Realism şi simbolism liturgic în mystagogia sfântului maxim mărturisitorul

PREFAŢĂ

Tainele mari ale existenţei sunt cuprinse toate în Hristos. În El ne mişcăm şi suntem (Fapte 17, 24), de la El am ieşit şi spre El tindem într-o epectază continuă. Iubirea Lui infinită pentru noi, care adesea rămâne ne-simţită, datorită opacităţii noastre spirituale, se arată în lumea creată, dăruită nouă, în întreaga iconomie mântuitoare, în raţiunile Providenţei divine şi nu în cele din urmă, în dinamica profund liturgică a întregului cosmos spre Dumnezeu.

Sfânta Liturghie - expresia cea mai deplină a iubirii dumnezeieşti, sinteza întregii tensiuni a creaţiei spre Creator, dar şi a revărsării milostivirii Lui spre noi, nu reprezintă, în esenţă, nimic altceva decât ,,spaţiul privilegiat al Parusiei liturgic-sacramentale” a Domnului. Sfânta Liturghie este unica teofanie, este cerul pe pământ, este bucuria creaţiei de Creator, este transfigurarea lumii prin om, este arvuna vieţii viitoare, este icoana Împărăţiei.

Înţelegerea Sfintei Liturghii a cunoscut în fiecare epocă valenţe diferite. Sinaxa euharistică a fost, este şi va fi unică, însă modul nostru de receptare, sfâşiat de egoismul părerilor noastre personale şi întunecat de patimi, nu sesizează bogăţia infinită a iubirii dumnezeieşti manifestată plenar în Jertfa euharistică.

Receptarea misterului euharistic şi iniţierea în înţelegerea şi experierea lui a fost una din preocupările cele mai importante ale Bisericii. În acest sens, gândirea patristică reprezintă un punct de referinţă. Toţi marii teologi şi ierarhi ai Ortodoxiei s-au raportat la textele ei cultice, au gândit, au scris, au propovăduit învăţăturile ei, folosind un limbaj liturgic. Şi au făcut acest lucru, găsind modalitatea cea mai potrivită de a iniţia pe credincioşi în taina prezenţei lui Dumnezeu în sânul Bisericii, în şi prin lucrările ei sacramentale.

Unul din cele mai frumoase şi mai profunde comentarii teologice ale Sfintei Liturghii este Mystagogia Sfântului Maxim Mărturisitorul. Pornind de la ritualul euharistic, marele sfânt părinte face o sinteză a întregii sale gândiri teologice, prezentând, într-un extrem de dens şi bine structurat text, un adevărat tratat de eclesiologie, în care autorul reuşeşte nu doar să ofere o explicare unică a actelor Sfintei Liturghii, cât mai ales să integreze înţelegerea misterului prezenţei lui Dumnezeu în Biserică în cadrele teolgiei calcedoniene. Unirea lui Dumnezeu şi a omului în Persoana divino-umană a lui Hristos este modelul, scopul ultim şi sensul existenţei creaţiei. Unirea fără desfiinţarea identităţii personale este calea pe care Dumnezeu a ales-o pentru a se uni cu făptura Sa. Astfel, pentru Sfântul Maxim, Liturghia este în esenţă, o diastolă, o ieşire a iubirii lui Dumnezeu spre lume, pentru a atrage prin sistola iubirii sale toate făpturile la viaţa de comuniune intratreimică. Ea este acest dinamism universal care îndreaptă tot cosmosul spre unirea cu Dumnezeu. Liturghia euharistică nu este decât celebrarea Liturghiei cereşti veşnice într-o formă văzută, sub chipurile materiale ale lumii acesteia, fiind totodată pregustarea încă de aici a fericirii Împărăţiei cerurilor. Ea uneşte pe om cu Dumnezeu şi pe oameni între ei şi ea descoperă sensul eshatologic al existenţei umane.

