Pr prof dr. George remete curs de dogmatică

4. TAINA SFINTEI EUHARISTII

Instituirea Sfintei Euharistii

Astăzi este cvasi-unanimă recunoaşterea, chiar şi din partea celor raţionalist-criticişti, că „nu poate fi adus nici un temei stringent că acea tradiţie apostolică care uneşte porunca de repetare cu Cina institutoare a lui Iisus, ar fi ne-istorică” (P. Brunner, Grundlegung des Abendmahlgesprächs, p. 54) şi este deci un imperativ delimitarea „de această gândire sacramentală an-istorică” (Ernst Kinder, Gegenwart Christi, Vandenhoeck u. Ruprecht, Göttingen, 1960, p. 46).

Dogmatiştii şi exegeţii sunt de acord că în Noul Testament există patru relatări privitoare la Sfânta Euharistie şi anume: Matei 26,26; Marcu 14,22; Luca 22,15 şi I Corinteni 11,23. Se afirmă unanim că „cea mai veche relatare, general recunoscută este redactarea paulinică de la I Corinteni 11” (Werner Schilling, Christus unter Brot und Wein, Claudius Verlag, München, 1973, p. 15) care este apreciată că „poate să meargă înapoi până la un an după moartea lui Iisus” (Ibidem). Chiar un exeget foarte criticist ca Paul Althaus recunoaşte că „pe temeiul ambelor relatări euharistice mai vechi, a lui Pavel şi Marcu - care stau în raport independent una de alta, dar se sprijină pe un izvor aramaic comun (după Lietzmann) - se poate accepta următoarea concluzie: cuvintele de la Cină, cam în forma transmisă de Marcu, trimit la Iisus însuşi care, la ultima Cină cu ucenicii Săi, în seara dinaintea morţii, a rostit cuvintele despre pâine şi pahar” (P. Althaus, Die christliche Wahrheit, 566; cf. U. Kühn, Sakramente, p. 154). Este semnificativ şi important că unii teologi atrag atenţia că relatarea Sf. Pavel, care „consună în principal cu cea a Evangheliei” şi este „cu peste un deceniu mai veche decât Evanghelia lui Marcu” (Hermann Sasse, In Statu Confessionis, I, p. 111), adevereşte „înţelegerea realistă a Cinei, şi nu ca o noutate în Biserică, nu ca ceva despre care ceilalţi apostoli ar fi gândit altfel decât el” (Ibidem). Chiar şi textul de la Ioan 6 care altădată era controversat şi contestat se consideră că „nu este o intercalare a unui redactor ulterior (cum credea Bultmann) ci e vorba despre Cină (ce contesta Luther) întrucât versetul 63 vorbeşte despre înălţarea la cer a lui Hristos, fără de care «carnea diavolului» nu foloseşte la nimic” (W. Elert, Der christliche Glaube, p. 376, apud U. Kühn, Sakramente, p. 137-138).

Instituirea este văzută deci astăzi într-un cadru cuprinzător, în care se subliniază că ea „are o istorie care străbate întreaga lucrare pământească a lui Iisus, de la activitatea lui pre şi post-pascală până la înălţarea la cer, dar care culminează în noaptea în care El s-a jertfit” (P. Brunner, Grundlegung des Abendmahlsgesprächs, p. 51).

Discuţiile şi controversele continuă însă în ceea ce priveşte amănuntele şi semnificaţia elementelor Cinei. Astfel, unii afirmă că respectivele cuvinte de instituire nu s-ar referi la „obiectele trup şi sânge în sine, ci la ceea ce se petrece cu ele” (H. Golwitzer, cf. August Kimme, Der Inhalt der Arnoldshainer Thesen, p. 57), în acest sens precizând că „Iisus nu ar fi putut să spună «Acesta este Trupul Meu» ci numai aramaicul „gufar” = acesta sunt eu (W. Schilling, Christus unter Brot und Wein, p. 16). Respectivii exegeţi consideră că „între cuvântul despre pâine şi cuvântul despre potir stă întreaga Cină” şi că în ele se vorbeşte „numai despre Sângele care se varsă şi trupul care se dă şi nu despre trup şi sânge ca « substanţe »” (Ibidem). Ei preferă această interpretare motivând că „în Noul Testament se vorbeşte dinamic şi nu static” (Ibidem) iar ideea de «substanţe - forţă» (Kraftsubstanzen) ar fi „o influenţă grecească” (Idem, ibidem).

O vehementă şi încă vie polemică a stârnit şi interpretarea sacrificială a cuvintelor de instituire. Este interesant că însuşi Joachim Jeremias, care s-a ilustrat tocmai prin sublinierea sensului sacrificial al Cinei de Taină, crede că verbele klào, eulogéo, lambáno şi enchýnnomai de acolo „nu ar fi termeni sacrificiali (Opfertermini)” (cf. W. Averbeck, Der Opfercharakter des Abendmahls in der neuren evangelischen Theologie, Verlag Bonifacius, Paderborn, 1967, p. 111). Dar aceasta este o simplă observaţie lingvistică locală, secundară, pentru că în ce priveşte ansamblul Cinei, Jeremias - împreună cu majoritatea covârşitoare a sacramentaliştilor luterani - susţine hotărât că „prin toúto Iisus a arătat lucrarea ruperii azimei (Brotfladen) şi lucrarea turnării vinului” (J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, Göttingen, 1960, p. 212) şi, de asemenea, că „prin cuvintele den bisri = «Acesta este trupul Meu jertfit» (Opferfleisch) şi den idhmi = «Acesta este sângele Meu jertfit» (Opferblut), Iisus vorbeşte foarte probabil despre Sine ca Mielul pascal … Mielul pascal eshatologic … Tertium comparationis la pâine este realitatea că e frântă, la vin că el este de culoare roşie” (Ibidem, p. 214-215). Jeremias este deplin încredinţat şi pledează convingător pentru certitudinea interpretării că Iisus „referă termenii limbajului sacrificial la Sine … fiecare din cele două nomina presupun omorârea care separă trupul şi sângele. Cu alte cuvinte: Iisus vorbeşte despre sine ca jertfă” (Ibidem¸ p. 213). Mai trebuie subliniată încă o argumentare extrem de preţioasă a lui Jeremias; faţă de interpretarea cuvintelor de instituire ca referitoare numai la acte şi nu şi la materia actelor, Jeremias desfiinţează definitiv acea interpretare dovedind că „Iisus nu are în vedere lucrările de rupere a pâinii şi turnarea vinului, ci mai degrabă are în vedere pâinea şi vinul înseşi” (Ibidem, p. 212), pentru că „acest lucru e confirmat prin două constatări: nici semnificarea caracteristicilor în ritualul Paştelui iudaic, care e determinată prin forma cuvintelor de instituire, nu validează nişte lucrări, ci însuşi mijlocul de hrană” (Ibidem) şi mai departe, „întreaga Biserică primară a referit de la început pe toúto la pâine şi vin (vezi I Cor. 11,25, toúto = toúto to potérion = acest vin)” (Idem, ibidem).

