Pr. Prof. Dr. Dorin Oancea Facultatea de Teologie "Andrei Şaguna" a ulbs curs I. F. R. an IV, 2009/2010 teologia religiilor dragi mai tineri colegi în ale teologiei

II. Alteritatea

Este alteritatea condamnabilă, sau reprezintă o lege a firii? Există o singură alteritate, negativă, sau şi una pozitivă. Pentru a găsi un răspuns la acesteinterogaţii trebuie procedat în conformitate cu metodologia specifică gândirii şi experienţei creştine, care trimite în toate situaţiile la realitatea sacrului, a lui Dumnezeu.
1. Alteritatea la nivelul sacrului

Ni se dezvăluie în acest plan al sacrului două alterităţi fundamentale, amândouă de esenţă triadică. Una îninteriorul Sf. Treimi, alta în raport cu cele trei moduri de fiinţare ale lui Dumnezeu făcute cunoscute nouă.

Sf. Treime ne dezvăluie o primă alteritate esenţială, cea dintre persoanele ei. Nu ni se spune foarte mult despre ele, însă din acesteinformaţii sumare rezultă în primul rând că fiecare persoană esteireductibilă în raport cu cealaltă. Acesta este un prim sens al numelor diferite pe care le poartă. Un al doilea sens trimite la funcţii la fel de diferite ale fiecărei persoane. Dincolo de orice numire analogică, receptată în gândirea dogmatică - naşterea şi purcederea - rămâne realitatea unor funcţii de maximă diferenţiere, pe care nu le înţelegem în sine ci doar în raport lumea, cu noi oamenii.

Cea de a doua alteritate esenţială constituie un prim specificinconfundabil al revelaţiei creştine în raport cu orice altă religie (al doilea fiind dat de unireaipostatică săvârşită în persoana Domnuluiiisus Hristos). Este vorba de alteritatea dintre diferitele moduri de fiinţare ale lui Dumnezeu: sub acest mod al fiinţării, el ni se descoperă în primul rând ca fiind nedefinit şi definit în acelaşi timp, realitate care este rezumată în perechea terminologică apofatic şi catafatic. În planul catafaticului apare însă, sub acelaşi raport al fiinţării şi o a doua diferenţiere: Dumnezeu este în acelaşi timp unul şi triadic, nu se poate separă nici o clipă măcar unicitatea lui de triadicitate şi aceasta de unicitate. Dumnezeul cel unu este treimic. Rezultă de aici o alteritate radicală a celor trei moduri de fiinţare amintite: fiinţarea nedefinită, fiinţarea definită unică, fiinţarea definită triadică.

Specificul despre care vorbeam al Revelaţiei creştine constă în faptul că cele trei moduri de fiinţare sunt complementare, realitateilustrată de modelul conceptual al perihorezei.
2. Alteritatea la nivelul omului

Spuneam mai înainte, că temeiul oricărei realităţi umane trebuie căutat la nivelului sacrului, în virtutea enunţului scripturistic fundamental potrivit căruia omul este făcut după chipullui Dumnezeu. La fel şi în cazul alterităţii. Ea este dată prin lucrarea creatoare a lui Dumnezeu, în virtutea căreia nici un om nu esteidentic cu altul, din nici un punct de vedere (afirmaţia valabilă şi în cazul gemenilor mono-ovulari, în ciuda asemănărilorizbitoare dintre ei). În cazul acesta vorbim de o alteritate constitutivă, perfect legitimă. Există însă şi o altă alteritate, rezultată de pe urma parţializărilor şi a falselor valorizări, care poartă amprenta permanentă a acestora. Această alteritate esteilegitimă şi apare încă de la bun început, între Adam înainte de păcatși cel de după păcat.ilegitimitatea să constă într-un proces de auto-ierarhizare a omului (omul se vede pe el însuș Îi ca sursă a existenț Ei).

Alteritateailegitimă este ce care în primul rândintroduce o diferențiere faț Ă de planul divin. Dumnezeu îi propune omului un parcurs cuprins în porunci. Ele reprezintă un traseu care începe în momentul respectivși merge în eternitate (atâta timp cât Dumnezeu hotărăș Te să fie în comuniune cu omul). Făț Ă de acest program, în momentul în care încalcă porunca omulintroduce o alteritateilegitimă. (În acest din urmă sens sens abaterea de la lege, sau de la conduita generală omologată reprezintă o alteritateilegitimă.)

În domeniul strict religios, alteritatea apare în primul rând prin neascultarea poruncilor. Ea nu se referă însă lainsulizolat, rupt de orice legături, ci la cel cuprins în context, încadrat într-un spaţiu teo-cosmic. Aceasta în primul rând pentru că mereu ne raportăm la un timp, la ceilalţi, la un spațiu teo-cosmic,indiferent care are fi acela: căminul familiei, şcoala, localitatea în care trăim etc. Dependenț A fată de ambianţa mundană este evidentă. Experienț A aceasta de comuniune cu lumea nu este în nici un caz la discreția bunului nostru plac. Noi suntem niș Te ființ E profund ancorate în lumea în care trăim.

Prin raportarea la context omul realizează însă, în al doilea rând, comuniunea săindirectă cu Dumnezeu. După cum se ştie, un spațiu teo-cosmic are ca prim parametru comuniunea mea cu Dumnezeu, apoi comuniunea mea cu celălalt (în continuitatea poruncii primită de Adam). Eu comunic cu lumea, dar prinintermediul ei comunic cu Dumnezeu (comuniuneindirectă).
3. Spaţiile teo-cosmice ca expresie a alterităţii

Toate spaţiile teo-cosmice sunt expresia unei alterităţi, începând de la cel dintâi, cel paradiziac. Apariţia lui reprezintă o modificare radicală a situaţiei anterioare, când el nu exista, ceea ce reprezintă o primă şi esenţială alteritate. Toate cele care urmează constituie alterităţi,indiferent de modul în care au apărut, de geneză lor. Remarcăm însă că tocmai în acest context apar alterităţi legitime sauilegitime, atât la nivelul genezei unei realităţi teo-cosmice religioase, cât şi la cel al modului lor de funcţionare.

