Realism şi simbolism liturgic în mystagogia sfântului maxim mărturisitorul

4. Teologia Sfântul Maxim: o viziune cosmică şi liturgică asupra existenţei⁹⁹

Teologia Sfântului Maxim este un tot unitar apărut şi cristalizat în urma disputelor sale hristologice. Toate temele fundamentale ale învăţăturii creştine sunt pe larg tratate în opera maximiană. Marele Părinte le înfăţişează într-o strânsă interdependenţă, sistemul său teologic fiind, în cele din urmă, o viziune duhovnicească asupra cosmosului, asupra existenţei umane în acest cosmos şi asupra iconomiei mântuirii noastre.

Pentru a uşura înţelegerea şi analiza Mystagogiei vom expune schematic concepţia Sfântului Maxim despre Sfânta Treime, despre cosmologie, hristologie şi soteriologie, urmând ca, apoi, în examinarea textului comentariului său liturgic, să punctăm doar conexiunea unică a temelor şi să subliniem importanţa simbolismului şi realismului liturgic.

În ceea ce priveşte dimensiunea trinitară, trebuie precizat faptul că respingerea origenismului de către Sfântul Maxim a dus la definirea unei Triadologii originale. Dumnezeu este Unul în fiinţă şi Trei în Ipostasuri, nefiind conceput ca o entitate imobilă, ca în gândirea greacă, dar nici mobilă în sensul că ar fi supusă mişcării din necesitate. Dumnezeu este iubire în fiinţa Sa şi este bunătate şi eros în mişcarea Lui spre lumea pe care a creat-o şi pe care o proniază, atrăgând-o spre Sine prin aceeaşi bunătate.

„De ce teologii numesc dumnezeirea când dragoste () când iubire (), cum zice dumnezeiescul Dionisie Areopagitul, când drag şi iubit?” se întreabă Sfântul Maxim în lucrarea sa Ambigua, citându-l pe Sfântul Dionisie Areopagitul, „Fiindcă, pe de o parte, se mişcă, pe de alta, mişcă, sau ca să spun mai clar: ca dragoste şi iubire dumnezeirea Se mişcă, iar ca dragă şi iubită mişcă spre Sine toate cele capabile de dragoste şi iubire. Şi ca să spun şi mai clar: Se mişcă întrucât sădeşte afecţiunea lăuntrică a dragostei şi a iubirii în cei care sunt capabili de aceasta şi mişcă întrucât atrage prin fire dorinţa celor ce se mişcă prin ea. Şi iarăşi: mişcă şi Se mişcă pentru că însetează după însetarea de Ea, îi e drag să fie dragă, iubeşte să fie iubită”¹⁰⁰.

El este angajat în mişcare din dragoste pentru creatura Sa şi, prin aceeaşi dragoste, ca un Preabun şi de oameni iubitor, El a putut, fără să altereze imutabilitatea Sa existenţială, să vină la noi în Persoană, să imprime taina iubirii Sale în inimile noastre, fără a ne îngrădi în vreun fel voinţa, ci mobilizând-o din interior în transformarea iubirii Sale. Chenoza personală a Fiului lui Dumnezeu arată dragostea divină ca viaţa intimă intratreimică transpusă ipostatic în atributele esenţiale ale Fiinţei Perfecte.¹⁰¹

Terminologia pe care o foloseşte Sfântul Maxim şi fondul ideatic al expunerii despre Sfânta Treime sunt cele ale Părinţilor Capadocieni: „Dumnezeu este Cel Unul în Treime, cunoscut de noi după energii şi nu după fiinţă, dar Dumnezeu este şi der finsterne Strahl, întunericul luminos”¹⁰², în termenii teologiei negative a Areopagitului. Definiţia Sfântului Grigore de Nazianz despre Dumnezeu Cel Unul, ca Monada, Care, mişcându-Se spre Diadă, S-a oprit în Triadă, a avut o mare influenţă asupra Sfântului Maxim. El a folosit-o aceasta ca pe o lege generală în teologia trinitară. Această mişcare a lui Dumnezeu nu este un declin sau o cădere, ci este propriul Său mod de a-şi arăta perfecţiunea.¹⁰³

