens (acelea în care urmele îl obligă să creadă), substituindu-le cel mai adesea sensului original şi creind cu ajutorul lor o “lume nouă, care înlocuieşte trecutul”.

Datorită situaţiilor de acest gen, în care istoricul ideilor se regăseşte de fiecare dată când îşi desfăşoară demersul, luarea în consideraţie a naturii contextuale a unui discurs necesită – complementar practicii hermeneutice – intervenţia abordărilor pragmatice. Prin intermediul lor subiectul cunoscător îşi configurează înţelegerea cu privire la un înscris sau text nefăcând abstracţie de interesele şi scopurile sale (“orizontul aşteptărilor sale în plan cognitiv”, “presupoziţiile cu care acesta vine în întâmpinarea textului” ş.a.) şi acţionând în acelaşi timp interpretativ (revelează “semnificaţia ascunsă”, “atribuie semnificaţie simbolurilor” ş.a.m.d.) [Lobonţ, F, 1996, pp. 174-176].

Din perspectiva tradiţiei gnoseologice logica (deductivă şi inductivă) ar reprezenta mijlocul adecvat pentru realizarea cunoaşterii raţionale, în vreme ce pentru conversaţie hermeneutica s-ar institui într-un atare mijloc. De precizat e faptul că hermeneutica nu apare concepută ca un mijloc exclusiv, ci încorporând logica doar sub forma unui mjloc printre altele, neprivilegiat şi necesar comprehensiunii sensului. E nevoie de ea dacă ajută la clarificarea jocurilor de limbaj prin care se construieşte lumea şi atâta vreme cât, prin experienţa hermeneutică, nu se separă forma verbală de conţinutul transmis. Aceasta, deoarece fiecare limbă nu este decât o viziune asupra lumii – practic „orizontul unei ontologii hermeneutice” – sau, în cel mai bun caz, mediul unui „travaliu logic prealabil” pentru logica clasificatorie tradiţională.

Dar cum adevărata dimensiune a experienţei hermeneutice este dată de relaţia strânsă între a chestiona şi a înţelege, logica admisă din acest punct de vedere este una a dialogului, adică o „logică a întrebării şi răspunsului”. Potrivit hermeneuticii, „sensul unei propoziţii este relativ la întrebarea pentru care ea constituie răspunsul”, iar faptul că un text transmis devine obiect al interpretării înseamnă că el ridică o întrebare pentru interpret. Comprehensiunea textului coincide cu înţelegerea sensului său din orizontul întrebării puse, iar întrebarea înglobează cu necesitate şi alte răspunsuri decât cel manifestat sub forma sensului [Gadamer, H.-G., 1976, pp. 216, 290, 293].

Fenomenologia a fost legată de hermeneutică prin presupoziţiile pe care le împărtăşeşte cu ea. Pentru a sublinia relaţia dintre cele două demersuri s-a vorbit, în acest spirit, de o „presupoziţie fenomenologică a hermeneuticii” şi de o „presupoziţie hermeneutică a fenomenologiei”. Prima presupoziţie consideră că „orice întrebare asupra unui existent oarecare este o întrebare asupra sensului acestui «existent»”. Prin această presupoziţie, întrebările ontologice specifice fenomenologiei se transformă în întrebări epistemologice de factură hermeneutică. A doua presupoziţie transformă experienţa fenomenologică într-o „evidenţă care se explicitează”, explicitare care – la rândul ei – “desfăşoară o evidenţă”. Altfel spus, prin presupoziţie hermeneutică a fenomenologiei se înţelege „în esenţă necesitatea din partea fenomenologiei de a-şi concepe metoda ca Auslegung, exegeză, explicitare, interpretare”.

Jocul celor două presupoziţii permite o altă definire a hermeneuticii decât cea tradiţională, încercându-se astfel rezolvarea aporiei sale centrale (alternativa „ruinătoare” între explicaţie şi comprehensiune) în sensul complementarităţii elementelor alternative. Hermeneutica este definită ca teoretizare a operaţiilor comprehensiunii prin raportare la operaţiile interpretării textului, ideea directoare a definiţiei fiind “înfăptuirea discursului ca text”.

În sprijinul definiţiei se invocă tendinţele principale din istoria recentă a hermeneuticii:

1) „deregionalizarea” sau lărgirea progresivă a perspectivei hermeneutice astfel încât toate hermeneuticile regionale să fie incluse într-o hermeneutică generală: în sensul încorporării hermeneutice a explicaţiei cu scopul de a dobândi o „cunoaştere de reputaţie ştiinţifică”;

2) „radicalizarea” sau subordonarea preocupărilor strict epistemologice ale hermeneuticii unor preocupări ontologice: în sensul devenirii comprehensiunii dintr-un mod de cunoaştere într-un mod de a fi.

Deregionalizarea presupune radicalizarea, hermeneutica ajungând să fie nu doar generală ci şi fundamentală, raportându-se nu atât la cunoaştere cât la făpturi şi fiinţare.

Depăşirea alternativei dintre explicaţie şi comprehensiune înseamnă depăşirea mai întâi a „dualismului epistemologic” subiacent acestei distincţii. Problema care a generat dualismul vizează fie continuitatea între ştiinţele naturii şi ştiinţele omului, fie „tăietura epistemologică” dintre ele. Explicaţia este stindardul folosit în favoarea continuităţii epistemologice, iar comprehensiunea funcţionează ca simbol pentru ireductibilitatea şi specificitatea ştiinţelor omului. Înlăturarea dualismului echivalează cu înlăturarea presupoziţiei pe care se bazează (“că însuşi domeniul real al semnelor şi instituţiilor este ireductibil la domeniul faptelor supuse unor legi”).

Dacă filosofia îşi asumă un atare scop, ea trece din domeniul epistemologicului în cel al ontologiei, trebuind să renunţe în prealabil la presupoziţia ontologică a „diferenţei ultime între modul de a fi al naturii şi modul de a fi al spiritului”. Exprimat pozitiv, scopul este de „a funda pluralismul metodelor şi discontinuitatea epistemologică”. Atingerea lui se poate realiza prin intermediul unei „dialectici fine”, adică a unui „mod de a vedea potrivit căruia explicaţia şi comprehensiunea nu constituie polii unui raport de excluziune, ci momentele relative ale unui proces complex care ar putea fi numit interpretare”.

Promovarea dialecticii continuă jocul presupoziţiilor, conducând la rezultate diferite faţă de cele ale promovării dualismului. În plan epistemologic, rezultatul este negarea existenţei a două metode (metoda explicativă şi metoda comprehensivă): „strict vorbind, numai explicaţia este metodică” (ea „desfăşoară analitic comprehensiunea”), comprehensiunea fiind „momentul nemetodic care, în ştiinţele interpretării, se combină cu elementul metodic al explicaţiei” (ea „precede, însoţeşte, încheie şi astfel înfăşoară explicaţia”). Presupoziţia ce întemeiază un asemenea rezultat este că „discontinuitatea şi continuitatea se combină între ştiinţe precum comprehensiunea şi explicaţia în ştiinţe”.

În plan ontologic, presupoziţia de bază este cea a „apartenenţei fiinţei noastre la fiinţa care precede orice obiectivare, orice opoziţie între un obiect şi un subiect”. Acceptarea ei conduce la rezultatul că sarcina filosofiei constă nu doar în „a da seama, într-un alt discurs decât cel ştiinţific, de relaţia primordială de apartenenţă între fiinţa care suntem şi cutare regiune a fiinţei pe care cutare ştiinţă o elaborează ca obiect prin proceduri metodice adecvate”, ci şi în „a da seamă de mişcarea de distanţare prin care această relaţie de apartenenţă cere obiectivarea, tratamentul obiectiv şi obiectivator al ştiinţelor”, adică „mişcarea prin care explicaţia şi comprehensiunea se cheamă pe planul propriu-zis epistemologic” [Ricoeur, P., 1995, pp. 50-51, 57, 67-69, 133-134, 152-153].

Perspectiva fenomenologică asupra cunoaşterii pleacă de la presupoziţia că „ceea ce aflăm este dat şi posibil numai în experienţă” (faptul în percepţie, ideea în gândire, adevărul în comprehensiune sau înţelegere, valoarea în evaluare, scopurile şi mijloacele în voinţă etc.), pe care o împărtăşeşte cu viziunea tradiţională. Experienţa fenomenologică se deosebeşte însă de cea curentă, nemaifiind doar „o posedare goală a faptelor percepute”, altfel spus o experienţă nereflectată: ea este o „experienţă reflexivă”, adică „o trăire continuă a fenomenelor subiective” prilejuite de contactul cu manifestările (fapte, lucruri, determinări) repectivelor fenomene în lumea concretă, cea în care trăieşti (Lebenswelt).