Unicitatea comentariului Sfântului Maxim constă în faptul că el este un veritabil manual de iniţiere creştină în care taina prezenţei lui Dumnezeu în şi printre oameni este descrisă şi analizată cu toate implicaţiile ei dogmatice, liturgice, ecleziale. Nu este însă, cum ar părea la prima vedere, un simplu excurs teologic, o sinteză a întregii sale teologhisiri, ce are ca pretext comentariul ritualului euharistic, ci Mystagogia este o exprimare şi o cizelare fericită a tradiţiei ecleziale vii, care a ştiut să menţină un echilibru perfect între viaţa liturgică, exprimarea dogmatică şi experienţa ascetică a Bisericii. Prin această lucrare, Sfântul Maxim reuşeşte să dea ascezei monastice o deschidere liturgică, propunând monahilor cultul Bisericii ca bază a ascensiunii mistice, iar sacramentalismului dionisian să îi imprime realismul implicaţiilor definiţiei dogmatice de la Calcedon. De asemenea, Mystagogia realizează o reuşită sinteză dintre isihasmul evagrian şi sacramentalismul dionisian, iar interpretarea propusă de Sfântul Maxim este mai puţin o iniţiere în misterul Liturghiei, cât o introducere în mister, plecând de la ritualul Sfintei Liturghii.
Mărturisim aici că am ales spre analiză acest comentariu liturgic tocmai pentru profunzimea şi unicitatea problematicii lui. Am dorit să reliefăm acest mod complex de a înţelege şi a experia ritualul euharistic, descoperind sensurile lui ascunse prin despătimire, asceză şi viaţă virtuoasă, dar, mai ales, am dorit să evidenţiem faptul că realismul divin eshatologic îmbracă în Sfânta Liturghie haina simbolului. Astfel, celebrarea euharistică, ca eshatologie realizată, dar în curs de împlinire, ca „umplere a lumii de sus”, nu poate fi astfel experiată, în toată profunzimea ei, decât de cei care şi-au subţiat simţurile prin asceză şi s-au configurat prin har după chipul lui Hristos. Sfânta Liturghie este atât spiritualitate cât şi comuniune, în sensul că doar în realizarea plenară personală, sacramentală şi ascetică, omul se poate deschide prin iubire, suma tuturor virtuţilor, spre Dumnezeu şi spre semen, trăind în Sfânta Liturghie împlinirea scopului existenţei sale.

INTRODUCERE

Mystagogia Sfântului Maxim Mărturisitorul, unul din cele mai frumoase comentarii liturgice ale Răsăritului ortodox, nu poate fi înţeleasă fără o încadrare a ei în problematica socială, politică, teologică a perioadei în care a fost scrisă, nici fără o analiză a ei în contextul întregii opere a autorului ei.

1. Secolul al VII-lea şi criza precizării unei terminologii în imperiul bizantin
Secolul al VII-lea a fost o perioadă plină de frământări în istoria marelui imperiu roman de răsărit. Invaziile barbare, rapida răspândire a Islamului, care a dus la asedierea în două rânduri a Constantinopolului în 617 şi 626, cucerirea Ierusalimului de câtre perşi în 614 şi de către musulmani în 638 au creat o situaţie politică şi socială instabilă în întreg imperiul bizantin, fapt care se va răsfrânge şi asupra vieţii bisericeşti, întreţinând atmosfera teologică încordată cauzată de marile erezii ale secolelor precedente. Chiar dacă părinţii reuniţi la sinodul IV ecumenic de la Calcedon din anul 451 au dorit să pună capăt acestei situaţii de criză, totuşi rezultatele precizării dogmatice a terminologiei trinitare şi hristologice nu au adus pacea şi liniştea mult dorită în Biserica Răsăritului. Opoziţia istorică a Siriei, ocupată de perşi în 611, faţă de politica bizantină s-a manifestat, din păcate, şi printr-o revoltă teolgogică, dogmatică prin care s-a dorit ruperea oricărei legături cu imperiul autoritar roman din Răsărit.

Din timpuri preistorice Siria a fost o provincie a diversităţii de culturi, de religii şi de rase, pe care nici un sistem politic nu a reuşit să le unifice pentru o perioadă îndelungată.¹ Regii seleucizi ai Antiohiei au încercat în jurul anilor 250-150 î.d.H. să unifice Siria prin introducerea culturii şi a limbii greceşti în toată provincia, dar au eşuat în încercarea lor, datorită persistenţei în vechile tradiţii şi practici locale a unei mari părţi a populaţiei acestei regiuni. Opoziţia aceasta a culturilor semitice faţă de „elenismul unificator” nu se baza pe diferenţa de rase, pentru că marea majoritate a „eleniştilor” nu erau emigranţi, ci sirieni „elenizaţi” şi nici nu era una „geografică”, chiar dacă Antiohia şi marile oraşe erau centrele culturii elene, iar teritoriile aflate în interiorul provinciei erau cele ale tradiţiilor locale, ci în mod fundamental ea a fost expresia unei diferenţe de cultură şi de etos care şi-au disputat întâietatea în această regiune.² Siria a fost un amestec de tradiţii şi culturi străvechi pe care s-a grefat un nou mozaic, cel al elenismului şi al culturilor semitice care au supravieţuit procesului de elenizare. Acesta este şi contextul care a marcat apariţia şi evoluţia creştinismului pe acest teritoriu. De la începuturile existenţei ei, după separarea şi distanţarea de iudaism, Biserica Antiohiei s-a înscris în raza „elenismului unificator”, ceea ce a dus încă odată mai mult la relaţii tensionate cu mediul iudaic.³ Cu toate că influenţa dominantă în viaţa bisericească era una greacă, creştinismul a supravieţuit în teritoriile din interiorul provinciei într-o formă siriacă „ne-elenizată”,⁴ iar tendinţele de păstrare a tradiţiilor locale şi de opoziţie faţă de politica unificatoare a Bizanţului aveau să îmbrace mai târziu forme doctrinare, culminând în separarea de Ortodoxie.⁵ Astfel, în secolul cinci marea revoltă a Siriei răsăritene împotriva Antiohiei a izbucnit sub stindardul ereziei lui Nestorie, iar mai apoi, în secolul al şasele, Siria de apus a folosit monotelismul ca pretext dogmatic pentru exprimarea încă odată mai mult a tendinţe locale „anti-bizantine”, „anti-elenizante” aflate în permanent conflict cu „cezaro-papismului” bizantin.

