Pr prof dr. George remete curs de dogmatică

Botezul copiilor

Deja la începutul secolului nostru, credinţa că în comunităţile primar-creştine nu s-au săvârşit botezuri de copii, „a fost zguduită începând din deceniul 2” (E. Schlink, Die Lehre von der Taufe, p. 110) de către Albrecht Oepke, Johannes Leipold, Joachim Jeremias şi Oscar Cullmann. În primul rând, aproape toţi exegeţii sunt astăzi de acord că porunca de botez de la Matei 29,19 „este universală” (E. Schlink, op.cit., p. 16). Apoi, deşi a avut de dus o polemică acerbă cu Kurt Aland care nu a cedat, totuşi astăzi se recunoaşte că J. Jeremias „a validat în modul cel mai cuprinzător argumentele pentru afirmarea practicii baptismale a copiilor în comunitatea primară” (Ibidem, p. 110). Împreună cu W.F. Flemington (W.F. Flemington, The New Testament Doctrine of Baptism, 1948), el a dovedit că botezul copiilor, atestat expressis verbis la Sfântul Irineu pe la 185 „merge înapoi în istorie până în epoca apostolică” (Hans Sasse, In Statu Confessionis, p. 92; vezi şi F. Hahn, op.cit., p. 15; vezi şi documentul BEM, în „Botez, Euharistie, Slujire”, p. 24), unii acceptând şi ideea că „botezul copiilor este inclus în practica Botezului întregii familii (Haustaufe) (H. Sasse, op.cit., p. 93), ceea ce ştim că protestanţii au combătut cu înverşunare de secole. În orice caz, misteriologia luterană acceptă astăzi că „a doua generaţie de creştini a fost botezată în general de când erau copii” (C.H. Ratschow, Die eine christliche Taufe, Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 1972, p. 233) şi, prin urmare, „botezul copiilor s-a impus deplin în a patra sau a cincea generaţie” (Ibidem). Putem spune deci că, din punct de vedere exegetic şi istoric, sacramentaliştii luterani sunt de acord în marea lor majoritate cu realitatea botezului copiilor ca o realitate primar-creştină.

Este adevărat că argumentările pentru Botezul copiilor şi-au găsit formulări diferite. Astfel, unii cred că rămâne valabilă şi este necesară învăţătura lui Luther despre o credinţă reală, existentă în orice copil provenind din părinţi creştini, care-l aduc la botez, aşa-numita fides infantium. După Luther, fides infantium este sigură în primul rând din cauză că, în general „credinţa în om, şi deci credinţa copiilor, este lucrarea lui Dumnezeu” (cf. Karl Brinkel, Die Lehre Luthers von der fides infantium bei der Kindertaufe, Evangelische Verlagsanstalt, Berlin, 1958, p. 97) şi deci nu o lucrare umană sau o problemă de maturitate intelectuală. Această fides infantium et lactantium este o „direcţionare către Dumnezeu” înnăscută care „trebuie să se prindă şi de semne şi lucrări văzute” (Ibidem¸ p. 91), adică de sacramentul Botezului. Această credinţă dăruită de Dumnezeu se împlineşte apoi ca un „trebuie – să – crezi propriu” (eigenes – Glauben – müssen) (Ibidem¸ p. 82) şi ea „devine, ca usus sacramenti şi o «cuprindere» a promissio în Botez” (Idem, ibidem). Această credinţă a copilului nu este o fides firma, ci o „credinţă de lapte” (Milchglaube) adică începătoare. Dar Luther a avut în vedere la Botez nu numai această credinţă ci un ansamblu mult mai cuprinzător. Credinţa care acţionează şi e prezentă la botez nu se referă numai la credinţa copilului ci şi la persoanele care-l înconjoară, îl duc la botez, îl asistă şi-l cresc permanent în credinţa creştină a Bisericii. Prin urmare, este vorba şi de o „fides care se referă la ceea ce tatăl va spune copilului” (Ibidem¸ p. 91), apoi de credinţa naşilor, pentru că „naşii (die Paten) păşesc rugător în faţa lui Dumnezeu pentru credinţa copilului” (Ibidem¸p. 70), iar ei fac aceasta tocmai „întru credinţa Bisericii creştine” căci „credinţa Bisericii îi împinge pe naşi să-i aducă pe prunci la Botez şi să păşească rugător pentru ei în faţa lui Dumnezeu” (Ibidem¸ p. 98). Este foarte important să remarcăm acest ansamblu cuprinzător de credinţă, pentru că, pe de o parte, prin fides infantium Luther „s-a ridicat împotriva învăţăturii romane despre opus operatum … şi prin aceasta împotriva concepţiei despre Biserică drept dimensiune cauzatoare a propriei mântuiri (Verständnis von der Kirche als einer eigenen heilsursachlichen Grösse) (Ibidem¸ p. 97); pe de altă parte însă, „Luther este departe de a nu recunoaşte importanţa casei pentru credinţa creştină” (Ibidem¸ p. 98) iar această importanţă „nu exclude ci include posibilitatea unei credinţe proprii a pruncului la Botez” (Ibidem¸ p. 99). Este nevoie deci să se observe că Luther n-a avut în vedere o înţelegere unilaterală a credinţei de la Botez, ci prin toate dimensiunile menţionate de el s-a intenţionat şi s-a scos în evidenţă „o înţelegere baptismală în care Dumnezeu lucrează, în botezul copilului, nemijlocit de la persoană la persoană” (unmittellbar von Person zu Person handelt) (Ibidem, p. 82).