Fenomenologic, cunoaşterea rezidă în tematizarea continuă a lucrurilor, faptelor şi determinărilor, adică în trecerea de la modalitatea unică de manifestare concretă a fiecăruia dintre acestea la „modalităţile subiective” schimbătoare şi multiple în care apar atunci când sunt „conştiute” (adică în conştiinţă). Astfel, „trăirile fondatoare” ale lucrurilor, faptelor şi determinărilor nu mai rămân latente, în afara temei, adică necuprinse în experienţa cognitivă, ci apar unite sintetic în conştiinţa unuia şi aceluiaşi subiect cunoscător. De exemplu, aceeaşi judecată, cu aceeaşi structură logică (subiect-predicat), este conştiută în diferite moduri de gândire: când evidentă, când neevidentă; când explicit – ca un act desfăşurat în etape, când neexplicit – ca o idee vagă etc.

Mai mult, ceea ce este valabil pentru un întreg (fie că avem de-a face cu o judecată, cu un argument sau cu o teorie) este valabil şi pentru fiecare element tematic (concept, formă de judecare, premise, concluzii etc.) al său. Unitatea tematică constă în „multiplicităţi ale fenomenelor ascunse”, iar fenomenele pot fi dezvăluite în orice moment „prin reflecţia fenomenologică, prin analiză, prin descripţie”. Lumea nu mai trebuie văzută doar ca unic domeniu de existenţă (lume a experienţei teoretice şi practice), se impune o „cercetare fenomenologică universală a varietăţilor conştiinţei în al cărui dinamism sintetic ea, lumea, se configurează subiectiv ca valabilă şi, eventual, ca înţeleasă”.

Urmare a consideraţiilor precedente, se apreciază că noutatea fenomenologiei în raport cu tradiţia ţine de domeniul de activitate („câmpul subiectivităţii transcedentale”) şi de metoda practicată („reducţia eidetică”, „transcedental-fenomenologică” sau „reducţia la intersubiectivitatea pură”). Dezideratul noii fenomenologii se referă la atingerea unei „radicale ştiinţificităţi” în filosofie, altfel spus la edificarea „filosofiei ca ştiinţă riguroasă”. Înfăptuirea unui atare obiectiv e posibilă numai dacă „ştiinţa despre posibilităţile pure” (fenomenologia ca „ştiinţă a subiectivităţii transcedentale de esenţă eidetică”) pune la lucru logica concretă a faptelor sau indică direcţia fiinţării lor şi premerge, astfel, „ştiinţa despre realităţile faptice” („ştiinţa subiectivităţii transcedentale faptice”).

Practic, dezideratul ar cuprinde deopotrivă radicalitatea, rigurozitatea şi ştiinţificitatea universală. Ca ştiinţă universală fenomenologia reconfigurează metoda de interogare a premiselo ultime ale cunoaşterii. Prin reinterogarea de tip fenomenologic se încearcă recuperarea „fiinţei subiective universale” şi a „vieţii care este presupusă deja ca preştiinţifică în orice teoretizare”, iar plecând de aici se face pasul hotărâtor dinspre subiectivitatea mundană (a omului) înspre subiectivitatea transcedentală (înţeleasă ca „locaş al conferirii de sens şi al păstrării fiinţei”).

Momentele cele mai importante ale înfăptuirii noului demers filosofic („filosofia care se înfăţişează în realizare”) sunt:

1) apropierea spontană de domeniul experienţei „pure” sau fenomenologice, propriu în mod absolut ei: subiectivitatea transcedentală;

2) crearea spontană a conceptelor „originare”, adecvate acestui domeniu (înlăturarea, astfel, a posibilităţii producerii de concepte problematice neclare sau paradoxuri): conceptele tematice sau temele;

3) progresarea, în genere, în metoda ei corectă: reducţia eidetică.

Avându-le în vedere, distincţia dintre ştiinţa riguroasă şi filosofie, practicată de orientările filosofice tradiţionale, devine superfluă, la fel cum superfluă apare orice modalitate de absolutizare a universalităţii noii ştiinţe: fenomenologia. Motivul principal care impune înlăturarea distincţiei şi absolutizării de mai sus ţine de ideea autenticei filosofii fenomenologice, proiect posibil „de realizat numai într-un mod relativ, în forma valabilităţilor relative, temporare şi într-un proces istoric infinit”.

Ca metodă, am văzut că noua filosofie foloseşte reducţia. Mai întâi este vorba de o „reducţie la transcendental” (la „câmpul faptic al subiectivităţii transcendentale şi trăirile sale faptice”), iar apoi de o „reducţie la eidos” (la „universalul originar intuitiv” sau la a priori-ul „structurii esenţiale inccesibile ce străbate prin toate transformările libere ale subiectivităţii transcendentale”). Accesul la câmpul de lucru al noii ştiinţe e posibil doar printr-o asemenea metodă, în special prin „reducţia eidetică”. Nucleul tare al reducţiei eidetice este „descripţia eidetică” aplicată „domeniului structurilor sesizabile nemijlocit ale subiectivităţii transcendentale” (înţeles ca „infinitate sistematic închisă de proprietăţi esenţiale”). Dar în ştiinţă – chiar şi atunci când e axată pe „cunoaşterea deductivă mediată” – mai funcţionează şi „deducţia logică” a categoriilor transcendentale.

De exemplu, ştiinţele deductive ale matematicii practică cel mai adesea „deducţii fondatoare axiomatic nemijlocit”, altfel spus o infinitate de deducţii ce se bazează pe câteva axiome. Dar cum în sfera transcendentală există o infinitate de moduri ale cunoaşterii, aflate înaintea oricărei deducţii şi a căror „mijlociri (mijlociri de implicaţie intenţională) nu au de a face cu deducţia”, aceste cunoaşteri „se sustrag oricărei simbolistici metodic-constructive (…) tocmai pentru că sunt intuitive”, depăşind astfel aşa-zisa intuitivitate a matematicilor. Dintre modurile cunoaşterii, ştiinţele factuale (ca „ştiinţe despre fapte în sens riguros”) se detaşează ca importanţă, intrând în cadrul „ştiinţei cu adevărat raţională a naturii” dacă la baza lor stă „ştiinţa pură a naturii”, adică matematica.

De altfel, sesizarea acestei stări de lucruri a condus la punctul de vedere fenomenologic, „cel al subiectivităţii transcendentale de esenţă eidetică”, cu privire la raporturile dintre diferitele tipuri de ştiinţă. Potrivit lui, „ştiinţa despre posibilităţile pure trebuie să premeargă totdeauna ştiinţei despre realităţile faptice şi să indice direcţiile acestora în forma logicii lor concrete”. Procedând în acest fel, punctul de vedere fenomenologic încorporează în sine perspectiva oferită de „ştiinţa subiectivităţii transendentale faptice” şi cea datorată „ştiinţei subiectivităţii transcendentale pure”, eliminând orice dihotomie dintre ştiinţe [Husserl, E., 1997, pp. 75-80, 107-108, 110-113, 137-138].

1.2. Ipostaze analitice ale spiritului critic în filosofia contemporană

Există în literatura de specialitate numeroase abordări de factură analitică (holiste, postfundaţionaliste, pragmatice) ce împărtăşesc spiritul novator al modernismului şi care-l asimilează câteodată – vezi cazul lui Rorty, de exemplu, pentru hermeneutică – până la identificare. Cel mai adesea spiritul lor se conjugă cu cel al pragmatismului american, creînd contextul în care astăzi se vorbeşte de „transformarea” filosofiei, de „sfârşitul” filosofiei, de „depăşirea” uneia dintre perspectivele sale clasice (epistemologia), într-un cuvânt de „postfilosofie” (post-philosophy, after-philosophy).

Cadrul în care s-au impus este marcat de turnantele principale ale gândirii secolului XX de tip continental (hermeneutica, fenomenologia, existenţialismul, marxismul, structuralismul), raporturile lor metadiscursive cu aceste turnante şi cu pragmatismul american iscând până la urmă disputa modernism-postmodernism şi în filosofie. În linii mari, am văzut mai sus cum existenţialismul a fost raportat pe linie hermeneutică la teoria tradiţională a cunoaşterii. În cele imediat precedente ne-am oprit asupra impactului fenomenologiei asupra spiritului filosofic contemporan. Fiecare dintre orientările amintite mai sus s-a identificat, într-un fel sau altul, cu „noul” spirit al tradiţiei ce a condus în final la reacţia postmodernistă din cadrul postfilosofiei.

