Realism şi simbolism liturgic în mystagogia sfântului maxim mărturisitorul

IV. MYSTAGOGIA – EXPRESIE A ECLESIOLOGIEI LITURGICE ŞI MISTICE A SFÂNTULUI MAXIM

Pentru Sfântul Maxim, Biserica este cu adevărat o Mystagogie a Sfântului Duh, este Trupul tainic al Domnului care cuprinde în sine şi reprezintă simbolic întreg misterul Sfintei Treimi, al Întrupării şi al iconomiei mântuirii noastre. Pentru Sfântul Maxim, eclesiologia este suprema dimensiune a teologhisirii sale. Ea conţine o viziune totală, liturgică şi sacramentală a lumii, aşa cum apare transpusă în rândurile Mystagogiei.

În acest comentariu, pe care îl vom analiza mai în detaliu, Sfântul Maxim contopeşte într-un mod admirabil toate consideraţiile sale esenţiale cu privire la cosmologie, antropologie, hristologie, soteriologie, viaţă ascetică şi mistică, însă toate aceste speculaţii asupra misterelor Bisericii au la bază consistenţa unei prezențe euharistice reale. Sfântul Maxim, plecând de la taina acestei reale prezenţe, prezintă Sfânta Liturghie ca un mister real şi, totodată ca un efectiv şi total simbol, care are menirea să ne ducă, într-un mod numit de el anagogie spre cele mai mari taine ale vieţii mistice şi liturgice, care se vor descoperi plenar în eshaton.

Lars Thunberg consideră că Sfântul Maxim face, probabil, acest comentariu de pe poziţia unui laic şi, în acelaşi timp, a unui monah. Tăcerea despre textul anaforalei arată că aceasta se rostea pe ton jos în vremea lui, dar Sfântul Maxim îşi concentrează îndeosebi atenţia asupra acelor elemente ale Sfintei Liturghii accesibile oricărui participant, cărora le găseşte un sens anagogic în spiritul celei mai elevate tradiţii mistice monastice.

1. Biserica - prezenţă iconică a lui Dumnezeu în lume (capitolul 1)¹¹⁵

Primul capitol al Mystagogiei tratează cum şi în ce mod Sfânta Biserică este icoană () şi chip () al lui Dumnezeu. Aici Sfântul Maxim dă o sumară expunere a teologiei creaţiei, operând cu distincţia fundamentală dintre   şi  . Aceasta implică o viziune dinamică, liturgică ascendentă asupra creaţiei: lumea nu este numai o stabilitate în diversitatea ei, dar şi o mişcare „tropică” care duce la o unire a raţiunilor lucrurilor în Logosul suprem. Această mişcare de anabasis corespunde celei de katabasis a lui Dumnezeu în creaţie şi în soteriologica providenţă. Este vorba de troposul filiaţiei divine prin care Dumnezeu se face ipostatic prezent în lume, făcând din aceasta icoana şi chipul Său, în măsura în care şi omul se străduieşte, în Biserică, să imite prin inovaţie divinizată chipul relaţiilor de iubire din sânul Sfintei Treimi.

Într-o primă parte a capitolului Sfântul Maxim prezintă a descriere a prezenţei cauzale a lui Dumnezeu în creaţie, înainte ca aceasta să fie enipostaziată în troposul filiaţiei.

„Dumnezeu, după ce a făcut şi a adus toate la existenţă cu putere nesfârşită, le susţine, le adună, le cuprinde şi le strânge întreolaltă şi la Sine prin purtarea Sa de grijă, atât pe cele cugetabile, cât şi pe cele supuse simţurilor ... pe toate le face concorde prin unica putere a relaţiei faţă de El, ca început. Prin aceasta toate sunt aduse la identitatea nestricată şi netulburată a mişcării şi fiinţării, nici un lucru nerăzvrătindu-se la început () faţă de altul după fire sau mişcare. Toate există în împreunare cu toate, fără confuzie în temeiul legăturii unice şi indisolubile în care le ţine începutul şi cauza unică... căci legătura aceasta domoleşte toate relaţiile particulare, nu alterându-le, ci covârşindu-le şi arătându-se mai presus de toate cum apare întregul faţă de părţi...” (Myst I. 664 D, p. 170).

Avem aici o descriere a stării primitive a naturii după cădere, o impunere a unei ordini printr-o cauzalitate atotputernică şi binevoitoare şi necesară, care cu toate că nu suprimă energiile creaţiei, ci le face să concorde, le domoleşte, nu este raportul ultim dintre Dumnezeu şi lume. Cauzalitatea arată şi în acest stadiu o deschidere spre o nouă relaţie unică faţă de Cauza primă, raţiunile creaţiei odihnindu-se doar în Raţiunea veşnică, aşteptând doar prin Ea desăvârşirea lor. Logosul divin se întrupează şi îl readuce pe om în troposul filiaţiei, la libertatea măririi fiilor lui Dumnezeu, aşteptată suspinând de toată făptura (Rom 8, 19). Această înviere nu este a unui individ, ci este a omului ca vocaţie ipostatică, este a Bisericii care enipostaziază toată creaţia. Biserica prin chenoza divină - principiul intern al Liturghiei cosmice - devine acest tropos unificator care uneşte pe Dumnezeu şi lumea, nu într-o manieră exterioară, de cauzalitate, ci din interiorul lumii, din om şi în om prin Iisus Hristos:

„În acelaşi chip şi Sfânta Biserică a lui Dumnezeu ni se arată făcând aceleaşi lucruri cu noi ca şi Dumnezeu, imitând cum imită o icoană modelul său... tuturor celor recreaţi în Duh ... Biserica le dă o singură formă şi numire dumnezeiască, adică existenţa şi numele de la Hristos; şi o singură neîmpărţită relaţie prin credinţă, care nu lasă să fie cunoscute relaţiile particulare”.

Credincioşii sunt legaţi între ei prin relaţia de credinţă în Hristos, Care este în centrul liniilor ieşite din El, nelăsând punctele de plecare să se separe de ramificaţiile exterioare, ci circumscrie aceste ramificaţii în cercul puterii Sale şi uneşte în Sine, ca centrul cercului, diferenţele care s-au produs.¹¹⁶

Biserica nu are nevoie să domolească relaţiile dintre făpturi, ci ea dă harul credinţei prin Botez, care este noua relaţie a enipostazierii tuturor diferenţelor în troposul filial. Purtând în ea perihoreza hristică a lui Dumnezeu şi a omului, Biserica reorientează toate lucrurile nu spre vârful unei piramide ierarhice, pe baza unei participări de la inferior la superior, ca la Sfântul Dionisie Areopagitul, ci spre centru, spre originea şi unirea tuturor în Hristos. Astfel poate fi înţeleasă imaginea Sfântului Pavel, despre Capul şi Membrele Trupului Său Tainic, care permite înţelegerea diastolei şi systolei lui Dumnezeu în creaţie. Aceasta este Liturghia mai amplă a creaţiei în jurul Creatorului, căci „Dumnezeu lucrează asimilarea crescândă a celor particulare de către cele generale, până când coincid elanurile libertăţii particulare cu raţiunea naturală universală a fiinţelor spirituale”.¹¹⁷