În secolul al VII-lea aceste frământări vor atinge apogeul, în condiţiile în care monofiziţii au primit susţinerea perşilor în răspândirea pe întregul teritoriul bizantin a acestei erezii, tocmai din dorinţa de a slăbi coeziunea internă a marelui imperiu.

Pentru a stopa răspândirea monifizitismului, impăratul Heraclie (610-641) împreună cu patriarhul Serghie (610-638) au încercat să elaboreze o formulă dogmatică de compromis, încercând astfel să pună capăt interminabilelor dispute dogmatice. Astfel au decis să numească patriarh al Alexandriei pe Cirus de Phasis care a redactat în anul 633 celebrul Pact de unire⁶, prin care afirma că în Persoana unică a Mântuitorului exista o singură activitate teandrică, încercând astfel să găsească o formulă dogmatică de compromis între ortodocşi şi monofiziţi.

Prezent în Alexandria în momentul proclamării acestui document de unire, Sfântul Sofronie, viitorul partriarh al Ierusalimului, s-a opus vehement noii formule de compromis, acuzându-o de apolinarism.⁷ La refuzul lui Cirus de a lua act de această luare de poziţie, Sfântului Sofronie se întoarce la Constantinopol şi porneşte o amplă luptă dogmatică pentru salvarea adevărului dogmei de la Calcedon subliniind că lucrările Mântuitorului aparţin celor două firi ale lui şi ele nu trebuie să fie raportate la Persoana sa unică.⁸

Simţind pericolul declanşării unei noi dispute dogmatice, patriarhul Serghie publică în mare grabă în anul 633 un document intitulat Psephos prin care interzice categoric orice discuţie despre firile şi lucrările Mântuitorului, mărturisind că: „Unul şi Acelaşi, Fiul unic, Mântuitorul nostru Iisus Hristos lucrează ceea ce este divin şi ceea ce este uman şi toată activitatea care este a lui Dumnezeu şi toată activitatea care este a omului provine de la un singur şi acelaşi Cuvânt întrupat şi ea se raportează la o singură şi aceeaşi persoană”.⁹ Serghie a mimat o fidelitate faţă de Calcedon, în acelaşi timp vrând să se apropie şi de doctrina monofizită, raportând lucrările Mântuitorului nu la cele două firi, ci la Persoana cea unică.

În acelaşi timp, aflând vestea că Sfântul Sofronie a ajuns a fost ales patriarh al Ierusalimului, în anul 634 patriarhul Serghie scrie o scrisoare papei Honoriu în care denunţă rigorismul lui Sofronie care ameninţa, în viziunea lui, fragila pace şi unitate a Bisericii: „Poporul din Alexandria a devenit o singură turmă a lui Hristos, Dumnezeul nostru, nota patriarhul Serghie, şi împreună cu el aproape întreg Egiptul, Tebaida, Libia şi celelalte eparhii ale diocezelor din Egipt. Odinioară, erau împărţiţi în nenumărate erezii, dar acum, cu ajutorul lui Dumnezeu şi prin râvna Preasfântului Patriarh al Alexandriei (Cyrus), toţi mărturisesc într-un singur glas, cu o singură gură şi în unitatea Duhului, adevăratele învăţături ale Bisericii….Atunci când Preasfântul Papă Cyrus stabilea cu ajutorul lui Dumnezeu admirabila unire cu cei care înainte fuseseră eretici, Sofronie (viitorul patriarh al Iersalimului) a venit la el şi a discutat depre cele nouă capitole şi l-a contrazis cu privire la capitolul unicei lucrări, considerând că trebuie învăţat întotdeauna despre două lucrări în Hristos, Domnul nostru. Amintitul Sfânt Papă i-a adus deci mărturii ale Sfinţilor Părinţi, care afirmau…în scrierile lor unica lucrare. El mai spunea că vedem adesea Sfinţii noştri Părinţi folosind o dumnezeiască iconomie atunci când apar astfel de formulări, pentru a dobândi mântuirea unui număr cât mai mare de suflete, fără a zdruncina prin aceasta exactitatea dreptelor învăţături ale Bisericii. Şi i-a spus că, în momentul de faţă, când mântuirea atâtor mii de popoare era la îndemână, nu trebuie să mai fie dispute şi certuri cu privire la o expresie folosită odinioară de unii Sfinţi Părinţi noştri şi că, prin aceasta nu este încălcat nimic din dreapta credinţă. Dar sus numitul prieten al lui Dumnezeu, Sofronie, n-a acceptat un astfel de pogorământ.”¹⁰