Maniera în care abordările analitice s-au impus e strâns legată de direcţiile evoluţiei filosofiei analitice. Aceste direcţii corespund, în linii mari, celor două metode utilizate: analiza formală şi analiza neformală. După cum le spune şi numele, ambele metode realizează o analiză logică a limbajului, dar se deosebesc în funcţie de practica analitică propriu-zisă. Vom vedea că, deşi fiecare reduce obiectul cercetării la limbaj, limbajul avut în vedere e diferit: fie limbajul ideal al logicii sau cel canonic al ştiinţei (pentru analiza formală), fie limbajul natural sau comun al omului de rând (pentru analiza neformală). Procedând astfel, ele concep filosofia ca activitate de clarificare a gândirii prin soluţionarea problemelor de limbaj.

Analiza formală apelază la logica matematică modernă, absolutizând rolul câte unei teorii logice particulare (pe care o transformă într-un standard de raţionalitate valabil pentru orice limbaj) şi construind limbaje logice artificiale, cu o structură sintactică şi semantică bine precizată. Ea s-a dezvoltat în mai multe variante logice (extensionaliste sau intensionaliste) şi este marcată de numeroase controverse matematice (algebrism, intuiţionism ş.c.l.). Cele mai cunoscute direcţii sau curente înregistrate sub numele său sunt:

1) atomismul logic: propune o epistemologie empiristă, o teorie a semnificaţiei şi o ontologie pluralistă, fiind promovat de unii reprezentanţi ai şcolii de la Cambridge: B. Russell, L. Wittgenstein I, J. Wisdom, P. F. Ramsey şi S. Stebbing;

2) empirismul logic: manifestă predilecţie pentru problematica filosofică generată de ştiinţă, efectuează analiza ştiinţei în contextul justificării şi sub forma logicii ştiinţei, promovează o atitudine antimetafizică şi elaborează o teorie empiristă despre semnificaţie, fiind promovat în cadrul Cercului de la Viena (M. Schlick, Ph. Frank, O. Neurath, H. Hahn, R. Carnap, K. Gödel, H. Feigl, Fr. Waismann, K. Menger), al Grupului de la Berlin (H. Reichenbach, W. Dubislav, K. Grelling, C. G. Hempel), al Şcolilor de logică şi filosofie de la Lwov şi Varşovia (A. Tarski, J. Lukasiewicz, K. Ajdukiewicz), Cambridge (R. Braithwaite, F. P. Ramsey), Oxford (A. J. Ayer) şi Paris (L. Rougier);

3) empirismul pragmatic: încearcă să elimine din analiză entităţile abstracte, respinge dihotomiile limbajului promovate de empirismul logic (în special dihotomia enunţuri analitice-enunţuri sintetice) şi elaborează o concepţie pragmatică despre cunoaştere şi verificare, fiind promovat îndeosebi în S.U.A. de filosofi şi logicieni precum R. Carnap, W. v. Quine, N. Goodman, M. White, A. Pap ş.a.;

În principal, reprezentanţii analizei formale au urmărit să dezvăluie deficienţele limbajului natural (polisemantismul, echivocitatea, ambiguitatea), dar cel mai adesea le-au exagerat din dorinţa de a traduce propoziţiile filosofiei şi ştiinţei în limbajele ideale construite. Potrivit unui atare deziderat, ei interpretează problemele filosofice de ordinul întâi (specifice filosofiei clasice, acestea se referă la natura lumii exterioare şi la raporturile omului cu ea) ca rezultat al neconcordanţelor dintre forma lingvistică şi forma logică prin care se exprimă, transformându-le în probleme filosofice de ordin secund (referitoare la înţelesul noţiunilor prin care filosofii gândesc lumea şi raporturile omului în cadrul ei).

Analiza neformală este o orientare relativ neunitară a filosofiei analitice, dezvoltată în cadrul Şcolilor de la Cambridge (G. E. Moore, L. Wittgenstein II, J. Wisdom II ş.a.) şi Oxford (G. Ryle, Fr. Waismann, J. L. Austin, P. F. Strawson, G. J. Warnock, St. Hamsphire, J. O. Urmson, D. F. Pearce ş.a.). A mai fost denumită „filosofie lingvistică” sau „pozitivism terapeutic” şi s-a axat pe analiza limbajului obişnuit. Se caracterizează prin interpretarea limbajului nu doar ca un cod (cum face analiza formală), ci ca o sumă de acţiuni (comunicaţionale, inferenţiale, limbajiere etc.) prin care omul se raportează la lume. Astfel, limbajul obişnuit cade sub tirul unei abordări speciale (obiect al analizei şi mijloc de vehiculare a rezultatelor analizei), permiţând extinderea mobilului cercetării şi asupra eticii, esteticului, jurisprudenţei sau religiei.

Datorită acestui fapt şi a concepţiei despre semnificaţie (ca întrebuinţare sau uzaj al expresiilor), analiza neformală capătă un caracter aparent nesistematic (în sensul lipsei unor principii ferme acceptate în mod general). În acest cadru, problemele filosofice – de ordinul I şi II – sunt interpretate doar ca simple încurcături de limbaj datorate utilizării neadecvate a expresiilor (în alte contexte decât cele pentru care ele au o utilizare normală). Soluţionarea lor se bazează pe modul de utilizare a termenilor teoretici în limbajul obişnuit şi pe reducerea semnificaţiei acestora la întrebuinţări standard [Grecu, C., 1982, pp. 53-67].

Raportări critice la tradiţie s-au realizat nu numai din partea orientărilor analitice trecute în revistă, ci şi din perspectiva conjugată a filosofiei analitice cu pragmatismul. Vom vedea în cele ce urmează cum s-a întâmplat acest lucru în scrierile unor autori precum B. Russell, R. Carnap şi G. Ryle, rămânând ca puţin mai târziu să analizăm poziţiile lui J. Dewey şi Ch. S. Peirce.

Primul autor distingea la un moment dat – B. Russell, 1914, Our Knowledge of the External World – între trei tipuri principale de filosofie, primele două ţinând de maniera tradiţională de a filosofa, iar al treilea fiind noua filosofie pe care dorea să o instaureze:

1) tradiţia clasică, originată în eforturile lui Kant şi Hegel de a adapta la nevoile vremii lor "metodele şi rezultatele marilor filosofii constructiviste după Platon";

2) evoluţionismul, dobândind mare vogă prin Darwin şi prin contribuţiile unor autori ca H. Spencer, W. James şi H. Bergson;

3) atomismul logic, "introdus progresiv în filosofie sub influenţa examenului critic al matematicilor".

Tradiţia clasică se bazează pe credinţa naivă a vechilor greci în atotputernicia raţionamentului şi în universalitatea aplicării metodelor a priori, lumea reală fiind doar „una, nesupusă schimbărilor”, în vreme ce „lumea sensibilă este o lume iluzorie”. De altfel, caracteristica distinctivă a tradiţiei clasice ar fi însăşi credinţa în puterea raţionamentului a priori de a revela secretele universului imposibil de descoperit altfel şi de a demonstra că realitatea diferă complet de ceea ce pare a fi potrivit observaţiei imediate.

Evoluţionismul, indiferent de forma sub care se manifestă, a impus credinţa în puterea „ştiinţei eliberatoare de speranţe, inspiratoare de credinţă crescândă în puterile umane, antidot radical contra autorităţii raţionalizatoare a grecilor şi autorităţii dogmatice a sistemelor medievale”. Dar – arată mai departe Russell – evoluţionismul nu este o adevărată filosofie ştiinţifică, prin metodele practicate şi prin problemele abordate el fiind doar un reflex al tradiţiei.

Filosofie ştiinţifică autentică se doreşte a fi atomismul logic, chiar dacă pare la prima vedere un domeniu „arid şi abstract”. Ştiinţificitatea i-ar fi conferită mai întâi de metodă, iar apoi de problematica abordată. Metoda este analitico-logică. Noutatea ei logică (introducerea funcţiilor) o diferenţiază de metoda logicii tradiţionale (centrată pe problematica propoziţiilor de tip subiect-predicat), aşa cum prin componenta analitică are loc diferenţierea în problematică a amintitului atomism (susţinător al realităţii lumii sensibile) faţă de filosofia tradiţională (care pune, într-un fel sau altul, sub semnul îndoielii realitatea lumii sensibile).

Noua logică cuprinde două părţi. În prima parte se cercetează „ce sunt propoziţiile şi formele pe care ele le îmbracă” (atomare, moleculare, generale ş.c.l.), iar în a doua sunt studiate câteva propoziţii foarte generale (funcţii de adevăr) care afirmă adevărul tuturor propoziţiilor de o anumită formă (legi sau tautologii). De altfel, prin faptul că îmbogăţeşte imaginaţia abstractă şi că furnizează analizei un număr infinit de ipoteze care, raportate la fapte, conduc la descoperirea inferenţială a legităţilor, logica este însăşi „esenţa filosofiei” de tip ştiinţific şi face posibilă „cunoaşterea noastră a lumii externe” [Russell, B., 1971, pp. 27-53, 76-77].