Mişcarea intratrinitară de iubire nu stabileşte între Persoane o distincţie ontologică sau multiplicitate, dar marchează perfecţiunea într-un cerc viu, dinamica unei Fiinţe Care ni se arată nouă într-un chip personal.¹⁰⁴ Sfântul Maxim face, în expunerea învăţăturii despre Sfânta Treime, distincţia între natura existenţei Sale şi modelul existenţei Sale, distincţie fundamentală, aplicată şi în antropologie, cosmologie şi soteriologie între  şi  între principiul naturii şi modul de existenţă. Această distincţie o vom urmări pe întreg parcursul Mystagogiei operând în toate părţile componente ale cosmosului liturghisitor: „Dumnezeu este unitate după raţiunea fiinţei şi treime după raţiunea felului, a modului cum există....”¹⁰⁵.

Iubirea dumnezeiască ieşită în afară se arată în creaţie, în întreaga iconomie a mântuirii noastre: pentru Sfântul Maxim, istoria mântuirii nu poate fi separată de viaţa de comuniune a Sfintei Treimi. Ea este viaţa treimică implicată în destinul creaţiei pentru îndumnezeirea ei prin om, partenerul iconic al lui Dumnezeu. Treimea iconomică este misterul ce se oferă spre imitare în întreaga noastră viaţă. Este o Liturghie lărgită, ce-şi are sursa, în iubirea intratrinitară: Sfântul Maxim nu ne îndeamnă să urmăm numai pe Fiul, ci pe întreaga Sfânta Treime, arătând astfel intim legată înţelegerea dimensiunii trinitare de teologia mistică.

Dimensiunea cosmologică - învăţătura despre creaţia lumii şi a omului, se înscrie în cadrul aceleaşi distincţii despre logos şi tropos. În Ambigua, Sfântul Maxim combate învăţătura greşită origenistă bazată pe schema dublei creaţii: cea a henadei de raţiuni, imobilă şi statică şi cea a separării de Dumnezeu din saţietate, care atrage după sine creaţia a doua, geneza lumii materiale, multiplicitatea şi temporalitatea (), arătând că acesta este un simbol al concepţiei elene despre lume. Sfântul Maxim inversează triada origenistă în  şi respinge conceptul de „saturare, saţietate de Dumnezeu”, ca şi a unui stasis primitiv, demonstrând apoi imposibilitatea metafizică a unei mişcări anterioare unei geneze şi, în cele din urmă, schimbând concepţia despre finalitatea mişcării: aceasta nu mai este nostalgia unei perfecţiuni originare, ci este tensiunea spre Dumnezeu ca sfârşit şi odihnă stabilă a întregii creaţii.

Sfântul Maxim nu se rezumă doar la această respingere a origenismului, ci aduce în theoria raţiunilor divine o formulare ortodoxă a doctrinei despre creaţie.

Tema aceasta apare şi la Origen, unde raţiunile sunt spirite preexistente, dar Sfântul Maxim precizează că acestea sunt numai gânduri ale lui Dumnezeu, conform cărora aduce făpturile la existenţă prin hotărârea voinţei Sale. Raţiunile făpturilor îşi au modelul în Raţiunea divină şi e de trebuinţă ca această Raţiune ipostatică să vrea să aducă la existenţă conform raţiunilor sau gândurilor aflate în cugetarea Sa şi după chipul Său. Raţiunile nu sunt nici Dumnezeu-Cuvântul în esenţă divină, Cel Ce le domină infinit, nici creaturile, fiinţe care sunt realizarea lor, ci sunt, într-o oarecare măsură, destinul personal al fiecărei făpturi.¹⁰⁶ Raţiunea divină, aducând la existenţă făpturile conform cu raţiunile pre-existente din veci, sădeşte în acestea mişcarea prin care ele au să se conformeze, cât mai deplin şi cu voia lor, cu raţiunile care se află în Dumnezeu, dar şi să se unească cu El ca Persoană. Creaţia produce o ramificare a raţiunilor din unitatea lor în Logosul divin şi această mişcare produce readunarea lor în această unitate. Este din nou evidentă distincţia între raţiunea firii şi troposul, modul ei concret de existenţă. Sfântul Maxim vorbeşte chiar de o triplă Întrupare a Logosului: în raţiunile făpturilor, în raţiunile Scripturii şi în umanitate, realizând unitatea în Sine a celor trei legi: naturală, cea scrisă şi a harului.¹⁰⁷