În ce priveşte geneza lor, legitimitatea este proprie celor care îl au cainiţiator pe Dumnezeu, fie că este vorba de creaţiainiţială, de diferite legăminte dinistoria mântuirii careiniţiază un nou spaţiu teo-cosmic religios, fie de realitatea comuniunii cu Hristos care este Biserica. Cu referire la geneză, alteritateailegitimă este proprie tuturor celorlalte entităţi de acest fel, care au ca punct de plecare parţializări şi false valorizări de mai mare sau mai mică amploare.

În ce priveşte modul de funcţionare, fiecare religie prezintă alterităţi pozitive în urma dorinţei de aprofundare a comuniunii cu sacrul. Ele se înscriu în dinamica pozitivă chip-asemănare, constitutivă tuturor oamenilor şi spaţiilor teocosmice. Alterităţile negative se referă la noi parţializări şi false valorizări, care pot duce brusc sau în timp la apariţia unor noi spaţii teo-cosmice, a unor noi religii sau forme particulare de existenţa religioasă, eventual de tip confesional.

4. Alteritatea în Biserică Ortodoxă
Şi aici întâlnim alterităţi legitime şiilegitime la nivelul genezei şi al modului de funcţionare.

Alterităţi referitoare la geneză şi pondere. Între Bisericile Ortodoxe există serioase diferenţe în ce priveşte geneza lor. Dacă patru dintre ele fac parte din antica Pentarhie (Ierusalim, Alexandria, Antiohia şi Constantinopol), altele şi-au primit autocefalia şi statutul actual mult mai târziu. Un exemplu concludent îl reprezintă Biserica Ortodoxă Română, parteintegrantă a Patriarhiei Ecumenice până la 1885, după care autocefală,iar din 1925 Patriarhie.

Procesul dobândirii autocefaliei reprezintă reprezintă o alteritate evaluată diferit de ceiimplicaţi în acest proces. Pentru Bisericile care se desprind, ea este perfect legitimă, pentru cele din care se desprind ea este de regulăilegitimă, de unde rezultă numeroase şi dureroase confruntări. Acestea nu aparţin doar trecutului, ci au loc şi în prezent, după cum rezultă din tensiunile existente între Biserica Ortodoxă Rusă şi Biserica Ortodoxă Estoniană în problema autocefaliei.

Alterităţi în modul de trăire (funcţionare) a Bisericilor Ortodoxe. Alteritatea poate să apară însă şi în ce priveşte viaţainternă a Bisericii Ortodoxe privită în ansamblul ei. În cadrul diferitelor Biserici Ortodoxe putem întâlni aprecieri pozitive sau negative legate de unul şi acelaşi eveniment sau de aceeaşi realitate liturgică. Spre exemplificare amintim problema calendarului. Pentru noi, românii ortodocşi, calendarul este un adjuvant în viaţa spirituală, în sensul că primează evenimentele în sine şi nu formula calendaristică folosită. Din acest motiv putem folosi cu uşurinţă calendarul gregorian pentru sărbătorile cu dată fixă şi pe celiulian pentru cele cu dată flexibilă. Pentru credincioș Îi ruși însă este esențială folosirea calendaruluiiulian în toate împrejurările, acestuiai se atribuie o valoare care nu îi este proprie în sine. Cu alte cuvinte, folosirea exclusivă a calendaruluiiulian este considerată legitimă de către ortodocşii de rit vechi şiilegitimă de către ortodocşii români şiinvers în ce priveşteintroducerea calendarului gregorian. Astfel se schimbă percepția asupra alterităț Îi putând deveni legitimă sauilegitimă.

În ansamblu se poate aprecia că între diferitele Biserici Ortodoxe apar de asemenea diferenț E de cult (deschiderea dverei, ectenia pentru catehumeni, veș Minte), propriaidentitate fiind privită ca purtătoare de legitimitate,iar cea a vecinului relativizată sau supraevaluată, cum se mai întâmplă. În fond, fiecare dintre aceste modificări este legitimă, atâta timp cât nu se afecteazăidentitatea fundamentală a Ortodoxiei. Am putea spune că alteritatea legitimă se produce în conformitate cu regulileinterioare a fiecărui spațiu teocosmic, pe care-l reprezintă Biserica.

Alterităţi îninteriorul Bisericii Ortodoxe Române. După cum bine se ştie, există alteritățiși în cadrul aceleiași Biserici. În ce priveşte Biserica noastră, un exemplu limpede îl reprezintă muzica. Ardelenii folosesc Cunţanul, cei din ţinuturile extracarpatice muzica psaltică unificată. Tot în această categorieintră şi modul de expresie a propriei pietăți, cum ar fi diferite obiceiuri locale asociate unei anumite sărbători (Exemplu: modul de serbare a Crăciunului). Sau rostirea Rugăciunii Domneşti la sfârşitul Sf. Liturghii, practicată în Ardeal, necunoscută în restul ţării. Ar mai putea fi enumerate şi alte particularităţi regionale, de mai mare sau mai micăimportantă.

Pentru unii diferenț Ele acestea regionale sunt perfect justificate datorită faptului că ele sunt expresia unui etos regional, a unei contextualizări a experienţei creştine. Alţii apreciază că ele ar trebui abandonate în favoarea unei perfecte uniformizări a experienţei creştine la nivel naţional.

Alteritățileilegitime de azi ar putea să fi fost legitimeieri însă niciodată nu trebuieintrodusă alteritatea în: învăț Ătură, tradiția liturgicăși disciplină. Constatăm deci că există un corpus care nu poate fi niciodată abandonat.
5. Alterităţi între diferitele confesiuni creştine
Alterităţi la nivelul genezei Bisericilor. În ce priveşte apariţia feluritelor confesiuni, punctul de vedere va fi desigur diferit. Fiecare confesiune îşi revendică o perfectă legitimitate, fie prin raportare la un început îndepărtat, însă autentic, cum este cazul Bisericii Ortodoxe şi a celei Catolice, fie prin o modificare voită a unei tradiţii considerată defectuoasă, cum au procedat Bisericile Reformei. Din punct de vedere ortodox, alteritatea proprie este perfect legitimă pentru că se constituie în raport cu comunitateaiudaică în care au lucrat Mântuitorul şi Sfinţii Apostoli. Pogorârea Duhului Sfânt reprezintă alteritatea fundamentală faţă de legământul mozaic, familiară nouă sub numele de Biserică. Continuarea acestei comuniuni cu Hristos în Duhul Sfânt este realizată în Biserică prin lucrarea Sf. Apostoli, prin Sfintele Sinoade, care aduc elemente explicite de alteritate pozitivă, într-o permanent revendicată continuitate aidentităţii. Desigur că în această constelaţie alterităţile genetice ale tuturor celorlalte confesiuni vor sta sub semnul negativului.