La intersecţia cu pragmatismul, acest gen de analiză s-a rafinat. Logica începe să fie concepută în a-şi exercita rolul de „cunoaştere a lumii externe” sub două aspecte: semantic şi pragmatic. Metoda aplicabilă ambelor direcţii a fost numită „metoda extensiunii şi intensiunii” şi poate fi observată ca practică curentă, neteoretizată, în limbajul obişnuit sau în cel ştiinţific. Folosită astfel, în viziunea lui R. Carnap o asemenea metodă se bazează pe conceptele de adevăr şi adevăr logic („L-adevăr”) cărora le corespund cele de echivalenţă materială şi echivalenţă logică („L-echivalenţă”).

Două fraze se află în echivalenţă materială dacă sunt – în acelaşi timp şi sub acelaşi raport – fie ambele adevărate, fie ambele false. Echivalenţa logică permite extinderea acestui mod de interpretare la orice expresie („designator”): doi designatori sunt echivalenţi dacă au fie aceeaşi extensiune („aceeaşi clasă de indivizi la care se aplică”), fie aceeaşi intensiune („proprietatea pe care o exprimă”). Metoda a fost extinsă cu timpul de la expresiile designative la orice expresie a limbajului natural (indexicală, dispoziţională, atitudinală etc.), facilitând abordarea lui semantică şi pragmatică.

În esenţa sa, ea este de natură semantică, constând în descrierea unui limbaj mai întâi cu ajutorul „conceptelor intensionale” (intensiune, sinonimie, analicitate ş.a.), iar apoi – pe această bază – cu ajutorul „conceptelor extensionale” (denotarea, denumirea, extensiunea, adevărul ş.a.). Potrivit ei, învăţând intensiunea unui limbaj L ajungem, pe de o parte, la înţelegerea expresiilor şi propoziţiilor lui L, cu condiţia de a avea şi o cunoaştere empirică suficientă a faptelor relevante (condiţii generale pe care trebuie să le îndeplinească un fapt pentru a fi desemnat de o expresie).

Pe de altă parte, dacă are loc cercetarea empirică a unui fapt care nu a fost descris în prealabil, trebuiesc observate obiectele desemnate de expresia avută în vedere şi numai apoi se stabileşte intensiunea expresiei. Procedând astfel, analiza intensiunii în cazul unei limbi naturale sau a oricărui limbaj tradus într-o limbă naturală devine „o procedură ştiinţifică, la fel de validă din punct de vedere metodologic ca şi analiza extensiunii”, dar cu o aplicabilitate pragmatică.

Referitor la modul în care s-a impus această metodă, de precizat e faptul că sub formă de analiză pragmatică a semnificaţiei echivalează cu „cercetarea empirică a limbilor naturale istoriceşte date” sau a limbajelor specializate (ştiinţifice, filosofice etc.) atunci când sunt traduse în limbaj natural, fiind practicată „timp îndelungat de către lingvişti şi filosofi, în special de către filosofii analitici”. Ca analiză semantică, ea a fost elaborată la începutul secolului XX în logica simbolică şi „aparţine studiului sistemelor de limbaj construite, date pe baza regulilor lor” [Carnap, R., 1972, pp. 43, 298-313].

Analiza formală a cunoaşterii a deţinut prioritatea şi a dat tonul în cadrul filosofiei analitice o bună perioadă din secolul XX. În tot acest timp ea a fost însoţită şi de alte modalităţi de aplicare a metodei analitice, impactul unor asemenea aplicaţii urmând îndeaproape cursul interesului faţă de problematica limbajului natural, a experienţei şi cunoaşterii comune. Joncţiunea cu această problematică s-a datorat apropierii filosofiei limbajului de filosofia lingvistică continentală şi de preocupările pragmatismului american.

Cazul lui Carnap este edificator. Dinspre poziţia sintacticistă iniţială autorul a evoluat înspre abordarea semantico-pragmatică a cunoaşterii ştiinţifice, sfârşind prin a-şi centra interesul pe analiza unor concepte pragmatice de genul credinţei (belief) sau enunţării (utterance). Pasul l-a făcut prin aplicarea metodei semantice a extensiunii şi intensiunii la conceptele „dispoziţionale”. Alţi autori – precum Wittgenstein – situaţi iniţial pe poziţii asemănătore au preferat însă, continuităţii pasului, ruptura definitivă cu abordările novatoare ale tradiţiei.

Există însă şi autori care de pe poziţia analizei neformale au încercat să reformeze tradiţia analitică. Înainte de prezentarea poziţiilor lor – imediat îl vom avea în vedere pe G. Ryle, unul dintre novatorii tradiţiei analitice – să vedem cum a reuşit Carnap să facă pasul amintit. Intenţia lui a fost de a evidenţia caracterul “empiric-testabil” al conceptului general de intensiune a unui predicat, dându-i un sens clar: „intensiunea unui predicat Q pentru un vorbitor X este condiţia generală pe care un obiect y trebuie să o îndeplinească pentru ca X să accepte a atribui predicatul Q lui y” [Carnap, R., 1972, pp. 298, 308-310].

Explicitarea definiţiei dată conceptului general de intensiune cere raportarea lui la un limbaj L şi la un sistem de dispoziţii D absolut necesare pentru a construi răspunsuri R acceptabile din punct de vedere lingvistic. De asemenea, pentru simplificarea lucrurilor se cere omiterea referirii la un timp t. În noul limbaj explicitarea a fost făcută după cum urmează:

1) „faptul că X este capabil să folosească un limbaj L înseamnă că X are un anumit sistem de dispoziţii interconectate pentru a da răspunsuri lingvistice”;

2) „faptul că un predicat Q într-un limbaj L are proprietatea F ca intensiune a sa pentru X înseamnă că printre dispoziţiile lui X care constituie laolaltă limbajul L există dispoziţia de atribuire a predicatului Q oricărui obiect y dacă şi numai dacă y are proprietatea F” („direct observabilă sau definibilă în mod explicit în termeni direct observabili”);

3) în cazul unei „perechi de intensiuni F₁, F₂: X este dispus să atribuie în mod afirmativ predicatul Q unui obiect y dacă şi numai dacă y are proprietatea F₁; şi are dispoziţia să nege Q despre y dacă şi numai dacă y are proprietatea F₂”, iar “dacă y nu are nici F₁, nici F₂, X nu va da nici un răspuns afirmativ şi nici un răspuns negativ”.

Metodologia conceptelor dispoziţionale pleacă de la definiţia lui D ca „dispoziţia lui X de a reacţiona la o condiţie C prin răspunsul caracteristic R”, stabilind că „un lucru dat sau o persoană X are dispoziţia D (la un moment dat)” în două modalităţi:

1) comportamental: metoda folosită pentru determinarea dispoziţiilor prin analiza comportamentului poate fi numită „metoda analizei behavioriste” şi „rezidă în producerea condiţiei C şi în determinarea ulterioară a faptului dacă răspunsul R survine sau nu”;

2) structural: metoda de determinare a dispoziţiilor este denumită „metoda analizei structurale” şi „constă în cercetarea stării lui X (la timpul t) într-un mod suficient de amănunţit pentru ca să putem infera din descrierea obţinută a stării, prin intermediul unor legi generale corespunzătoare (de pildă, cele ale fizicii, fiziologiei etc.), reacţiile lui X în condiţii determinate ale mediului ambiant”; dacă în condiţia C, X dă răspunsul R, el are dispoziţia D, iar dacă nu dă răpunsul R înseamnă că îi lipseşte dispoziţia D.

Ambele metode sunt modalităţi de analiză a intensiunilor în limbajul ştiinţei, practic variante ale analizei semnificaţiei în semantică şi pragmatică, deci ale metodei extensiunii şi intensiunii aplicată la studiul „pur” (semantica pură) sau desciptiv (semantica descriptivă, pragmatica) al limbajului.

În acest fel aplicaţiile metodei analizei formale depăşesc cadrul strict al filosofiei analitice, urmându-şi drumul printre diferitele interpretări date de-a lungul timpului analizei. S-a ajuns ca astăzi termenul „analiză” să înglobeze aceste interpretări şi să semnifice, astfel, mai multe lucruri [Grecu, C., 1982, pp. 53-54]:

1) formularea de reguli pentru traducerea unei mulţimi de enunţuri în enunţuri cu formă diferită, reprezentând sensul curent al expresiei analizate;

2) reducerea unei entităţi inaccesibilă cunoaşterii directe la fenomene care pot fi cunoascute direct;

3) justificarea sau întemeierea credinţelor, opiniilor sau enunţurilor cuiva;

4)clarificarea sau explicaţia conceptuală, adică reducerea conceptelor cu o anumită ambiguitate sau presistematice la concepte mai clare şi sistematice aparţinând unei teorii;

5) reconstituirea unor teorii sau părţi ale lor în limbaje formale artificial construite;

6)analiza modului de utilizare a termenilor teoretici în limbajul obişnuit şi reducerea semnificaţiei acestora la întrebuinţări standard.