Contemplarea raţiunilor divine cunoaşte, după A. Riou, pe lângă această formulare ontologică, şi alte două formulări: una ascetică şi alta iconomică, implicând atât dimensiunea antropologică, cât şi cea hristologică şi soteriologică a teologhisirii Sfântului Maxim:

a) Omul, fiind o parte din Dumnezeu, îşi are suportul în raţiunea preexistentă în Dumnezeu şi, mişcându-se conform firii sale şi voii divine care îl impulsionează prin raţiune, se va imprima de energii divine şi nu va mai fi nici o separaţie între el şi Dumnezeu. Omul are o poziţie de mediator, el fiind o lume mare (cuprinzând în sine toată creaţia, după expresia Sfântului Damaschin), aşezat în cea mică. Căderea în păcat aduce o deturnare a omului de la această misiune sintetizatoare şi aruncarea lui în cercul vicios al plăcerii şi durerii.¹⁰⁸ „Realizarea sintezelor ipostatice între creat şi necreat, între inteligibil şi sensibil, între cer şi pământ, între paradis şi lumea aceasta şi între bărbat şi femeie a fost posibilă doar prin venirea Mântuitorului, Care, murind pe cruce, a scos din fire latura de durere a trăsăturii pătimitoare, ridicând firea noastră deasupra plăcerii şi durerii: Astfel, El a luat asupră-Și isprava noastră şi din iubire ne-a socotit nouă biruinţa Sa”.¹⁰⁹ Hristos Domnul, după ce a operat sintezele cosmologice, aşteaptă din partea noastră realizarea sintezelor spirituale, o reeditare în alt plan a sintezelor realizate obiectiv de El.

Întruparea Domnului este centrul, sensul şi scopul lumii, iar moartea şi învierea lui Hristos sunt numai forma concretă a legii universale, în general. Sfântul Maxim modelează legea întrupării după legea firii. Lumea este destinată să fie jertfită lui Dumnezeu, pentru că ea este un dar care vorbeşte de dragostea Dăruitorului şi care trebuie să fie dăruită înapoi Creatorului prin natura umană îndumnezeită a omului.

În acest sens, comentând întrebarea 60 din Răspunsuri către Talasie, Părintele Stăniloae precizează că şi „..fără păcat ar fi fost o întrupare, o cruce şi o înviere mistică, creatul trebuind să primească în el pe Dumnezeu într-un mod tot mai deplin (întrupare) şi să se odihnească de activităţile sale (moartea) şi să învie la o activitate exclusiv dumnezeiască (îndumnezeirea)”.¹¹⁰

Tot simbolul are nevoie de cruce şi tot inteligibilul trebuie să treacă prin mormântul spiritualizării¹¹¹. Dacă pentru Evagrie şi Origen, asceza şi împlinirea poruncilor vizau unirea cu Dumnezeu printr-o purificare a intelectului, la Sfântul Maxim se urmăreşte o participare şi configurare la, prin liberă alegere, Logos. Mântuitorul Iisus Hristos este esenţa tuturor virtuţilor şi prin virtuţi noi participăm la dumnezeire, căci în El trăim, ne mişcăm şi suntem (Fapte 17, 28). Mişcându-se liber conform cu firea, omul realizează în sine planul divin pe care îl are Dumnezeu pentru el, devenind astfel, prin acest joc personal al libertăţii, un avocat viu al lui Dumnezeu, o pledoarie vie a Lui. Prin virtuţi omul nu se face doar avocat al lui Dumnezeu, ci devine el însuşi Dumnezeu după har. Prin sinergie Dumnezeu se imprimă în om prin virtuţi, iar omul se modelează, se conformează după Dumnezeu. În cadrul distincţiei logos-tropos, Sfântul Maxim distinge chipul, care ţine de natură şi asemănarea care este dată ca vocaţie personală prin realizare, prin imprimarea sa tot mai mult de dumnezeire.

b) În formularea iconomică, teoria raţiunilor divine prezintă logosurile ca voinţe divine, căci Dumnezeu nu cunoaşte lumea după un mod creat, ci o cunoaşte ca una ce a izvorât din propriile sale raţiuni aduse la împlinire prin voia Sa dumnezeiască.