Alterităţi referitoare la conţinutul existenţei creştine. Există între confesiunile creştine o serie de alterităţi legitime, rezultate din contextualizarea experienţei creştine de-a lungul veacurilor. Ele sunt complementare cu un fond comun, greu de rezumat în câteva cuvinte, dar prezent, fără îndoială. Mă refer, printre altele, la dogma trinitară şi cea hristologică, la structura fundamental comună a vieţii liturgice, la principii morale şi canonice în care măsura asemănătoare.

Dincolo de acestea există o serie de alterităţi pe care le considerămilegitime şi care apar adeseori în zonele care prezintă numeroase puncte comune. Aici s-ar putea enumera filioque, primatul papal,infailibilitatea papii, folosirea statuilor în cult (ultimele trei doar în Biserica Catolică), concentrarea pe două taine necesare pentru mântuire, cinstirea Maicii Domnului şi a sfinţilor,interpretarea succesiunii apostolice în afara succesiunii episcopatului, renunţarea la cultulicoanelor (la protestanţii de diferite nuanţe) etc. Unele dintre aceste alterităţi sunt esenţiale, cum ar fiinfailibilitatea papală sau acceptarea a exclusiv două taine (Sf. Botez şi Sf. Euharistie), altele pot fi subsumate unor eventuale adaptări contextuale, cum ar fi folosirea statuilor sau renunţarea la un cult explicit al sfinţilor.

În concluzie putem afirmă că între aparţinători diferitelor confesiuni creştine există alterităţi aşa deimportante, încât le împiedică unitatea euharistică, împiedicăinter-comuniunea. Ele contravin unuiimperativ al unităţii, pe care încearcă să o realizeze mişcarea ecumenică actuală.

Imperativul ecumenic şi dificultăţile pe care le întâmpină. Toţi creştinii trebuie să se supunăimperativului rostit de Mântuitoruliisus Hristos "ca toţi să fie una" (Ioan 17, 20). În viziunea majorităţii Bisericilor, a teologilor care se ocupă în mod special cu această problemă, aceasta echivalează cu eliminarea alterităţilor esenţiale şi menţinerea celor secundare, care nu contravin unităţii, după cum am văzut în cazul Bisericii noastre.

Dezideratul unităţii a fost luat în serios de majoritatea creştinilor ortodocşi, care şi-au propus împlinirea lui. În acest scop s-au organizat conferinţe şi dialoguri teologice bilaterale şi multilaterale, adunări ample ale creştinilor, cum a fost cea de la Sibiu, din septembrie 2007. Rezultatele acestor acţiuni au fost numeroase, dar nu îndestulătoare. Care sunt cauzele acestor neajunsuri, care fac să se vorbească de o criză a ecumenismului contemporan? Ele sunt numeroase, nu vor putea fi amintite aici decât în parte, ca simplă enumerare: ecumenismul este un proces care nu-i nici pe departe terminat; documentele ecumenice nu au fost receptate mulţumitor la nivelul Bisericilor; sentimentul de suficienţă pe care îl încearcă numeroşi creştini, pe care nu-i maiinteresează mântuirea semenilor lor. În cele ce urmează mă voi referi laimpedimentele care rezultă din ataşamentul pe care îl presupune apartenenţa la un spaţiu teo-cosmic sau altul, în cazul nostru de natură confesională.

Ne confruntăm aici cu dificultăți care rezultă din specificul spațiilor teo-cosmice, din ataşamentul pe care îl resimt faţă de ele aparţinătorii lor.identitatea unui spațiu teocosmic este transmisă în primul rând prin socializare, printr-o relaţionare cu toate componente sale, ceea ce duce la un aţaș Ament mai mult sau mai puţin ferm faţă de acel spațiu teo-cosmic. Noi ne aţaș Ăm real faț Ă deidentitatea proprie darși faț Ă deidentitatea relației (ex. Neiubim familiași apare un aţaș Ament real faț Ă de fiecare membru al familiei; neiubim poporul, neiubim Biserica).

Alteritateainter-creș Tină are o profundă ancorare emoțională pentru toţi creştinii, convinşi fiecare de justeţea propriei experienţe religioase. Aparținătorii diferitelor confesiuni religioase au convingerea că se situează îninteriorul adevărului, pentru că acesta nu este o realitate care să poată fi stabilită doar rațional, ci care trebuie să fie experiată. Este adevărul în care simțim nevoia să trăim, care ne este propriu fiecăruia, faţă de care ne ataşăm.

În consecinţă, ataşamentul aparţinătorii diferitelor confesiuni faţă de propriul adevăr, respectiv faţă de adevărul propriului spaţiu teo-cosmic, al propriei confesiuni, nu este numai declarativ, ci poate merge, în anumite condiţii, până la sacrificarea propriei vieți. Au existat martiri ai diferitelor confesiuni, de fapt ai tuturor confesiunilor. Persecuțiile se datorează aţaș Amentului religios al celui persecutat, la careintervine un mecanism de apărare alidentităț Îi extrem de puternic.

Imperativul ecumenic nu poate fi tradus în viaţă decât dacă se ţine seama de aceste ataşamenteidentitare, care guvernează opiniile şi faptele tuturor oamenilor,inclusiv ale creştinilor. În consecinţă, aproprierea deinter-comuniune se poate realiza doar prin dialog, pentru a elimina alterităţile de natură teologică dintre diferiteleidentităţi creştine, și prin rugăciune fierbinte, pentru ca lucrarea Duhului Sfânt să elibereze ataşamentele noastre confesional-identitare deinevitabilele lor elemente de falsă valorizare. În felul acesta vorieşi la lumină din ce în ce mai mult alterităţile favorabile, legitime, rezultate ale experienţei creştine în diferitele contexte teo-cosmice în care îi aşează Dumnezeu pe oameni.