Evantaiul înţelesurilor acordate analizei, dar mai ales practica analitică propriu-zisă, au permis dezvoltarea neformală a filosofiei analitice în paralel cu cea formală. Unul dintre autorii care au contribuit la această dezvoltare este G. Ryle, contribuţia lui principală ţinând de domeniul metodologiei şi purtând numele de „analiză conceptuală”. Ea nu se reduce doar la o tehnică descriptivă aplicată limbajului ordinar, în speţă limbii engleze, şi nici la eliminarea din discuţie a tuturor angajamentelor metafizice realizate tacit prin limbaj [Rossi, J.-G., 1989, pp. 66, 68-69].

Expunerea şi aplicarea consecventă metodei are loc în lucrarea The Concept of Mind. Aici se consideră că dezideratul filosofic de clarificare a expresiilor poate fi atins prin descoperirea „erorilor categoriale” (category-mistakes), înţelese ca moduri de utilizare greşită a termenilor de conduită spirituală („a gândi”, „a cunoaşte”, „a imagina”, „a observa”, „a deduce”, „motivaţie”, „responsabilitate” etc.). De regulă, termenii amintiţi sunt plasaţi într-o categorie de care nu aparţin, iar acest lucru se întâmplă prin folosirea lor ca elemente sau unităţi de semnificaţie într-o propoziţie sau alta. Chiar dacă analiza scheletului sau formei logice a propoziţiilor nu poate face abstracţie de conţinutul lor categorial, analiza conceptuală nu trebuie confundată cu analiza logică.

Soluţionarea problemei erorilor categoriale (de exemplu, eroarea antrenată de utilizarea neadecvată în concepţia lui Descartes a termenilor „spirit” şi „corp”) şi a „dilemelor de gândire” (în continuarea exemplului, dilema implicată de dogma „fantomei în maşină”: gândirea = fantomă ce ar sălăşlui în corp) este întrevăzută în observarea atentă a conceptelor in actu, rezultatele observării indicând folosirea standard a expresiilor în contextele lor de acţiune numai în urma aplicării unei proceduri speciale. Procedura ar consta în trasarea „geografiei conceptuale” a unei probleme prin stabilirea funcţiei gramaticale a cuvintelor şi în deosebirea ei de funcţia logică a conceptelor.

Dar identificarea erorilor nu poate urma decât identificării categoriilor, care nu înseamnă alcătuirea de liste categoriale, ci investigarea empirică a datului lingvistic (în sensul evidenţierii rolului pe care un concept sau altul îl joacă într-un anumit tip de propoziţie, excluzînd alte tipuri de propoziţii). Acest lucru trebuie făcut deoarece sursa erorilor categoriale se află în confundarea funcţiei gramaticale a cuvintelor cu funcţia logică a conceptelor, ca şi într-o geografie conceptuală improprie abordării riguroase a unei probleme (transferând conceptele dincolo de domeniul lor referenţial).

În realitate forma logică a propoziţiilor nu este strict formală, adică un schelet logic, ci modul de specificare şi de determinare a scheletului prin conţinutul propoziţional. Potrivit lui Ryle, două propoziţii posedând din punct de vedere formal aceeaşi formă logică n-au din punct de vedere conceptual aceeaşi formă dacă conceptele pe care le relaţionează nu aparţin aceleaşi categorii sau aceleiaşi “geografii” de concepte [Ryle, G., 1963, pp. 20-24].

Dacă şi în urma aplicării metodei de analiză conceptuală la discursul filosofic unele probleme rămân fără răspuns, înseamnă nu că modul în care au fost exprimate este lipsit de sens, ci că discursul în cauză se caracterizează prin inabilitate de operare cu concepte, adică prin inabilitate de a integra conceptele în contexte de viaţă sau în geografii conceptuale adecvate. Acest lucru se întâmplă deoarece, potrivit filosofiei analitice neformale, semnificaţia unui termen se găseşte nu în corespondenţa conţinutului său cu realitatea, ci în utilizarea lui.

1.3. Moştenire pragmatică şi detaşare metadiscursivă în filosofia analitică

Moştenirea principală lăsată de filosofia analitică e chiar ideea, devenită slogan, meaning is use (semnificaţia este utilizare), la care se adaugă şi o serie de reguli de analiză – îndeosebi neformală – promovate de obicei în mod tacit [Grünberg, L., 1981, pp. 104-113]:

A) analiza expresiilor cu ajutorul cărora sunt formulate problemele filosofice tradiţionale (îndeosebi metafizice): constă în analiza cu mijloace extra-logice a expresiilor prin care să se urmărească nu scopul negativ al eliminării problemelor, ci scopul pozitiv al reformulării lor în termeni conceptuali;

B) constituirea, pe baza analizei de mai sus, a unui nou tip de probleme filosofice: trebuie renunţat la problemele filosofice de ordinul I („Cum este Universul?”, „Care sunt raporturile omului cu Universul?”, „Ce trebuie făcut pentru adaptarea la schimbări?” etc.) în favoarea problemelor filosofice de ordinul II (cu privire la înţelesul noţiunilor din întrebările formulate tradiţional sau la ce spun filosofii, nu la cum sunt lucrurile), altfel spus: trebuie renunţat la „cunoşterea lumii” în schimbul „cunoaşterii faptelor conceptuale”;

C) abordarea noului tip de probleme să se facă pe baza „constatărilor de fapt”: obiectul constatărilor îl va constitui cele două sensuri pe care orice termen le are (un sens în limbajul comun: relativ, natural universal; un altul în limbajul filosofic: absolut, artificial, specializat) şi confruntarea lor cu scopul de a surprinde asemănările şi deosebirile dintre ele;

D) identificarea specificului expresiilor prin raportarea lor la contextele pragmatice (jocurile de limbaj ale lui Wittgenstein) şi nu la funcţia descriptivă a limbajului: urmăreşte, în fapt, identificarea asimetriilor din utilizarea limbajului, cu scopul de a opune soluţiilor filosofice tradiţionale câmpul nou şi original al faptelor conceptuale;

E) raportarea critică la teoriile anterioare: devine inevitabilă (deoarece scoate în evidenţă distincţii noţionale subapreciate anterior şi generatoare de dileme) şi specifică (susţinătorii abordărilor tradiţionale nu mai sunt priviţi ca adversari ce enunţă corect idei false, ci ca precursori ce enunţă incorect idei juste);

F) realizarea unui demers critic constructiv: constă într-o clarificare conceptuală prealabilă prin apelul la metafore controlate (de genul „fantomei din maşină” - Ryle sau al „cărţilor care ar trebui arse dacă am scrie o carte de etică” - Wittgenstein) care să elimine utilizarea particulară a unei noţiuni la rangul de caz general (proprie demersului tradiţional);

G) construcţia unor cadre de referinţă pentru distincţii şi clarificări menite să renoveze problematica filosofică tradiţională: sub forma unor „problematici ale faptelor conceptuale” se urmăreşte descrierea extra-logică a structurii actuale a gândirii despre lume;

H) descrierea extra-logică a structurii gândirii prin raportare la truismele limbajului natural: oferă „deschideri” spre o conceptualizare mai riguroasă, fără să exagereze deosebirile şi fără să atenueze asemănările, utilizând întotdeauna ca suport nu un limbaj particular, specializat (cum este cel al logicii sau ştiinţei), ci limbajul comun (natural şi universal);

I) respectarea restricţiilor care impun o conceptualizare mai riguroasă: principala restricţie metodologică impune interdicţia de a păşi dincolo de faptele conceptuale, bazându-se pe regula „Trataţi mai riguros problemele de ordinul doi!”.

O astfel de moştenire, adăugată la cea provenind din pragmatism, au condus la o abordare filosofică aparte în gândirea contemporană. Cunoscută sub numele de “pragmatică”, această abordare se loveşte – chiar datorită diferitelor surse de provenienţă – de numeroase probleme cu privire la statutul său disciplinar. Acest lucru se întâmplă datorită faptului că, în general, receptarea unei discipline (în cazul de faţă a pragmaticii) este înfăptuită sub forma mai multor imagini, corespunzător perspectivelor pe care disciplina le focalizează în sine.

Diferitele imagini sub care are loc receptarea nu se referă însă la disciplina respectivă ca atare, ci sunt interpretări date disciplinei de către cercetători mai mult sau mai puţin specializaţi. Dar cum imaginea este şi un instrument metodologic principal, ea reliefează pluralitatea discursurilor despre respectiva disciplină şi presupoziţiile pe care acestea se bazează. Altfel spus, imaginea obţinută prin fiecare discurs indică presupoziţiile sau adevărurile prealabile fixate de tradiţia căreia cercetătorii şi discursul aparţin [Brâncoveanu, R., 1998, pp. 98-99].