Honorius, care nu a putut sesiza nefirescul acestui compromis menit să realizeze mai mult o pace politică şi care în ultimă instanţă nu mulţumea nici pe ortodocşi, nici pe monofiziţi, a răspuns patriahului Serghie în aceeaşi termeni, folosind expresia „o singură lucrare” a Persoanei Mântuitorului, ceea ce a determinat şi reacţia Sfântului Sofronie, care a publicat la rândul său un Synodicon¹¹, o scrisoare sinodală, adresată patriarhului Serghie şi papei Honoriu, în care respectând inderdicţia pusă de Serghie de a mai vorbi de numărul lucrărilor în Persoana Mântuitorului, el afirmă cu tărie că lucrările aparţin firilor, aşa cum au învâţat părinţii de la Calcedon, păstrând intergritatea celor două naturi dumnezeiască şi omenească. Sfântul Sofronie a urmat în expunerea sa Crezului niceo-constantinopolitan, expunând mai întâi doctrina despre Sfânta Treime, despre Întrupare subliniind în mod deosebit faptul că cele două firi sunt unite fără a-şi pierde caracteristicile proprii şi lucrările lor în cadrul Ipostasului unic al lui Dumnezeu Cuvântul întrupat.¹²

O astfel de exprimare concisă şi directă a credinţei părinţilor primelor sinoade ecumenice nu convenea situaţiei politice a momentului respectiv şi a fost respinsă de patriarhul Serghie care l-a exlcus pe Sfântul Sofronie din comuniunea Bisericii.

Sfântul Maxim Mărturisitorul, care l-a avut pe Sfântul Sofronie ca mentorul său spiritual, a continuat această luptă a mărturisirii credinţei părinţilor primelor sinoade ecumenice, insistând în întreaga sa operă asupra importanţei înţelegerii compatibilităţii şi dintre diversitate şi unitate în toate actele iconomiei divine. Aceasta este tematica generală a scrierilor sale, pe care o găsim rezumată sintetic în frumosul său comentariu liturgic intitulat: Mystagogia.

2. Teolgia Sfântului Maxim sintetizată în Mystagogia
Gândirea teologică a marelui Sfânt Părinte reprezintă culmea teologhisirii bizantine iar o iniţiere succintă în universul ei fascinant este mai mult decât necesară pentru o corectă receptare a iniţierii în Misterul credinţei pe care Sfântul Maxim o propune în Mystagogia.

Astfel, de o importanţă majoră în acest sens este lucrarea Ambigua, în care autorul printr-o gândire profundă teologică şi filosofică, încearcă să dea explicaţie la o serie de probleme de ontologie, sau aspecte esenţiale ale realităţii, prin raportarea tuturor lucrurilor lumii acesteia la scopul divin al creării şi al desăvârşirii lor în Hristos. În această lucrare Sfântul Maxim explică, în special, premizele teologice şi caracterul ontologic al mişcării de desăvârşire în Dumnezeu prin dezvoltarea vieţii spirituale, dar, nici aceste premize, nici viaţa duhovnicească nu este prezentată în "Ambigua", ca un tot sistematizat.

În Capetele gnostice (Capita teologica et economica, P.G. 90, 1083-1176), Sfântul Maxim prezintă o bună parte din materialul conţinut în Ambigua, sub forma unor scurte formulări (sentinţe). Dar materialul nu este prezentat într-o continuitate reală şi logică nici în această operă.

Sfântul Maxim se străduieşte să prezinte viaţa spirituală conştientă şi premizele teologice explicate în Ambigua şi în Orationes Dominicae brevis expositio (P.G. 90, 871-911), dar în special în Quaestiones ad Thalassium. Îndeosebi în ultima lucrare, Sfântul Maxim înfăţişează viaţa spirituală creştină ca un tot ce se ridică pe trepte succesive până la desăvârşirea (perfecţiunea) sa în unire cu Dumnezeu. Ca şi în Ambigua şi în Capetele gnostice, Sfântul Maxim vede şi în Quaestiones ad Thalassium această mişcare spre Dumnezeu ca pe un fenomen de viaţă individuală dar şi ca pe un dinamism universal ce îndreaptă tot cosmosul spre unirea cu Creatorul a toate.

Sfântul Maxim face aceeaşi expunere sistematică a înălţării individului şi a cosmosului spre Dumnezeu în Mistagogia. Dar în această scurtă scriere, descrierea înălţării spre Dumnezeu este făcută de Sfântul Maxim într-un mod foarte succint. Poate tocmai din această cauză, el nu a putut extinde analiza diferitelor momente ale mişcării, ci Sfântul Maxim a scos în relief, într-un mod mai accentuat şi mai clar, succesiunea etapelor acestei înălţări, insistând mai puţin asupra modului în care omul poate obţine fiecare treaptă spirituală. S-ar putea spune că în această operă avem întreaga viziune antropologică şi cosmică a Sfântului Maxim, schiţată în forma cea mai concentrată şi ca un tot clar în trăsăturile sale generale.