6. Alteritateainter-religioasă

Aceasta face obiectul major al acestui curs, întregul capitol asupra alterităţii are menirea de a o înscrie într-un context comprehensibil. În ciuda faptului că îi vom dedica cea mai mare parte a prelegerilor care urmează, ne referim şi aici la ea pentru a o încadra în contextul mai larg al alterităţii şi a o înţelege în această cheie.

În ce priveşte geneza lor, diferitele spaţii teo-cosmice, adică diferitele religii şi forme de religiozitate mai restrânse, prezintă elemente de alteritate legitimă şi altele de evidentăilegitimitate. Diferenţierea legitimă este cea pe care am întâlnit-o şi în cazul felurite confesiuni creştine, ca împlinire a comuniunii constitutive cu Dumnezeu în contexte particulare dintre cele mai variate.

Ilegitimitatea provine din dinamica parţializare - falsă valorizare a unei comuniuni reale dintre Dumnezeu şi aparţinătorii acestor religii, care se înscrie şi ea într-o legitimitatea relativă, care îl aşteaptă pe Răscumpărător pentru a ajunge la o legitimare autentică.

Îninteriorul fiecărei religii operează la nivelul experienţei religioase perechea legitim -ilegitim, în funcţie de aşezământul spaţiului teo-cosmic respectiv. Alteritatea legitimă este revendicată de fiecare religie în parte prin comparaţie cu religiile înconjurătoare sau cu oidentitate primită prin tradiţie. În raport cu această regulă proprie celelalte formule religioase exterioare suntilegitime, la fel ca şi orice încercare dininterior de abatere de la standardul omologat.

În cele ce urmează vom privi orice altă formulă religioasă în afară de cea creştină, în particular chiar şi în afară de cea ortodoxă, ca alteritate în sineilegitimă, bucurându-se însă de o legitimitate relativă până la întâlnirea cu Răscumpărătorul capabil să definitiveze sau să anuleze această acceptare provizorie.

III. T e o l o gi a R e li gi ei
1. Definirea disciplinei
După cum s-a arătat în prelegerile anterioare, Protoevanghelia vorbeș Te despre legitimarea tuturor religiilor prin raportare la Răscumpărător, ceea ce echivalează cu mântuirea în Hristos. Întrebarea care se pune în acest caz este: cum se vor mântuii cei din afara spațiului teocosmic creș Ţin? Ştim că în calitatea de creştini suntem chemați să trăim într-o solidaritate pan-umana, într-o responsabilitate faț Ă de întreaga lume. Avem în acelaşi timp convingerea că Hristos este prezentși în ceilalți. Ne întrebam însă, care este perspectiva teologică asupra acestei probleme? Pentru a da un răspuns s-a constituit relativ recent o disciplină specială, Teologia Religiilor.

Teologia religiilor este o disciplină care face parte din cea ce noi numim Filosofia Religiilor. Obiectul disciplinei îl constituie studierea raportului între confesiunile creș Ţine, între creș Tinismși alte religii, în perspectiva adeziunii la adevărul mântuitorși al expunerii lui.instrumentele de care se foloseș Te Teologia Religiilor sunt în mare măsură, cele deja studiate îninformațiileintroductive ale Filosofiei Religiilor.

Această teologie a religiilor caută să stabilească raporturile corecte dintre creș Tinismși celelalte religii pornind de la revelația creș Tină, folosind-o pe aceasta din plin, de aș A manieră încât rezultatele ei să fie oimagine firească a întregului complex care se numeș Te filosofia creș Tină. În cazul nostru accentul trebuie să cadă pe ceea ce constituie specificulidentităț Îi noastre, motiv pentru care folosim din plin Sf. Scripturăși Sf. Părinți. Vom folosii însă pe lângă acesteași metodă, spiritul Sf. Părinți, în anumite probleme pe care ei înșiși nu le-au abordat.important este însă să ne încadrăm în spiritul tradiției noastre.
2. Preocupări de teologie a religiilor în Ortodoxie
Există preocupări de TR încă din timpul creș Tinismului primar, continuând preocupări mai vechi din antichitate. Avem preocupăriintense de FR şi TR ale apologeților, cum ar fi Sf. Justin Martirul, Atenagoras din Atena. Părinț Îi bisericeș Ţi au continuat aceste preocupări. Îi amintim în acest sens pe Clement, Origen, Grigore de Nyssa (Marele cuvânt catehetic - primele 5 capitole sunt un tratat excepțional al F.R.), Sf. Chiril alierusalimului, Sf.ioan Damaschin.

Dintre teologii ortodocşi recenţi îi amintim pe:

- Anastasios Yanoulatos - mitropolit de Tirana, fost profesor dei.F.R. la facultatea de teologie din Atena, cu o teză de doctorat care tratează problema de teologie a religiilor fără însă să o finalizeze.

- Patriarhul Ecumenic Bartolomeui, mare promotor al dialogului religios.

- Mitropolitulilarion Alfeyev
La noi înț Ară probleme ale teologiei religiilor au fost abordate în perioadainterbelicășiși-au găsit o conturare în persoana părintelui Stăniloae. El a avut la începutul anilor 40 o dispută cu L. Blaga după ce acesta aținut un curs la Seminarul din Sibiu, de F.R. care a apărut ulterior cu titlulindependent "Religieși Spirit". Acest lucru a provocat reacția Pr. Stăniloae editând "Poziția domnului L. Blaga faţă de creştinism şi ortodoxie...". Această lucrare se constituie în primul compendium de F.R. la noi, rămânând până în prezent cel mai valoros.

Odată cu venirea războiului, preocupări de acest gen nu au mai fost posibile. Ulterior au mai fost abordate probleme de teologie a religiilor în contextulintrări României în miș Carea ecumenică un rolimportant avândul Pr. Corneliu Sârbu. Au mai scris în acest domeniu profesorii Rezuș, Vasilescu, Rus, Achimescu, Jurcan.

În afară de lucrarea lui Stăniloae, care are coeziune de sistem, celelalte lucrări nu tratează o teologie a religiilor în ansamblul ei.