Imaginea sub care a fost receptată pragmatica de astăzi ca disciplină prezintă porţiuni pe alocuri slab conturate conceptual, ceea ce terminologic apare marcat de o serie de controverse. De exemplu, se vorbeşte uneori de „pragmatici” în loc de „pragmatică”, avându-se în vedere mai degrabă anumite metode de cercetare decât o disciplină teoretică şi empirică unificată. Alteori „pragmaticul” ca domeniu de studiu este preferat în locul disciplinei şi metodelor „pragmatice”. În fine, cel mai adesea, „pragmatica” şi „pragmaticul” sunt confundate cu orientarea filosofică a „pragmatismului”.

Aceste controverse ţin de modul în care statutul disciplinar al pragmaticii a evoluat în timp. De obicei, în literatura de specialitate evoluţia lui apare legată de următoarele tradiţii:

1) tradiţia logico-formală:

A) defineşte pragmatica drept studiul existenţei, funcţionării şi utilizării expresiilor indexicale, iar semantica o identifică cu studiul limbajelor fără indexicalitate;

B) identifică scopul pragmaticii cu determinarea valorii logice a expresiilor indexicale luând în discuţie rolul locutorilor şi contextului;

C) prezintă următoarele poziţii cu privire la dimensiunea pragmatică a limbajului:

a) limbajul canonic al ştiinţei trebuie să se îndepărteze de dimensiunea pragmatică a expresiilor indexicale (G. Frege, R. Carnap, H. Reichenbach);

b) limbajul ştiinţific trebuie să resoarbă dimensiunea pragmatică: fie prin eliminare (B. Russell), fie prin încorporare (W. v. O. Quine);

c) dimensiunea pragmatică a limbajului ştiinţific trebuie abordată cu subtilitatea şi ingeniozitatea unui judoka (J. Bar–Hillel, R. Montague, P. Gochet, R. Stalnaker, D. Lewis, M. J. Cresswell);

2) tradiţia lingvistică:

A) defineşte pragmatica şi semantica ca discipline lingvistice dezvoltând problematica gramaticilor generative (N. Chomski, G. Lakoff) şi cea saussureană (F. Saussure, E. Benveniste) din perspectivă cognitivistă (J. J. Katz, J. A. Fodor) sau a analizei discursului (O. Ducrot, J. C. Anscombre);

B) identifică scopul pragmaticii cu analiza efectelor de sens sau de discurs având în vedere nu atât expresiile şi sensul sau/şi semnificaţia lor, cât contextul şi locutorii;

C) prezintă următoarele poziţii cu privire la dimensiunea pragmatică a limbajului:

a) semantica are ca obiect sensul sau/şi semnificaţia acelor expresii care pot fi înţelese independent de orice context (sensul sau/şi semnificaţia semantic/ă): poziţie a-contextualistă care vizează aşa-numitul „sens literal” sau lingvistic al expresiilor (expresii type);

b) pragmatica are ca obiect sensul sau/şi semnificaţia acelor expresii care depinde de context şi de întrebuinţarea expresiilor (sensul sau/şi semnificaţia pragmatic/ă): poziţie contextualistă vizând aşa-numitul „sens comunicat” al expresiilor (expresii token);

3) tradiţia filosofiei limbajului: concepe demersul pragmatic ca ceva esenţial şi central în orice cercetare:

A) defineşte pragmatica drept instrumentul tehnic adecvat pentru analiza ansamblului fenomenelor de sens care pot fi identificate şi desemnate cu ajutorul termenului unic de “semnificaţie“ (meaning), dar fără să folosească termenul “pragmatică” pentru a denumi acest instrument;

B) identifică scopul pragmaticii cu descoperirea şi analiza diferitelor ipostaze ale semnificaţiei înţeleasă ca întrebuinţare (meaning is use): lingvistică sau convenţională, comunicativă sau intenţională, literală sau naturală etc.;

C) prezintă următoarele poziţii cu privire la dimensiunea pragmatică a limbajului:

a) semnificaţia unei expresii depinde de întrebuinţarea acesteia (L. Wittgenstein II, P. F. Strawson);

b) semnificaţia expresiilor depinde de contextul întrebuinţării (J. J. Austin, H. P. Grice, J. R. Searle);

c) semnificaţia oricărei expresii depinde de posibilitatea comunicării sau de competenţa comunicativă, adică de comunicabilitea înţeleasă fie transcendental (K. O. Apel, J. Habermas), fie interlocutiv (F. Jacques).

Controversele terminologice cu privire la pragmatică se regăsesc într-un fel şi în liniile principale care-i conturează imaginea. Practic, nu e vorba decât de o imagine obţinută prin aranjamentul liniilor ce compun trei dintre cele mai cotate tablouri ale sale astăzi. Într-un prim tablou, pragmatica e reprezentată ca o disciplină semiotică tânără, bogată, cu frontiere vagi şi mobile. Al doilea tablou o redă ca pe un domeniu de intersecţie al cercetărilor din filosofie, logică, lingvistică, ştiinţele cognitive şi inteligenţa artificială. Tabloul trei – care ne interesează aici cel mai mult – este de fapt desenul unui demers focalizând în sine diferitele perspective sub care a fost concepută sau se manifestă raţionalitatea umană: teoretică–practică, strategică–instrumentală, structurală–teleologică (de scop), substanţială (de conţinut)–procedurală (de formă) etc.

În literatura de specialitate, jocul liniilor – dar mai ales al perspectivelor oferite de aceste tablouri – a ridicat serioase probleme referitor la decriptarea imaginii obţinute. Se apreciază că pe de o parte, în plan epistemologic, pragmatica ar continua linia cercetărilor metafilosofice de tip analitic îndreptându-le înspre problematica contextelor (presupoziţionale, circumstanţiale, metodologice etc.) şi fenomenelor atipice pentru cunoaşterea tradiţională (subiectivitatea, credinţa epistemică, relevanţa ş.a.). Pe de altă parte – în acelaşi plan, dar situat cultural – ea le-ar direcţiona într-un sens care le apropie semnificativ fie de provocările cu iz postmodernist (antifundaţionismul, relativismul, anarhismul), fie de aplicaţiile directe sau indirecte ale pragmatismului (ştiinţele cognitice, inteligenţa artificială, etica aplicată ).

Lucrurile sunt însă mai clare în ceea ce priveşte istoria şi preistoria pragmaticii. Preistoria sa este legată de numele unor autori precum Ch. S. Peirce, G. Frege, L. Wittgenstein II, Ch. Moris şi B. Russell. O serie de discuţii au apărut totuşi în legătură cu istoria propriu-zisă a ei, astfel încât a fost nevoie de apelul mai multe criterii pentru a o reda adecvat. Într-unul dintre cele mai pertinente scenarii – datorat lui B. Hansson – pragmatica şi evoluţia ei a fost privită sub aspectul problematicii ca [Armengaud, F., 1990, pp. 19-48]:

1) pragmatică de prim ordin: studiază modul în care referinţa anumitor expresii variază sistematic potrivit circumstanţelor de utilizare a limbajului: R. Carnap, Y. Bar-Hillel, R. Montague, D. Kaplan, J. Perry, R. Stalnaker, G. Lakoff, D. Scott, E. Benveniste, P. Gochet ş.a.;

2) pragmatică de ordinul II: studiază maniera în care sensul exprimat (al unei propoziţii) se deosebeşte de sensul literal (al frazei prin se care se enunţă propoziţia): P. F. Strawson, H. P. Grice, G. Gazdar, O. Ducrot, ş.a.;

3) pragmatică de ordinul III: studiază modalităţile de înfăptuire a actelor de limbaj (performativitatea acestora): J. L. Austin, J. R. Searle, D. Vanderveken, D. Wunderlich, F. Recanati ş.a.