Analizând dimensiunea pnevmatologică în teologia Sfântului Maxim, A. Riou vede o dublă Liturghie a Sfântului Duh în lume: o anamneză mystagogică şi o epicleză eshatologică a Bisericii. Sfântul Duh a fost dat pe cruce; filiaţia oferită lui Adam şi pierdută de el este restaurată prin Noul Adam. Trimiterea Sfântului Duh asupra umanităţii, o deschide pe aceasta spre vocaţia originară, spre binecuvântarea pnevmatică a filiaţiei. Prin credinţă şi Botez în Sfântul Duh, umanitatea intră în Biserica celor care primesc, printr-o nouă naştere, puterea de a deveni fii ai lui Dumnezeu după har (In 1, 12; In 3, 3-6).

Făcând din Biserică anamneza a tot ceea ce a spus şi a făcut Domnul, Sfântul Duh prelungeşte lucrarea Lui în lume integrând pe oameni în Trupul lui Hristos, configurându-i după chipul Noului Adam. Dar Mântuitorul nu este numai Alfa şi Arhetipul trecut al acestei configuraţii a oamenilor la a Sa , la -ul Său, ci este şi  Adam (I Cor 15, 45) şi Omega, Care inaugurează recapitularea întregii creaţii în sânurile Tatălui.

Mântuitorul, vrând să restaureze filiaţia pierdută prin păcatul lui Adam, nu a luat numai natura noastră căzută ci, acceptând şi botezul de la Ioan, ne-a adus nu numai restaurarea firii, ci şi troposul filial al primului Adam:

„Căci ceea ce a părăsit Adam, adică naşterea din Duh spre dumnezeire, fiind osândit să se nască trupeşte spre stricăciune, a restabilit Acesta, făcându-Se de bunăvoie om, ca un Bun şi de oameni iubitor. Căci S-a aşezat sub greşeala noastră, osândindu-Se cu voia pe Sine însuşi împreună cu noi, Cel singur liber şi fără de păcat. Şi primind să suporte naşterea noastră din trupuri, în care stătea puterea osândei noastre, a restabilit tainic naşterea noastră în Duh, şi dezlegând în Sine, pentru noi, legăturile naşterii trupeşti, ne-a dat nouă, celor ce credem în numele Lui, puterea prin naşterea cu voia în Duh, ca să ne facem fii ai lui Dumnezeu în loc de fii ai trupului şi ai sângelui”¹¹².

Astfel, pe baza acestor elemente, vom înţelege, prin analiza Mystagogiei, cum această recreaţie în Sfântul Duh este fundamentul noii Creaţii care este Biserica. Aceasta, născută din apa şi sângele coastei străpunse a Mântuitorului, este chiar mystagogie a Sfântului Duh: prin misterele Botezului şi ale Euharistiei ea ne introduce în misterul teandric al filiaţiei.¹¹³ Ea aduce diversitatea persoanelor şi totodată unitatea profundă în Hristos prin harul Sfântului Duh prezent în sânul ei. Este ceea ce V. Lossky, urmând lui Bulgakov, numeşte chenoza Sfântului Duh¹¹⁴, este o ştergere a persoanei în adaptarea fiecăruia.

Persoana Fiului S-a arătat în chip de rob, pe când Sfântul Duh, unindu-se după energie cu ipostasurile create, rămâne ascuns ca Ipostas, aducând o nouă naştere şi o nouă umanitate, manifestându-Se în configurarea oamenilor după chipul lui Hristos. Sfântul Duh este Arhitectul acestei recapitulări a întregii creaţii în Dumnezeu.