3. Modele de apreciere a altor religii

După cum s-a arătat, T.R. își propune să analizeze modul în care se pot mântui necreș Tinii. Modul în care se pot mântuii oamenii celorlalte religii este stringent pentru noi, creș Tinii din motive amintite deja în capitolul anterior. În acest perimetru al mântuirii ne-creştinilor s-au conturat trei răspunsuri: exclusivismului,inclusivismși pluralismul.

A. Exclusivismul religios

Conţinut; apariţie. Formula exclusivistă afirmă că unica mântuire posibilă este în Biserica Lui Hristos (Extra ecclesiam nulla salus - aceasta este formularea exclusivistă consacrată a Sf. Ciprian al Cartaginei)

Teza exclusivistă a fost promovată cu mareintensitate de părinț Îi apologeți, aflați în dispute foarte concrete cu evreii fideli exclusivismului Vechiului Testamentși cu aparținătorii diferitelor culte politeiste (greceș Ţi, egiptene) aș A cum era specificimperiului Roman la vremea respectivă. Structura religioasă aimp. Roman trebuie văzută ca un conglomerat religios extrem de vast. În acestimperiu se practica aș A numita "interpretatio romana" (panteonul roman asimila celelalte religiiși astfel se îmbogăț Ea cu noi forme ale sacrului). Acestimperiu multinațional s-a bazat pe două principii: 1- respectarea strictă a religiei poporului cucerit (erainclusă în panteonul roman); astfel dispare conflictul religios ca posibil element pentru conflictele între etnii; 2 - este cel de unitate; căută să dea un punct în care să se concentreze toate firile religioase altfel disparate (cultul împăratului, care nu a fost acceptat nici de evrei nici de creştini, ceea ce a dus la declanşarea persecuţiilor împotriva acestora). Toate aceste sisteme religioase sunt concurente ale cultului creș Ţin. În acest context părinț Îi apologeți practică un exclusivism religios.

Elemente pozitive. a.) Trebuie remarcat în primul rând faptul că mesajul exclusivist nu este decât o expresie fidelă a enunţului esenţial al creştinismului şi anume că fără Hristos condiția umană nu poate fi nicidecum restaurată. Acest element fundamental al învăţăturii creştine şi-a găsit expresii adecvate la Sf. Părinţi, mai ales în contextul luptei împotriva pelagianismului. Faţă de Pelagiu, care afirmă că drepț Îi VT se mântuiesc fără Hristos, Fericitul Augustin a subliniat că nu există nici un om care să realizeze comuniunea cu Dumnezeu în afară de Hristos.

B.) Exclusivismul subliniazăimportanț Ași unicitatea Întrupării. Din acest motiv creș Tinismul nu se consideră o religie între alte religii, ci ca fiind absolut necesar pentru depășirea distanț Ei ontologice între omși Dumnezeu, prin Hristos. Aspectul acesta este foarteimportant, chiar astăzi, în era globalizării, asemănătoare cu situațiaimp. Roman, în care se promovează sincretismul religios. Puteminteracționa cu celelalte religii, însă fără a abandonă o clipă creș Tinismul şi convingerea că mântuirea oamenilor este posibilă doar prin Hristos.

Limitele exclusivismului. Prin raportare la situația religioasă actuală, constatăm că nici 1/3 din populația globului nu e creș Tină. Analizată în profunzime, această simplăinformaţie permite două constatări:

a.) Majoritatea oamenilor trăiesc în spaţii teo-cosmice religioase creştine sau necreştine nu din proprie voinţă, ci pentru că aşa a hotărât Dumnezeu. Din acest motiv cei mai mulţi nu au auzit niciodată mesajul creştin. Dacă mântuirea este posibilă doar în spaţiul teo-cosmic creştin, înseamnă că toţi ceilalţi, care nu beneficiază de ea, vor suferi o damnare veşnică pentru o opţiune pe care nu au făcut-o niciodată. Responsabil pentru apartenenţa lor la un spaţiu necreştin îi aparţine lui Dumnezeu, în consecinţă el trebuie să fie vinovat pentru damnarea lor. Altfel spus, Dumnezeu este nedrept. Însă o astfel de concluzie esteinacceptabilă pentru un om religios.

B.) La fel de multe dificultăţi prezintă o eventuală replică a exclusivismului, potrivit căreia cei născuţi într-o altă religie pot acceptă fără nici o dificultate mesajul creştin, în momentul în care le este propovăduit. Ea nu ţine seama de faptul că la fel deimportantă că naşterea este şi socializarea fiecăruia dintre noi. Ea fixează nişte elemente deidentitate care rămân pentru totdeauna şi blochează sistematic tot ce o pune pe aceasta sub semnul întrebării. Blochează în mare măsură şi sensul mesajului creştin, care îşi pierde astfel în mare măsură forţa de penetraţie. În acest caz mai putem afirmă că cei aflaţi în această situaţie nu se mântuiesc? Răspunsul la această întrebare nu face altceva decât să-l reia pe cel de la subpunctul anterior. Concluzia ar fi din nou că Dumnezeu, ceea ce este nu doarinacceptabil, ci de-a dreptul blasfemic.

Concluzie referitoare la exclusivism. Am arătat la punctul anterior că enunţul exclusivist esteinevitabil pentru orice creştin cât de cât conştient deidentitatea sa creştină. Categoric că nu ne putem dispensa de soluția exclusivistă, dimpotrivă, cine renunţă la ea nu mai poate afirma cu adevărat că este creştin. Abordând însă limitele exclusivismului a devenit însă la fel de evident că, dacă nu dorim să ne lovim de nişte dificultăţiinsurmontabile pentru aceeaşiidentitate creştină, mai avem nevoie de ceva, de un demers care să-i atragă în circuitul mântuiriiși pe necreș Tini. Acest model de înţelegere mai largă a doctrinei soteriologice creştine a ajuns să poarte numele deinclusivism.
B.Inclusivismul religios

Conţinut; apariţie; creştinii anonimi. În teologia creştină a religiilor termenulinclusivism înseamnă, într-o accepţie mai restrânsă, extindereaimplicită, dar efectivă, a lucrării mântuitoare a Domnuluiiisus Hristos asupra capacităţilor soteriologice ale tuturor religiilor.