Atunci când este privită sub aspectul domeniilor, pragmatica şi evoluţia ei se reprezintă de regulă în următorul tablou (cu specificarea că lista domeniilor de aplicabilitate, ca şi delimitarea sau mobilitatea lor, rămâne tot timpul deschisă):

1) pragmatica filosofică: N. Rescher, P. H. Hare, P. Gochet, K. O. Apel, J. Habermas, D. Birnbacher, W. Lenzen, J. Nida-Rumelin, F Jacques, A. Kasher, M. Dascal, L. Apostel, H. Parret ş.a.;

2) pragmatica epistemologică: P. Suppes, R. Hilpinen, P. Weingartner, P. Gardenfors, F. v. Kutschera, J. L. Pollok, P. Mittelstaed, G, Schurz, T. A. F. Kuipers, G. Vollmer, K. Gemes ş.a.;

3) pragmatica retorico-argumentativă: Ch. Perelman, L. Olbrecht-Tyteca, O. Ducrot, J.-Cl. Anscombre, C. Kerbrat-Orecchioni, M. Meyer, C. Plantin, F. van Eemeren, R. Grootendorst, A. Blair ş.a.;

4) pragmatica logico-formală: R. Carnap, A. Tarski, K. Ajdukiewicz, Y. Bar-Hillel, D. Lewis, M. J. Cresswell, B. Hansson, R. Martin ş.a.;

5) pragmatica lingvistică: J. L. Austin, J. R. Searle, P. F. Strawson, H. P. Grice, R. Stalnaker, G. Gazdar, S. C. Levinson, G. Leech, J. Thomas, E. Benveniste, F. Recanati ş.a.;

6) pragmatica lingvistico-cognitivă: J. J. Katz, J. A. Fodor, D. Sperber, D. Wilson, J. Moeschler, A. Reboul ş.a.;

7) pragmatica neurolingvistică: G. Bateson, J. Grinder, R. Bandler, M. H. Erickson, G. Kitaoka, R. Dilts, F. Perls, V. Satir ş.a.;

8) pragmatica psihosociologică comunicaţională: Th. Sebeok, R. D. Laing, P. Watzlawich, J. P. Beavin, D. D. Jackson, E. T. Hall, P. Bourdieu, G. Klaus ş.a.

1.4. Detaşări nelingvistice de tradiţia filosofică: pragmatismul clasic, marxismul şi structuralismul

Cadrul teoretic în care s-a pus problema detaşării de tradiţie a pragmatismul clasic e cel înlocuirii "logicii bunului-simţ" – dominantă în spiritul critic al vremii – cu o logică elaborată, fundamentată teoretic, dar alta decât logica clasică. Noua logică a fost numită “logică a cercetării” şi este bine reprezentată de Ch. S. Peirce şi J. Dewey. Deoarece poziţia lui Peirce va fi analizată în legătură cu impactul pragmatismului contemporan asupra disputei modernism–postmodernism, imediat mai jos ne vom opri asupra modului în care Dewey s-a raportat la tradiţie.

Cum gândim? este întrebarea de la care acest autor pleacă, răspunsul formulat la ea identificând modul în care oamenii gândesc cu modul în care ei îşi realizează la un moment dat cercetările, ceea ce la nivelul bunului simţ se regăseşte ca identificare a gândirii cu experienţa umană. Detalierea răspunsului a fost făcută de către autor în mai mulţi paşi, dintre care aici vor fi reţinuţi trei:

1) identificarea greşelilor caracteristice logicii tradiţionale;

2) definirea cercetării/gândirii;

3) analiza structurii cercetării/gândirii.

Logica tradiţională, ca teorie a formelor logice, se află în situaţia de a greşi de fiecare dată când îşi consideră obiectul (formele logice) ca fiind extern gândirii, a priori sau transcendent. De fapt, formele logice au caracter obiectiv (adică „revin obiectului când acesta din urmă este supus cercetării controlate”), dar se modifică („ca o consecinţă a operaţiilor” gândirii), deşi de regulă foarte încet („odată cu schimbările din tranzacţiile obişnuite în care se angajează indivizii şi grupurile şi cu schimbările care apar în consecinţele acestor tranzacţii”).

Schimbarea de perspectivă cu privire la formele logice permite logicului să evite cele trei greşeli evidenţiabile din istoria sa:

1) logicul este independent de stările sau procesele subiective şi „mentaliste”;

2) formele logice sunt independente faţă de realitatea empirică, istorică a „materialelor” în care se găsesc înscrise şi care le preced existenţa;

3) teoria logică se cantonează în neobservabil, transcendental şi „intuiţional“.

Înlăturarea greşelilor caracteristice logicii tradiţionale atrage după sine şi eliminarea diferenţei exagerate dintre psihologic şi logic, adică dintre „modurile în care oamenii gândesc de fapt şi prescrierea modurilor în care ar trebui să gândească”. Astfel, logicul nu mai este identificat cu o sumă de norme provenind din surse exterioare şi independente de experienţă, iar gândirea poate fi definită ca „modul în care oamenii la un moment dat îşi realizează cercetările”.

Detalierea definiţiei gândirii arată şi mai bine de ce între gândire şi cercetare se poate pune semnul identităţii: „Cercetarea este transformarea controlată sau dirijată a unei situaţii nedeterminate într-una care este astefl determinată în distincţiile şi relaţiile ei constitutive încât converteşte elementele situaţiei originare într-un tot unificat”. Pentru înţelegerea corectă a acestei definiţii este făcută distincţia între operaţiile cercetării şi elementele din structura sa.

Un prim tip al operaţiilor de cercetare ar putea fi numit „observaţional”, întrucât referindu-se la materialul faptic ca la un obiect de studiu „ideaţional sau conceptual” (reprezentat „prin mijloace şi scopuri posibile de soluţionare”), „anticipează o soluţie şi se detaşează de fantezie” (în măsura în care provoacă şi direcţionează noi observaţii care produc un nou „material faptic”).

Un al doilea tip al operaţiilor cercetării este numit „existenţial”, fiind compus din „activităţi care implică folosirea tehnicilor şi organelor de observaţie”, mai bine-zis din „acţiuni de evidenţiere, selecţie şi aranjament” bazate pe operaţiile observaţionale. Apelativul „existenţial” e folosit pentru a desemna acest tip de operaţii întrucât ele „modifică situaţia existenţială anterioară, aduc în discuţie condiţii până atunci obscure şi îndepărtează spre fundal aspecte care la început erau evidente”.

În fine, al treilea tip al operaţiilor de cercetare a fost denumit „experimental” şi apreciat drept „central” în tratarea judecăţii, raţionamentului sau discursului raţional. Operaţiile experimentale aduc „modificări temporale” condiţiilor cercetării, elementelor ei constitutive, dar mai ales obiectului său de studiu, constând fie în „reordonarea condiţiilor de mediu cerute pentru a produce o situaţie ordonată şi unificată”, fie în introducerea de succesiuni temporale între elementele constitutive cercetării sau obiectului de studiu (transformându-le în faze de cercetare ordonate şi unificate temporal).

Cele trei tipuri de operaţii deţin ponderi diferite şi se regăsesc în fiecare dintre elementele cu caracter de fază ale cercetării:

1) condiţiile antecedente cercetării: situaţia nedeterminată;

2) instituirea unei probleme: situaţia problematică;

3) determinarea soluţiei unei probleme: situaţia rezolutiv-progresivă;

4) raţionamentul: situaţia argumentativ-relevantă;

5) operaţionalizarea faptelor-semnificaţie: situaţia reprezentativ-semnificantă;

6) raportarea cercetării ştiinţifice la cercetarea bazată pe bunul simţ: situaţia generalizant-unificatoare.

Asemenea pragmatismului ce identifică gândirea sau cunoaşterea cu cercetarea sau experimentul, dar independent de el, gândirea europeană înregistrează la rubrica filosofiei ştiinţei destule orientări ce se raportează nelingvistic la tradiţie. Acesta e şi motivul pentru care postmodernismul le apreciază cel mai mult, încercând să le recupereze sub forma unora dintre orientările proprii (de exemplu, feminismul şi poststructuralismul).

Numele marxismului e legat – mai ales de către susţinătorii lui – de metodologia cercetării pe care a dezvoltat-o, ceea ce explică de ce raportarea critică a marxismului la tradiţie se face de regulă în următoarele puncte [Pârvu, I., 1984, pp. 405-441]:

1) orientarea critică a demersului cognitiv: în acest punct, marxismul ar deschide calea unui nou tip de ştiinţă – cel al „ştiinţelor orientate critic”, bazate pe folosirea „conceptelor critice” în „autoreflecţie” şi în realizarea „interesului de cunoaştere emancipator” – alături de tipurile tradiţionale, adică de cel al „ştiinţelor empirico-analitice” care (având un „interes de cunoaştere tehnic”) îşi propun să „descrie într-o manieră teoretică universul (aşa cum este el, în ordinea lui legică”) şi de cel al „ştiinţelor istorico-hermeneutice” care (ca ştiinţe ale înţelegerii sau ale sensului) promovează un „interes de cunoaştere practic” [Habermas, J., 1983, pp. 123, 129];

2) metoda experimentală de raţionare: prin acest punct marxismul se raportează la paradigma newtoniană a metodei ştiinţei, generalizând-o şi dezvoltând-o pentru ştiinţele sociale sub forma procedurii „abstracţiilor şi idealizărilor constructive”, altfel spus a „modelării, idealizării şi generalizării raţionale” – trecerea analitică de la reprezentarea haotică a întregului prin “concepte empirice” sub formă de „concret reprezentat” la redarea conexiunii interne a sistemului social prin „concepte tot mai simple” ca „determinaţii dintre cele mai simple”; este o procedură „abstrasă” din seria procedurilor ştiinţelor naturale şi promotoare a distincţiei newtoniane dintre metoda de cercetare şi metoda de expunere [Newton, I., 1956, p. 11];

3) teoretizarea structural-organizaţională: în acest punct marxismul ar înfăptui o „revoluţie teoretică” care, în esenţă, constă nu în „răsturnarea” dialecticii hegeliene, ci în explicarea faptelor prin cauzalitate structurală („supradeterminarea” unui element sau unei structuri de către o altă structură), adică prin reconstrucţia conceptului marxian de Darstellung ca „mod de prezenţă a structurii în efectele ei”, eliminând astfel din practica ştiinţifică atât explicaţiile „cauzal-liniare” cât şi cele „ontologist-esenţialiste”: structura nu mai este identificată cu o „esenţă” sau cu un invariant extern, „absent”, ea este considerată drept „cauza imanentă” a efectelor sale de care depinde „conexiunea internă” a lucrurilor şi nu “aparenţa” lor [Althusser, L., 1970, pp. 13, 30-31, 127-129].