În acest scop, Sfântul Maxim prezintă omul şi cosmosul având drept prototip Biserica. Prin aceasta Sfântul Maxim scoate în evidenţă înălţarea spre Dumnezeu ca o caracteristică esenţială a omului şi a cosmosului.

Unitatea şi mişcarea spre Dumnezeu sunt cele două coordonate ale realităţii create. Există o unitate iniţială a cosmosului, sau a omului, dar această unitate se dezvoltă prin mişcarea spre Dumnezeu şi se desăvârşeşte, se perfecţionează ca și unitate în El. Unitatea iniţială este şi ea o unitate în Dumnezeu, căci altfel ar fi imposibilă; dar această unitate în Dumnezeu este însufleţită prin impulsul spre o unitate mai accentuată în Dumnezeu şi între părţile omului, sau ale cosmosului, care au ca proprietate inerentă însăşi această mişcare, în vederea realizării unităţii celei desăvârşite. Cu alte cuvinte, această mişcare nu este izolată, mişcarea unei singure părţi, ci mişcarea unităţii părţilor. Sfântul Maxim atrage atenţia atât asupra acestei unităţi a părţilor, cât şi asupra părţilor legate între ele în această unitate.

Diferenţa dintre părţi şi unitatea lor caracterizează şi Biserica şi cosmosul şi pe om. Numai că, dacă există în ele o unitate esenţială, dar şi o diferenţă între părţile lor, ele tind, prin mişcarea spre Dumnezeu, la o unitate sau, mai precis, la o şi mai mare unitate.

Sfântul Maxim vede asemănarea dintre Biserică şi Dumnezeu. Dar când vorbeşte de Dumnezeu, el Îl vede în legătura Sa cu întreaga creaţiune. În consecinţă, el face o comparaţie între Biserică, ca unitate a credincioşilor cu Dumnezeu şi unitatea întregii creaţiuni cu Dumnezeu.

E adevărat că Sfântul Maxim vorbeşte despre Dumnezeu ca factor, acţionând în cosmos, în acelaşi sens cum vorbește despre Biserica ca factor, acţionând în comunitatea credincioşilor. Dar el nu-l separă pe Dumnezeu de întregul cosmos, aşa cum nu separă nici Biserica, în calitate de factor, de comunitatea credincioşilor întru care acționează (Cap. I).

Din această primă explicaţie despre Biserică rezultă că între ea şi cosmosul unit cu Dumnezeu nu există numai o asemănare, ci Biserica este o parte din cosmos în care se exercită acţiunea unificatoare a lui Dumnezeu. În acelaşi timp, Biserica este partea cea mai înaltă, cea mai actualizată din cosmos, în ceea ce priveşte mişcarea ei către Dumnezeu şi prezenţa eficace a lui Dumnezeu în cosmos. În această calitate, Biserica este chemată să pătrundă în întregul cosmos, să-l conducă spre o unire mai strânsă cu Dumnezeu, care este şi o revenire la unirea originare slăbită de păcat. Astfel Biserica se află în sânul cosmosului, dar şi cosmosul este în Biserică, pe de-o parte, real, pe de altă parte, virtual.

Acelaşi Dumnezeu leagă părţile cosmosului prin intermediul relaţiei sau al afecţiunii, răsădită în ele prin actul creaţiei şi promovată de Providenţă. Aceasta din urmă leagă membrii Bisericii prin Har și intensifică relaţia sau afecţiunea firească pe care şi membrii o au împreună cu toate părţile creaţiei. Trebuie să menţionăm că, după Sfântul Maxim, mântuirea întru Hristos şi Harul care ne vine de la El se încadrează în lucrarea Providenţei, drept acţiune culminantă în lucrarea acesteia. S-ar putea obiecta Sfântului Maxim că Harul este un dar cu totul supranatural, în timp ce relaţia sau afecţiunea naturală, ce leagă părţile cosmosului între ele şi pe ele cu Dumnezeu, este o proprietate specifică naturii lucrurilor. Dar Sfântul Maxim subliniază prin această relaţie lucrarea lui Dumnezeu în cosmos, ,,căci El este totul în toate”.

Pe de altă parte, Sfântul Maxim afirmă că eficacitatea Harului depinde de colaborarea omului, care se realizează sub efectul impulsului dorinţei sale către Dumnezeu. Fără îndoială că Dumnezeu acţionează în Biserică, în această direcţie unificatoare, ca Dumnezeu întrupat, dar aceasta nu înseamnă altceva, decât că s-a unit mai strâns prin întrupare cu creaţia şi a pătruns mai intim în ea, aceasta apărând obiectiv nu numai în Biserică, dar şi în întregul cosmos.