Inclusivismul afirmă că lucrarea Domnuluiiisus Hristos, săvârșiţa de El Însuși ca persoană, este transmisă tuturor oamenilor în mod obiectiv, în virtutea relaţiilor de comunicare complexe care există între toţi oamenii, unele dintre ele săvârşindu-se în planinconştient. Oamenii de pretutindeni, ancoraţiidentitar în felurite spaţii teo-cosmice religioase, nu sunt conș Tienți de aceste lucrări mântuitoare a luiiisus Hristos săvârșiţe asupra lor, însă sunt receptori ei, suntincluși în ea. Enunţând o astfel de comunicare în plan subliminal, am spune astăziinconştient,inclusivismul atribuie orice faptă bună săvârşită de cineva pe pământ tocmai acestei comunicări subtile,imperceptibile cu Hristos, care acţionează asupra resorturilor profunde ale umanului. Aceste profunzimiinconştiente vizează însăşi natura omului care este restaurată prin lucrarea subliminală a lui Hristos în concreteţea fiecăruiindivid şi îi dă conferă capacitatea de a face binele.

În concluzie, afirmăinclusiviştii, de vreme ce fac binele datorită legăturii tainice pe care o au cu Hristos, păgânii ar putea fi numiţi creştini anonimi.

Termenul creştin anonim a fostintrodus în limbajul Teologiei Religiei de către teologul catolic Karl Rahner, principalul teoretician alinclusivismului religios în contemporaneitate. El s-a bucurat de sprijinul deosebit al cardinalului König al Vienei.ideile lui Rahner nu se încadrauiniţial în vederile unor cercuri largi din Bis. Cât., ajungând săi seinterzică participarea la Conciliul ÎI Vatican, însă cardinalul Konig l-a luat ca secretar personal reușind astfel săinfluenț Eze hotărârile lucrărilor conciliului ÎI Vatican. (Tot în acest context a fost reconsiderată de către catoliciși problema ecumenismului, în mare măsură datorită participării unorierarhi şi teologi greco-catolici care au atras atenţia asupra bogăţiei teologice a Sf. Părinţi orientali. Au fost atât de activi încât au provocat un curent de opinie care a dus la naș Terea decretului asupra ecumenismului. În urmă acestui decret s-au deschis catedre ortodoxe în multe facultăţi catolice de teologie.)

Limiteleinclusivismului. Rahner şi ceilalţiinclusivişti au scos în relief comunicarea aceasta tainică a tuturor oamenilor cu Hristos, arătând că el pătrunde în viaț A creştinilor şi necreș Tinilor în planul subliminal despre care am vorbit, fără ca cei afectaţi să sesizeze acest lucru.inclusivismul religios susține aceastăinfluenț Are obiectivă a tuturor oamenilorși făpturilor de lucrările lui Hristos ceea ce oferă oamenilor puterea de a săvârși binele. Este oideea cu temei scripturistic căreia nui te poți sustrage şi care reprezintă un mare câştig pentru reflexia şi spiritualitatea creştină. În ciuda acestui merit major, împotrivainclusivismului s-au formulat două obiecţiiimportante.

A.) Cel dintâi neajuns al acestui model soteriologic este că nu vizează omul în ansamblul său, ci doar latura nedefinit -inconştientă a fiinţării sale. Însă creș Tinismul nu este numai o problemă de vindecare a naturii umane, ci o religie personală, bazată pe relaţia dintre euși tu. Comuniunea creș Tină este prin excelenț Ă o realitate între două persoane care își asumă şi manifestă în mod conştientidentitatea. Această dimensiune esenţială a vieţii religioase ne este bine cunoscută nouă, ortodocşilor, deoarece în practică noastră liturgică relaţia personală cu Hristos este clar înscrisă în parametrii dialogali eu şi tu. Acesta este sensul rostirii numelui în momentul împărtăşirii: Hristosiniţiază comunicarea cu mine prin preotul care cheamă (cu frică de Dumnezeu, cu credinţă şi cu dragoste să vă apropiaţi, adică aşa să veniţi la mine, dacă ar fi să parafrazăm textul liturgic).

B.) Cea de a doua obiecţie porneşte de la premise cu totul diferite, priveşte întreaga problemă dintr-un unghi mai curând sociologic şi politic şi are la origine gândirea democratică a epocii noastre. Într-o epocă democratică, care afirmăimportanț Aidentităț Îi fiecărui grup social,inclusivismul religios ar atenta la acesteidei. Concret se afirmă că el exprimă spiritulimperialist al europenilor, care doresc săimpună tuturor popoarelor nu doar sistemul lor economic şi politic, ci şi credinţele lor religioasă. Cu alte cuvinte, europenii vor din nou să-i stăpânească pe toți ceilalţi, găsind expresii foarte subtileși frumoase. Tendinţele acesteaimperialiste s-au manifestat şi în trecut, cum arată mai ales violenţa misiunii creştine în cele două Americi.inclusivismul ar fi tot un fel de violentare a celorlalţi, doar că ceva mai subtilă, care denigrează celelalte religii prin contestarea unor virtuţi soteriologice proprii.

Nu dorim să comentăm pe larg aceste afirmaţii, în parte adevărate, în ce priveşteistoria misiunii creştine, în parte fără nici o legătură cu problema în discuţie. Le reţinem doar ca atare, pentru că şi ele au reprezentat un punct de plecare pentru noi reflexii pe teme soteriologieiinterreligioase.

Concluzii. Reţinem încă o dată meritul mare alinclusivismului de a pune în evidenţă universalitatea efectivă a mântuirii în Hristos prin participarea tuturor oamenilor la lucrarea lui într-un planinconştient, pe care l-am asimilat naturii nedefinite a omului. Obiecţiileimportante pe care le-a întâmpinat auimpus însă apariţia unui al treilea model de explicare a relaţiei dintre diferitele religii şi anume pluralismul.

C. Pluralismul religios

Conţinut. Pluralismul afirmă că toate religiile au aceleaşi calităţi soteriologice. Ele sunt egale, nici una nu se bucură de nici un fel de avantaj soteriologic faţă de celelalte. Temeiul acestei egalităţi îl constituieinfinitatea lui Dumnezeu, care nu poate fi percepută şi receptată ca atare de omul finit. În consecinţă, fiecare religie reprezintă o modalitate perfect legitimă de accesare ainfinităţii dumnezeieşti.