Reconstrucţia structuralistă a metodei lui Marx a condus la evidenţierea trăsăturilor definitorii pentru o teorie structural-organizaţională. O asemenea teorie funcţionează ca un ansamblu metateoretic în explicarea unui fenomen social. De pildă, atunci când analizează conceptul de muncă, Marx ar ajunge la construirea „modelului ideaţional” al societăţii capitaliste relaţionând – prin transferuri reciproce – diferitele structuri conceptuale ale unor „subteorii” (teoria valorii, teoria valorii-muncă, teoria capitalului ş.a.) într-o „teorie-nucleu” explicativă (teoria plusvalorii). Prima teorie a unei societăţi-model, reprezentând primul mare experiment ideal marxian, este cunoscută ca teoria societăţii pre-capitaliste sau a producţiei simple de mărfuri şi a fost rezumată cel mai adesea prin expresia „legea valorii” [Marx, K., 1960, pp. 75-176].

Sintetic, caracteristicile teoriei structural-organizaţionale apar descrise în literatura de specialitate după cum urmează [Pârvu, I., 1984, pp. 405-441]:

1) o arhitectură interioară complexă, constituită prin corelarea sistematică a unor structuri teoretice şi conceptuale sub formă de sub-teorii;

2) o dinamică internă specifică, implicând la fiecare nivel al dezvoltării teoriei atât extinderi conceptuale „netriviale”, cât şi restructurări ale nucleului paradigmatic sau „renormări” ale conceptelor de bază;

4) caracterul de sistem complex – multinivelar, cu auto-organizare şi integralitate – al construcţiei teoretice;

5) autonomie relativ mare faţă de experienţă, concretizată în stabilitate şi echilibru;

6) solidaritatea momentelor constructiv şi reflexiv ca urmare a integrării dimensiunii metateoretice în construcţia efectivă a faptului ştiinţific;

7) modificarea statutului componentelor teoriilor şi a funcţiilor acestora.

Modelul teoriei structural-organizaţionale nu a fost elaborat de reprezentanţii marxismului, cu toate că s-a plecat de la dialectica raportului bază (infrastructură)–suprastructură promovat de ei. Paternitatea modelului revine structuralismului. În cadrul acestuia se pot delimita două orientări epistemologice: discursivă şi non-discursivă. Prima orientare structuralistă – J. Lacan, G. Bachelard, G. Canguillhem, L. Althusser, M. Foucault, J. Derrida – se bazează pe conceptul „lecturii filosofice” a operelor care-i va conduce pe unii dintre reprezentanţii ei (M. Foucault, J. Derrida) la poststructuralism sau postmodernism. Noul tip de lectură e „critic”, „simptomal” şi se distinge de lectura „primară”, „imediată”, „cu cartea deschisă”, a operelor, realizată de „literaţi, istorici sau economişti”.

Despărţirea de lectura tradiţională – efectuată prin prisma conţinutului economic şi istoric a operei sau prin cea a logicii ei interne – începe odată cu reorientarea practicii ştiinţifice asupra tipului de discurs realizat. Se urmăreşte întemeierea în act a ştiinţei, unitatea dintre discurs şi obiect devenind obiectul de studiu al acesteia. Cunoaşterea ştiinţifică şi istoria ei sunt înţelese ca „un sistem productiv”, rezultatul producţiei fiind „un lucru foarte particular: sensul”. Deoarece sensul se manifestă prin efectele sale practice (tehnologii, operaţii asupra realului) şi teoretice (discursurile diferitelor ştiinţe), cunoaşterea mai este interpretată şi ca „un sistem de efecte ale sensului discursiv” [Véron, E., 1987, p. 13].

Cea de-a doua orientare – P. Suppes, J. D. Sneed, C.-U. Moulines, W. Stegmüller, W. Balzer ş.a. – deplasează accentul dinspre abordarea praxiologic-critică a discursului ştiinţei înspre reconstrucţia teoriilor ştiinţifice. De fapt această deplasare o urmează, când nu coincide cu ea, pe cea practicată în filosofia ştiinţei de către curentele structuraliste de „reconstrucţie sistematică raţională” a teoriilor: lingvistic şi nelingvistic. În fiecare dintre aceste curente primul pas al reconstrucţiei „constă într-o axiomatizare prin care se intenţionează dezvăluirea structurii matematice a teoriei respective, dar apare „o diferenţă fundamentală” între ele atunci când trec la înfăptuirea dezideratului asumat.

Curentul lingvistic (numit şi „abordarea lui Carnap”) încearcă să axiomatizeze teoria într-un limbaj formal întrucât acordă doar limbajelor formale calitatea de a fi precise. Consecinţa situării pe o poziţie de acest gen e că cercetarea teoriilor empirice trebuie „amânată până când o primă problemă – aceea de a formula teoria dată într-un limbaj artificial, descris într-un mod precis – va fi rezolvată”. Abordarea lui Carnap a fost asimilată metodei limbajelor formale, iar programul ei a fost apreciat ca „alternativă nerealistă la punctul de vedere structuralist”.

Curentul nelingvistic se situează pe o poziţie „întrutotul diferită”. Cunoscut şi sub o altă denumire („abordarea lui Suppes”), el îşi propune să folosească în scopul axiomatizării „doar logica informală şi teoria informală a mulţimilor”, demonstrând faptul că „teoriile fizice reale pot fi axiomatizate fără a recurge la limbaje formale”. Odată cu utilizarea de către Suppes a „metodelor set-teoretice în locul celor metamatematice” a început „fundamentarea punctului de vedere structuralist”. Avantajul acestui punct de vedere este unul pragmatic (sau „practic-psihologic”), în sensul că nu se contestă importanţa logicii moderne în cercetările de tip analitic, ci doar capacitatea omenească de a o mânui.

Întrucât s-a mărginit numai la „redarea precisă a aspectului pur matematic al teoriilor fizice”, programul structuralist iniţial (promovat de Suppes) a fost suplimentat (de către Sneed, Stegmüller şi colaboratorii lor) cu cerinţa de a utiliza în cercetare structurile şi procedurile descoperite pe cale nelingvistică sau neformală (cu ajutorul teoriei informale a mulţimilor). Problemele principale ridicate în discuţie de această suplimentare vizează mai cu seamă termenii teoretici sau deosebirile dintre o „teorie a fizicii matematice” şi o „teorie doar matematică”.

Pe scurt spus, teoreticitatea e „relativizată nu la un limbaj, ci la o teorie fizică”, adică nu prin referire la sublimbaje ale limbajului ştiinţei. De aceea, ca denumire corectă a ei se impune acum termenul de „T-teoretic” şi nu cel de „teoretic”, iar „diferenţa dintre teoretic şi neteoretic nu coincide cu dichotomia observaţional-neobservaţional”. Se încearcă astfel o mai bună înţelegere „a relaţiei teoriei fizice cu ceea ce este în afara ei”, problema hotărâtoare devenind tocmai cea a „relaţiilor între structurile descrise matematic ale teoriei şi «entităţile exterioare» care, ca atare, nu sunt teorii” [Stegmüller, W., 1988, pp. 43-52].

Nu mai zăbovim aici asupra modurilor în care orientările de factură modernistă prezentate mai sus s-au raportat la atitudinea postmodernistă, nici asupra modului în care postmodernismul s-a raportat la ele, întrucât aceste raporturi – ca şi problematica pe care o antrenează – vor fi analizate în unele dintre subdiviziunile ulterioare. Astfel, impactul marxismului va fi exemplificat pe feminismul postmodernist, iar cel al structuralismului pe deconstructivismul derridean şi pe critica postmodernistă a ştiinţei, urmând ca atunci când vor fi luate în discuţie provocările postmoderniste să se specifice şi problematica acestor orientări cuprinsă sub tirul lor.