Astfel, întrucât nu-i vorba de o separare, ci de o interferenţă între Biserică şi cosmosul legat de Dumnezeu, se poate spune că acesta, unit cu Dumnezeu, n-are numai o asemănare cu Biserica, ci participă într-o oarecare măsură la Biserică. În timp ce Biserica are temeiul în cosmos; cosmosul este o Biserică nedezvoltată, parţial reală, dar având Biserica în el, ca ferment, ce poate să-1ajute să se dezvolte la nivelul ei, într-o stare (realitate) deplin actualizată.

Deja, în această primă comparaţie a Bisericii cu cosmosul, cu Dumnezeu, vedem că Sfântul Maxim nu consideră Biserica ca o realitate statică, ci ca o realitate dinamică.

Caracterul unitar şi rolul unificator şi funcţiunea dinamică a Bisericii sau, mai precis, caracterul de simfonie amplă este reliefat de Sfântul Maxim într-alt chip, considerând Biserica întruchiparea cosmosului văzut în el însuşi, a omului şi a sufletului, având şi ei un caracter dinamic, comunitar şi unificator. (Cap. II-V).

Biserica este întruchiparea tuturor la un loc, deoarece e compusă din naos, spaţiul sacerdotal şi altarul, iar aceste părţi sunt unite. Naosul este spaţiul sacerdotal virtual pentru cel ce tinde spre sfinţenie, iar spaţiul sacerdotal este naosul în fapt, având începutul acţiunii de sfinţire.

Considerând Biserica drept întruchiparea acestor trei realităţi, Sfântul Maxim n-o mai vede drept comunitate generală a credincioşilor, ci în calitatea ei de clădire organizată într-un anumit fel. Dar considerând că naosul e determinat de mulţimea care se găseşte în el şi spaţiul sacerdotal de preoţii care se găsesc în el, Sfântul Maxim nu face o diferenţiere între cele două sensuri ale Bisericii. Numai că Biserica, considerată ca și locaş de cult, implică în ea și Biserica ca și comunitate cu un caracter dinamic.

Cele două părţi ale cosmosului, asemănătoare cu părţile Bisericii, sunt reprezentate de planul realităţilor vizibile şi de planul fiinţelor inteligibile. Aceste două planuri sunt legate între ele şi tind împreună către misterul divin ce se află deasupra lor.

Cele două părţi ale omului sunt trupul şi sufletul, legate între ele într-o unitate conducând spre Dumnezeu, iar cele două părţi asemănătoare ale sufletului sunt intelectul contemplativ şi raţiunea practică, legate între ele într-o unitate şi antrenate într-o mişcare spre Dumnezeu.

Faptul că atât cosmosul cât şi omul prezintă această diferenţiere în unitate şi sunt antrenate într-o mişcare spre Dumnezeu, îl prezintă pe om ca un cosmos şi cosmosul ca pe un om.

Se poate spune, așadar, nu numai că Biserica este întruchiparea omului şi a cosmosului, dar şi că Biserica este cuprinsă în cosmos şi în om, cuprinzând cosmosul şi omul, ca una ce este forma intensificată a unităţii şi a dinamismului unificator a cosmosului şi a omului, cu o mişcare intensificată spre Dumnezeu.

Cosmosul şi omul sunt cuprinse în Biserică, atunci când tind să revină la starea de cosmos şi de om adevărat. Prin urmare, Biserica nu este o realitate paralelă cu cosmosul şi cu omul, ci ea este în cosmos şi în om, contribuind la unificarea şi intensificarea mişcării lor spre Dumnezeu. Biserica nu se poate realiza decât în cosmos şi în om, iar cosmosul şi omul nu se pot realiza decât ca Biserică; în chip deosebit, omul nu se poate realiza decât în cosmos şi în Biserică şi simultan cu ele, iar cosmosul nu se poate realiza decât în om şi în Biserică şi simultan cu ele.

Se poate spune însă, pe de altă parte, că până când cosmosul şi omul nu fac, în mod conştient, parte din Biserică, nu au conştiinţa caracterului de Biserică incomplet realizată şi a participării lor la realitatea Bisericii.

Ținând seama de caracterul dinamic al Bisericii, nu putem separa Biserica în sensul de edificiu, de Biserica în sensul de comunitate și pe acestea de Liturghie. Căci Liturghia nu-i altceva decât mişcarea de înălţare a Bisericii spre Dumnezeu şi de desăvârşire a unităţii ei în El. Prin urmare, Biserica nu poate fi înţeleasă fără Liturghie, ca actualizare a mişcării Bisericii, nici Liturghia fără Biserică, ca spaţiu spiritual şi vizibil în care se transformă Liturghia şi ca subiect comunitar al Liturghiei. Astfel, Biserica este implicată în Liturghie şi Liturghia este implicată în Biserică. Nu putem să ne imaginăm o mişcare liturgică decât de-a lungul unui spaţiu orientat spre înaltul transcendent divin şi ca o mişcare a unui subiect orientat spre aceeaşi direcţie şi nu ne putem imagina un astfel de spaţiu şi un subiect în cadrul său, lipsit de mişcarea care-i este inerentă, sau de mişcarea lui către acest înalt transcendent.