Pluralismul religios are un serios temei scripturistic. Însuși Domnuliisus Hristos constată o credinț Ă puternică la samarineancă sau a sutaşului, ambii aparţinând unuo spaţii teo-cosmice religioase diferite de cel evreu. La fel Sf. Pavel mărturiseș Te că păgânii îşi sunt lor înşişi lege.

Există şi la Sf. Părinţi elemente de pluralism religios. Exemplul clasic în această privinţă îl oferă Sf. Justin Martirul şi Filozoful, care afirmă că în toţi oamenii se găseşte un aşa numit logos spermatikos, un cuvânt semnial, temei al comuniunii universale cu Dumnezeu, care este realizată însă deplin doar în creştinism. Şi mai înrudită cu pluralismul actual este cunoscutăistorioară povestită de Fericitul Augustin despre copilul care caută să mute întreaga mare într-o groapă pe care a săpat-o pe malul mării. În faţaimposibilităţii acestei întreprinderi, acest sfânt părinte exclamă căinfinitul nu poate încăpea în finit.

Reprezentanţi moderni. Primele manifestări ale pluralismului religios modern apar la sfârşitul secolului 19, ca rezultat al întâlnirii creştinilor cu multe alte religii, în mod special cu hinduismul. El s-a dezvoltat apoi oarecum timid în perioadainterbelică, pentru a cunoaşte o mare amploare după cel de-al Doilea Război Mondial, în perioada abandonării stăpânirilor coloniale. Prefaţând oarecum globalismul actual, el se răspândeşte extrem de rapid, motiv pentru care trebuie privit cu toată seriozitatea.

Cei mai cunoscuţi reprezentanţi ai pluralismului sunt teologul englez John Hick şiindiano-spaniolul Raymundo Panikkar. În România pluralismul a fost anticipat de Lucian Blaga.

A.) John Hick opiniază în primul rând că religiile reprezintă diferite răspunsuri omeneşti lainfinitatea lui Dumnezeu. Nici unul dintre ele nu poate fi deţinătorul absolut al adevărului datorită modului în care funcţionează cunoaşterea omului. Raţionamentul său porneşte de laidea kantiană că singura cunoaştere obiectivă este cea dată de percepţie,inclusiv cunoaşterea lui Dumnezeu. Modul în care se realizează însă percepţia şi acurateţea ei sunt condiţionate de socializarea fiecărui om, diferă aşadar de la un spaţiu socio-cultural la altul. Fiecare religie reprezintă un astfel de spaţiu, motiv pentru care nu poate revendica în nici un caz adevărul absolut. Deci nici creştinismul nu poate revendica o poziţie privilegiată faţă de alte religii.

B.) Raymundo Panikkar porneşte în argumentarea să tot de la problema experienţei religioase concrete, pe care o face fiecare om,indiferent dacă este religios sau nu. Această experienţă este în sine absolutinefabilă, nonverbală şi corespunde transcendenţei absolute a lui Dumnezeu. Ea nu este însă autentică decât dacă este împărtăşită cu alţii, care au şi ei experienţe proprii,inefabile şi ele. Pentru a putea fi împărtăşită, comunicată, experienţa în sineinefabilă, non-verbală, trebuie tradusă într-o formăinteligibilă şi altora. Astfel de expresiiinteligibile sunt miturile şi sistemele religioase conceptualizate, care deformează însă în modinevitabil, prin contextualizare, experienţainefabilăiniţială. Adepţii diferitelor religii îşi pot compara miturile şi sistemele conceptuale, care sunt adeseori foarte diferite. Dincolo de ele ei vor descoperi însă prin dialog şi la celălalt experienţeinefabile similare cu cele proprii, îşi vor descoperi unitatea în experiereainefabilului. În concluzie Dumnezeu se prezintă ca o realitate transcendentă, la care omul are acces prin experienţa personalăinefabilă, pe care o împărtăşeşte altui om sau altor oameni prin miturile pluraliste. Pluralismul beneficiază de o legitimitate relativă, în timp ce absolută este doar legitimitatea experienţei personale.

C.) Pornind de laideeainfinităț Îi lui Dumnezeuși a finităț Îi omului, Lucian Blaga preia în "Religieși Spirit"ideea lui Augustin cum că finitul nu poate cuprindeinfinitul,iar diferitele religii nu sunt altceva decât eforturi umane de aintra în legătură cuinfinitul. Ele nu se bazează pe o revelație reală ainfinitului, a Marelui Anonim, cum îl numeşte el, deoarece acesta a aşezat între el şi om o barieră de comunicaţie, numită de Blaga cenzură transcendentă. Religiile reprezintă un efort autonom de autodepăşire a omului care tinde spre comunicare reală cu Marele Anonim, deşi aceasta nu este posibilă datorită cenzurii transcendente. Din moment ce revelația în sine nu este posibilă, nu se poate vorbi de superioritatea unei religii faţă de alta, pentru că toate împărtăşesc aceeaşi soartă. Făț Ă de acesteidei s-a declanș At reacţia fermă a Pr. Stăniloae, în lucrarea "Poziţia domnului L. Blaga faț Ă de creș Tinismși ortodoxie". Blaga a răspuns într-un număr al revistei sibiene Saeculum, exprimându-şi cu convingerea că nu a fost înț Eles. Războiul Mondiali-a împiedicat pe cei doi să-și finalizeze disputa şi să-şi clarifice punctele de vedere.
Pluralismul spaţiilor teo-cosmice religioase. Faţă de poziţiile pluraliste moderne dorim să trimitem din nou la capitolul referitor la spaţiile teo-cosmice, din acest curs. Spuneam acolo că toate spaţiile teo-cosmice, atât cele întemeiate de Dumnezeu prinintermediul unor legăminte în cadrulistoriei mântuirii, cât şi cele apărute în timpul procesului universal al parţializărilor şi falselor valorizări, beneficiază de o legitimitate relativă, în virtutea faptului că în ele se realizează o reală, deşiincompletă comuniune cu Dumnezeu şi mai ales pentru faptul că ele au fost legitimizate de Dumnezeu însuşi. Comuniunea cu Dumnezeu are însă întotdeauna şi relevanţă soteriologică, de unde rezultă că toate aceste spaţii teocosmice sunt mântuitoare. Se poate afirma fără nici o îndoială că ele sunt absolut egale, pentru că în caz contrar s-ar ajunge din nou la o eventuală nedreptate a lui Dumnezeu, ceea ce esteinacceptabil, după cum arătam în contextul Exclusivismului religios. Această concluzie de tip pluralist este obligatorie şi se încadrează în spiritul democratic promovat de pluralismul religios: oriceinegalitate dintre religii esteinacceptabilă din acest punct de vedere.