Se poate spune că majoritatea sacramentaliştilor de astăzi întemeiază Botezul copiilor pe credinţa Bisericii ca ansamblu de viaţă şi de spiritualitate în care se naşte şi creşte copilul ce se botează. În acest sens, Paul Althaus a reactualizat ideea botezului de case întregi din Faptele Apostolilor. Plecând de la cercetarea şi argumentele lui J. Jeremias, Althaus crede că realitatea nou-testamentară a botezării unor case întregi este „adevăratul şi singurul temei al Botezului copiilor” (Paul Althaus, Der christliche Glaube, IV, p. 349). El insistă pe faptul că această viziune „se bazează pe o părticică de gândire biblică care-l vede pe individ nu ca individ” (C.H. Ratschow, Die eine christliche Taufe, p. 29), căci „o credinţă individualistă este străină de Biblie” (P. Althaus, op.cit, p. I, p. 711) ci stă pe realitatea fundamentală că întrucât copiii părinţilor creştini … aparţin comunităţii împreună cu aceştia” (Ibidem, p. 522), ei stau „împreună cu părinţii sub aceeaşi chemare a lui Dumnezeu” (C.H. Ratschow, op.cit., p. cit.) încât adevărata şi deplina credinţă creştină este aceea care mărturiseşte: „Noi, tatăl şi mama suntem chemaţi de către harul lui Dumnezeu nu pentru noi singuri, ci împreună cu copiii noştri şi cu casa noastră” (P. Althaus, op.cit., IV, p. 349). Pentru Althaus, importanţa dogmatică decisivă este aceea că părinţii copiilor creştini nu pot fi consideraţi izolat, în sine, ci sunt membrii unei case creştine care aparţine deja comunităţii creştine. După el, deşi copilul „nu poate încă să creadă cu propria credinţă” (Ibidem¸p. 558) totuşi botezul lui „nu este un botez fără credinţă” (P. Althaus, Was ist die Taufe?, Göttingen, 1950, p. 16), pentru că, „credinţa şi mărturia părinţilor înconjură (umschliessen) copilul” (P. Althaus, Der christliche Glaube, IV, p. 555, 558).

Înconjurat de credinţa Bisericii, noul candidat la botez „are părtăşie la ajutorul reciproc (epihoreghia, Efeseni 4,16) al membrilor ei” (Ibidem, p. 450), iar întrucât credinţa înseamnă creştere duhovnicească, „creşterea are loc prin ajutorarea reciprocă” (Idem, ibidem) şi pentru aceasta numai Biserica „îşi ia răspunderea că începutul este un început adevărat” (Ibidem). Credinţa Bisericii care-l înconjoară pe prunc este evidentă mai ales prin „instituţia naşilor” (Patenamt), prin care „credinţa Bisericii devine dăruire iubitoare, către copil” (K. Brinkel, op.cit., p. 87). Importanţa şi eficienţa naşilor este atât de mare încât despre ea se afirmă că prin ei Biserica „întemeiază în credinţa ei o comuniune cu copilul cel mic şi plăpând şi lucrează în el preoţeşte (priesterlich)” (Ibidem). Naşii sunt numiţi „cooperatores Dei”, „aşa cum este preotul care botează copilul” (Idem, ibidem). Caracterul decisiv al dimensiunii eclesiologice a Botezului este afirmat pe plan mai larg şi de Documentul ecumenic de la Lima, „Botez, Euharistie, Ministeriu” care specifică faptul că botezul copiilor „este o lucrare ce are loc în Biserică, ca şi comunitate a credinţei” (Documentul BEM, 12, Lima, 1982; cf. U. Kühn, Sakramente, p. 253).