Dar dacă Liturghia este mişcarea actualizată a Bisericii spre Dumnezeu şi dacă această mişcare este proprie deopotrivă cosmosului şi omului, ar trebui ca Liturghia din Biserică să fie şi o imagine din cosmos şi din om.

Dar Sfântul Maxim, vorbind de Liturghia din Biserică, n-o mai prezintă direct şi pe aceasta ca o imagine (sau ca model) a unei Liturghii cosmice şi antropologice. Această ezitare a Sfântului Maxim în considerarea Liturghiei ca și chip (model) al unei Liturghii cosmice sau antropologice, ne relevă o gândire mai dialectică în această problemă.

Pe de o parte, dacă Biserica nu poate exista fără Liturghie, ar trebui ca Liturghia oficiată în Biserică să fie un chip (sau model) al unei Liturghii oficiate în cosmos şi în om, aşa cum Biserica este ea însăşi imagine (sau model) a cosmosului şi a omului. În acest caz, Liturghia din Biserică n-ar fi decât o formă accentuată a Liturghiei din cosmos şi din om, iar Liturghia din cosmos şi din om ar fi o participare, într-un anumit fel, la Liturghia Bisericii, adică la Liturghia din Biserică.

Pe de altă parte, dat fiind că Liturghia din Biserică este o actualizare a Bisericii sau a cosmosului şi a omului ca Biserică, dar deplina actualizare a cosmosului sau a omului, care nu fac parte explicită din Biserică, nu se realizează ca Biserică, adică în deplina realitate ca cosmos şi ca om, ca urmare a păcatului, Sfântul Maxim evită să declare că în cosmos şi în om, care nu fac parte explicită din Biserică, se oficiază o Liturghie. Cosmosul şi omul sunt biserici, după modelul Bisericii, având o dispunere a părţilor asemănătoare cu cea a Bisericii, dispunere care le incită să se ridice spre Dumnezeu ca spre un altar. Dumnezeu menţine aceste biserici (cosmosul şi omul) în unitate şi în dispunerea părţilor, date prin creaţie, care oferă totdeauna posibilitatea şi îndeamnă la înălţarea lor şi mai mult decât aceasta, aceste biserici oferă o bază pentru actualizarea Bisericii propriu-zise. Astfel, Dumnezeu le menţine în calitatea lor de biserici şi ca loc al Liturghiei şi prin urmare, Biserica propriu-zisă le poate folosi ca o astfel de legătură.

Dar mişcarea către Dumnezeu sau Liturghia propriu-zisă nu au loc în cosmos şi în om, atâta timp cât cosmosul şi omul rămân în afara Bisericii propriu-zise. Din cauza aceasta, cosmosul şi omul, rămaşi în ei înşişi, nu actualizează deplin caracterul lor de Biserică, caracter datorită căruia, cosmosul şi omul nu cad în esenţa fundamentală, ci îşi păstrează chiar mişcarea lor naturală, înrădăcinată şi susţinută în ei de Dumnezeu, ca să se înalţe la Dumnezeu şi care, în general, se înfăptuieşte totdeauna spre scopuri considerate ca stări mai înalte. Totuşi, această mişcare nu înaintează întotdeauna într-un chip conştient către Dumnezeu, care depăşeşte toate scopurile existente în lume. Cosmosul şi omul, care nu fac parte explicit şi conştient din Biserică, sunt destinaţi unei Liturghii care nu se oficiază încă şi care va putea să se săvârşească în fiecare moment; mai precis, Liturghia Bisericii îi aşteaptă în fiecare clipă să intre în mişcarea sa, iar mişcarea lor ar putea să primească o precizie a direcţiei ei. Totuşi Biserica foloseşte această mişcare naturală a cosmosului şi a oamenilor pentru mişcarea ei liturgică şi astfel, cosmosul şi oamenii aduc o contribuţie la Liturghia Bisericii. Pâinea şi vinul aduse lui Dumnezeu la Liturghia din Biserică, puterea cântărilor credincioşilor, cresc în cosmos datorită contribuţiei tuturor oamenilor.

Apoi, cosmosul şi oamenii care nu fac, în mod explicit, parte din Biserică, nu se găsesc încă direct în mişcarea Liturghiei din Biserică, n-au într-un fel caracterul Bisericii. Fără să aibă caracterul Bisericii, ei nu vor mai avea nici unitatea naturală şi mişcarea în general către ceva tot mai sus, unitate şi mişcare prin care Dumnezeu Însuşi, în calitate de Creator şi Proniator, este prezent şi lucrează în ei. Dar ei nu sunt Biserica pe deplin actualizată, pentru că Liturghia nu se săvârşeşte în ei şi, prin urmare, nu sunt încă atraşi în mişcarea liturgică din Biserică, care, după Sfântul Maxim, nu este numai slujba liturgică propriu-zisă, ci toată mişcarea credincioşilor Bisericii prin gândirea şi lucrarea lor spre Dumnezeu.