În acelaşi timp însă nu trebuie uitat nici o clipă că legitimitatea relativă a spaţiilor teocosmice religioase, adică a diferitelor religii şi forme particulare de religiozitate, se datorează în principal raportării obligatorii la Răscumpărător. Nu sunt legitime în sine, ci exclusiv în perspectiva lucrării acestui Răscumpărător. Se constată aşadar că pluralismul soteriologic al acestor spaţii operează doar condiţionat.

Limitele pluralismului religios; concluzii. Pluralismul religiosintroduce o exigenț Ă care provine din experienţa religioasă, dar care corespunde în același timp unei trăsături generale a creș Tinilor: în faț A lui Dumnezeu toți oamenii sunt egali. Nu există în societatea creș Ţină un creș Ţin mai creș Ţin decât altul sau care să fie favorizat într-un fel oarecare. În egală măsură nu se poate admiteideea unei favorizări a creştinilor faţă de aparţinătorii altor religii. (A se vedea în acest sens şi subpunctul dedicat Exclusivismului.) Se poate aprecia că pluralismul critică pe bună dreptate desconsiderarea altor religii, ceea ce este perfect îndreptăţitși din punct de vedere creș Ţin. Meritul mare al pluralismului constă în afirmareainsistenţă a egalităţii tuturor oamenilor şi a tuturor religiilor în faţa lui Dumnezeu. Pluralismul spaţiilor teocosmice este în măsură să şi fundamenteze această egalitate.

Din punct de vedere creştin dificultatea pluralismului religios provine din enunț Ul său fundamentalși anume că nu există nici un fel deierarhie a adevărurilor descoperiteși trăite. Teza aceasta egalitaristă se extinde şi asupra creştinismului, ceea ce readuce în minte hotărâtoarele argumente amintite în favoarea exclusivismului religios. Învăţătura Bisericii Ortodoxe este în această cât se poate de limpede şi obligatoriu definitivă: nu există o egalitate deplină între lucrarea mântuitoare a lui Hristosși posibilităţile soteriologice ale altor religii. Unicitatea soteriologică a creș Tinismului nu poate fi relativizată nici o clipă.

Faţă de cele constate întrebarea căreia trebuie săi se găsească răspuns este următoarea: cum se poate pune în acord, din punct de vedere teologic, perfecta egalitate democratică a tuturor religiilor vechi şi noi cu exigenţa exigenţa obligatorie a exclusivismului creştin? Am sugerat răspunsul adecvat în contextul spaţiilor teocosmice: prin raportarea personalistă a tuturor religiilor la Răscumpărător, la Domnuliisus Hristos.

Pluralismul personalist hristocentric. Pasul următor care trebuie făcut în argumentareainterreligioasă constă în raportarea personală a aparținătorilor altor religii la Hristos. Nu putem rezolva problema aceasta decât dacă găsim posibilitatea ca oamenii de alte credinţă,inclusiv cei nereligioşi, să se raporteze la Hristos într-un cadru dialogalși pe această bază să audă chemarea lui Hristos pe care să o accepte sau să o refuze.

Amintrodus această problemă în capitolul mai cuprinzător dedicat pluralismului pentru a plasa problema în contextul adecvat ei. Pluralismul personalist se detaşează însă în acelaşi timp cât se poate de clar de celelalte modele abordate, aşa încât îi vom dedica un capitol special, alături de cele trei anterioare.

D. Pluralismul personalist hristocentric
Am corectat destul de amănunţit materialul doar până aici. În rest am maiintervenit doar peici pe acolo, pentru a păstra coerenţa.
Punctele argumentaţiei:

-iisus Hristos este Răscumpărătorul, care restaurează dininteriorul lumii comuniunea omului cu Dumnezeu şi o duce la desăvârşireaindicată analogic de "şederea de-a dreaptaTatălui". Răscumpărarea îi priveşte pe toţi oamenii, din toate timpurile, aceasta este exigenţaimpusă de plasarea Protoevangheliei înainte întemeierea primului spaţiu teocosmic postparadisiac. În consecinţă şi lucrarea lui Hristos se extinde asupra tuturor spaţiilor teocosmice, cărora le este Răscumpărător.

- Răscumpărarea este în primul rând comuniune a lui Hristos cu cei pe care îi răscumpăra. Această comuniune se realizează în Biserică sub forma unei legături personale, exprimată mai ales în Sfintele Taine. Cei care o experiază sunt creştini.

- În cazul necreştinilor este evident că trebuie să aibă şi ei parte de comuniune cu Hristos, pentru că altfel nu s-ar mântui, ceea ar fi nedrept. Dumnezeu însuşi ar fi nedrept, ceea ce esteinadmisibil. O primă comuniune a fost evidenţiată în contextulinclusivismului, când s-a arătat că Hristos, întrupându-se, lucrează automat asupra oamenilor în virtutea regulilor de comuniune/comunicaţie care operează la nivelul întregii lumi. Se realizează o comuniune subconș Tientă cu Hristos (aici îşi are locul acel "... păgânii fac din fire ale legii..." pe care îl găsim la Sf. Pavel), însă această comuniune subconș Tientă nu este suficientă.

În calitate de creș Tini trebuie să realizăm o comuniune personală cu Hr. Ce se realizează în biserică prin sf. taine. Singurul moment în care se face o asociere între Domnul Hristos şi cei deja decedaţi este cel dintre moartea pe cruce şi Înviere. El este marcat terminologic în viaţa creştină ca "pogorâre laiad" (descensus adinferos). În acest context se vorbeşte despre "mântuirea drepţilor Vechiului Testament.

- Cine sunt drepţii Vechiului Testament?