Unii teologi au acceptat sensul sacrificial al cuvintelor de la Cina cea de Taină dar au contestat versetul care adaugă porunca repetării, considerându-l un adaos ulterior. Dar chiar şi faţă de aceştia, cei mai autorizaţi sacramentalişti de astăzi observă că şi dacă am socoti că „versiunea cea mai veche a cuvintelor de instituire nu a păstrat porunca de repetare” (P. Brunner, Grundlegung des Abendmahlsgesprächs, p. 54), totuşi de aici „nu reiese însă ne-istoricitatea ei, căci porunca de repetare nu ţine neapărat de formula liturgică, întrucât sărbătoarea însăşi a înfăţişat săvârşirea ei” (Ibidem). Certitudinea poruncii de repetare este şi exegetică şi dogmatică şi logică. Fără ea, Cina şi-ar pierde sensul şi dimensiunea: „Universalitatea acestui «pentru voi» … cere cu necesitate interioară ca transmiterea puterii împăciuitoare şi răscumpărătoare … să nu se restrângă la cercul ucenicilor din acea noapte, ci să se extindă mai departe, în viitorul în care «mulţi» sunt făcuţi popor al Legii Noi” (Ibidem, p. 53).

Teologia ortodoxă s-a întemeiat totdeauna pe tradiţia neschimbată, cea scrisă şi cea practică şi pe principiul că „trebuie să existe o normă obiectivă a interpretării” (Hristu Andrutsos,Dogmatica, p. 370, apud D. Stăniloae, „Dumnezeiasca Euharistie în cele trei confesiuni”, în rev. „Ortodoxia”, nr. 1/1953, p. 51); iar aceasta nu poate să fie decât cea mai simplă şi anume: aceea că, „conform unui elementar canon ermeneutic, orice cuvânt sau expresie trebuie luat în înţelesul lui propriu, cât timp contextul şi nexul ideilor sau alte principii exegetice permit accepţiunea literală” (D. Stăniloae, op.cit., p. cit.). În privinţa evenimentului Cinei de taină în general, ca act istoric şi supra-istoric şi a cuvintelor de instituire a Sfintei Euharistii în special, nu există absolut nici un indiciu care să permită cea mai mică îndoială sau incertitudine asupra sensului propriu sau literal al acestei relatări. Dimpotrivă, totul pledează şi impune sensul propriu ca unicul posibil. Deşi n-au dezvoltat teorii şi exegeze variabile, exegeţii ortodocşi subliniază mai multe motive şi argumente care dovedesc şi impun sensul literal. Astfel, „Domnul stăruie a repeta cuvintele Sale, nerectificând accepţiunea literală a cuvintelor Sale cu riscul de a pleca şi unii din cei doisprezece Apostoli” (Ibidem). De asemenea, se poate remarca uşor că afirmaţiile Mântuitorului de la Ioan cap. 6 „coincid cu cuvintele Domnului de instituire a Euharistiei: «acesta (bucata aceasta de pâine) este trupul Meu» şi «acesta (ceea ce-i în potir) este sângele Meu». Ele nu pot fi redate prin: «Bucata aceasta de pâine înseamnă trupul Meu, sau este simbol al trupului Meu», pentru motivul foarte simplu că pâinea n-a fost niciodată considerată între oameni ca fiind prin natura ei simbol al trupului omenesc” (Ibidem¸ p. 52). Dar mai presus de aceasta, există un argument mai copleşitor şi mai hotărâtor pentru sensul literal şi anume acela că respectivele cuvinte de instituire în sens literal „aşa le-au înţeles Apostolii şi ucenicii lor, precum ne arată Apostolul Pavel şi istoria Bisericii de la începuturile ei” (Ibidem) ceea ce se poate vedea şi înţelege din cuvintele Sf. Pavel de la I Cor. 11,27, unde afirmă clar şi tranşant: „Cine mănâncă pâinea şi bea paharul Domnului cu nevrednicie, vinovat este Trupului şi Sângelui Domnului”.

Mai există şi alte aspecte privind instituirea Sfintei Euharistii. Încadrarea instituirii Euharistiei într-un context mai larg, mai cuprinzător, este bine argumentată iar teologia ortodoxă nu poate decât să întâmpine cu bucurie aceste contribuţii ale misteriologiei luterane. Ea observă însă că această extindere trebuie bine precizată întrucât are limitele ei; ea nu poate să schimbe nimic din caracterul suficient, fundamental, decisiv şi suveran al Cinei de Taină.