Mai există totuşi şi alte argumentări: unii pun accentul pe alte dimensiuni şi aspecte ale Botezului. Astfel, se argumentează că, deşi nu se poate şti care este actio Dei in infantibus, totuşi este sigur că această actio „cuprinde centrul personal şi la copil şi înfăptuieşte acolo o nouă şi sfântă motus” (P. Brunner, Die ev. lutherische Lehre von der Taufe, p. 35). Această acţiune a Sfântului Duh nu este nevoie să fie înţeleasă şi explicată, pentru că „lucrarea Sfântului Duh în centrul personal al omului nu este legată de intelligere nici chiar la copii” (Ibidem). Un alt argument este acela că lucrarea harului nu depinde de „dăruirea reală a conştiinţei umane formate, care … n-ar putea să fie punct de sprijin şi primire a binefacerilor dumnezeieşti” (Günther Wenz, Einführung in die evangelische Sakramentenlehre, p. 108). Tot în sensul eficacităţii harului mai presus de înţelegerea lui reflexivă, se scoate în evidenţă că temeiul cel mai adânc pentru care „toate slujbele de botez tratează copilul ca şi cum ar fi matur” (Hermann Sasse, In Statu Confessiones, I, p. 99) este acela că „deosebirea dintre maturi şi copii pentru Dumnezeu nu înseamnă nimic”, întrucât „omul e om, e copilul lui Adam sau copilul lui Dumnezeu indiferent de vârstă” (Ibidem, p. 98). Am putea spune că această argumentare simplă este una a bunului simţ, dar ea nu este deloc simplistă sau lipsită de profunzime.

Alţii argumentează Botezul copiilor prin aceea că el „a fost voit de Hristos” şi se conformează „după cuvântul şi porunca lui Dumnezeu” (auf Gottes Wort und Befehl) (P. Brunner, Pro Ecclesia, I, p. 167). O observaţie – argument este şi aceea că „săvârşirea Botezului copiilor are prioritate faţă de instrucţie” (W. Elert, Der christliche Glaube, p. 448-449). S-a observat, de asemenea, că „Hristos însuşi a promis copiilor împărăţia” (Ibidem¸ p. 449), în care ştim că se intră prin Botez şi, prin urmare „se pune problema dacă Biserica are dreptul de a decide să excludă pe copii din ea” (Ibidem, p. 448). Unii teologi au dedus necesitatea botezării copiilor din faptul că „copiii nebotezaţi pot să piardă mântuirea din cauza păcatului strămoşesc pe care-l moştenesc şi care se şterge prin naşterea nouă din Botez” (G. Wenz, Einführung, p. 108).

Trebuie remarcat că în Biserica răsăriteană n-a existat niciodată vreo controversă privind botezul copiilor, pentru că teologia ei n-a făcut decât să rămână fidelă practicii biblice şi patristice. Este semnificativ de asemenea faptul că ea nu a întemeiat necesitatea botezării copiilor pe ideea de „păcat” ci pe faptul că în toate etapele vieţii sale, inclusiv pruncia şi copilăria, omul are nevoie „să se nască din nou”, adică să înceapă o viaţă nouă în Hristos. Teologia şi practica ortodoxă a înţeles că „ţinta eshatologică supremă a vieţii celei noi nu poate fi înţeleasă deplin nici chiar de către adultul «conştient»” (John Meyendorff, Teologia Bizantină, Bucureşti, 1996, p. 258). O altă valoare a teologiei baptismale ortodoxe este sprijinirea ei fermă nu numai pe datele Sfintei Scripturi ci şi pe cele ale Sfintei Tradiţii, care reprezintă o mărturie covârşitoare şi permanentă privind legitimitatea Botezului copiilor. Este suficient să fie reamintite şi revalorificate câteva din cele mai vechi mărturii patristice pentru a obţine certitudinea respectivei legitimităţi. Tradiţia patristică este consecventă şi foarte sigură în acest sens. Origen (P.G. 12,496), Sf. Irineu de Lugdunum, Tertullian (P.L. 1,1221) mărturisesc că în sec. II Biserica boteza copiii iar spre sec. III practica era obişnuită; „în epoca Sf. Ciprian vedem că botezul se făcea chiar mai înainte de opt zile de la naştere (Sin. IV Cartagina; P.L. 3,1055)” (cf. P. Evdokimov, Ortodoxia, Bucureşti, 1996, p. 297). Sfântul Irineu afirma expres că Hristos „a venit să-i mântuiască pe toţi … prunci, copilaşi¸ tineri, bătrâni” (Sf. Irineu, Adversus haereses, I,II,22), neuitând să sublinieze că „Biserica a moştenit de la apostoli această tradiţie de a da copiilor botezul” (Idem, Comentarius in Rom., P.G. 14,1047 B). La rândul lui, Sf. Ciprian explică necesitatea botezării copiilor prin necesitatea ştergerii păcatului strămoşesc, pe care-l moştenesc şi copiii (Sf. Ciprian, Epistula 59,5, P.L. III, 1054).