Ei sunt biserici, chiar dacă rămân la uşile Bisericii deplin actualizate, în care se săvârşeşte Liturghia. Acolo unde sunt ei este şi Biserica, pentru că ei înşişi sunt Biserica virtuală, dar ei încă n-au descoperit caracterul lor de Biserică şi, prin urmare, n-au actualizat caracterul lor de Biserică, ataşându-se deplin de Dumnezeu, în conformitate cu dorinţa naturii lor. Ei sunt în afara Bisericii propriu-zise, dar sunt, în acelaşi timp, virtual în Biserică, sunt o Biserică nedescoperită şi neactualizată. Biserica este în oameni, pentru că Dumnezeu persistă în legătura cu ei, ca şi în legătura dintre ei. Astfel, ei se găsesc la uşile Bisericii descoperite şi actualizate pentru alţii şi la uşile Bisericii care, pentru ei, nu este încă descoperită şi actualizată, dar care aşteaptă să fie descoperită şi actualizată, chemându-i în acest sens. Biserica pe care ei trebuie s-o descopere şi s-o actualizeze este identică cu Biserica pe care unii au descoperit-o şi actualizat-o. Ei nu pot să se îndepărteze de uşile acestei Biserici, descoperită pentru unii şi de biserica rămasă nedescoperită în ei. Astfel, ei sunt, pe de o parte, într-un raport pozitiv cu Biserica, pe de altă parte, într-un raport negativ. Viaţa lor nu poate fi înţeleasă în afara acestui raport şi ei nu pot să-şi trăiască viaţa fără acest raport. Chiar atunci când accentuează conştient raportul lor negativ faţă de Biserică, ei dovedesc că nu pot ieşi din acest raport. Lumea de astăzi, care dă impresia că nu se mai preocupă de Biserică nici măcar într-un fel negativ, se simte totodată îngrozită de golul pe care Biserica 1-a lăsat în existenţa oamenilor, prin absenţa sa din preocupările lor şi lumea aceasta caută să traverseze acest gol ca să ajungă la o mişcare dotată cu un sens, adică la Biserică, ceea ce arată că în lume şi în om persistă totuşi Biserica nedescoperită şi neactualizată sau Biserica acoperită, dar simţită ca o prezenţă absentă.

Dar acei care n-au descoperit Biserica în ei, n-au descoperit-o pentru că ei nu participă încă la Liturghie, care este proprie unei Biserici actualizate. Persistând la uşile Bisericii, în sens pozitiv şi negativ, ei persistă într-un raport negativ şi pozitiv faţă de Liturghia sa. Din această cauză, Sfântul Maxim, în semnificaţia universală şi eshatologică pe care le atribuie Liturghiei, îi aşează şi pe aceştia într-un raport cu Liturghia, arătând că şi soarta lor este determinată în funcţie de Liturghie. S-ar părea că atât cât durează viaţa pământească Liturghia este o problemă a Bisericii şi că, prin urmare, aceia care nu fac parte din Biserică, în chip explicit, nu se găsesc sub lumina Liturghiei. Dar sfârşitul lumii va arăta că toţi cei care n-au participat la Liturghie, nu vor participa nici la binefacerile Liturghiei veșnice şi această judecată sub care ei cad este simbolizată prin actele care se săvârşesc în timpul Liturghiei din Biserica pământească. Prin urmare, Liturghia pământească din Biserică se adresează şi lor, prin chemare şi prin anunţarea judecăţii, aşa cum ei se referă la ea chiar prin refuzul lor de-a participa la ea. Viaţa lor pământească şi veşnică nu poate fi înţeleasă fără această referire negativă la Liturghie şi Liturghia pământească se adresează şi lor. Atât ei cât şi Liturghia arată că sunt hărăziţi pentru Liturghie şi că în afara Liturghiei soarta lor nu se împlineşte cum trebuie.

Liturghia reprezintă pentru unii ca aceştia o prezenţă absentă, dar care determină destinul umanităţii întregi, soarta unora, negativă pentru unii, pozitivă pentru alţii, căci destinul umanităţii nu se poate împlini pozitiv în afara Liturghiei.

În acest sens, lumea întreagă este destinată a fi o Liturghie iar cei ce nu vor să se ridice la această stare, sau rămân în afara ei, nu-şi împlinesc destinul.

Fără îndoială, nu este vorba numai de Liturghia care se săvârşeşte ca slujbă în locaşul Bisericii, ci de înălţarea generală spre Dumnezeu şi spre o unire tot mai mare în El, înălţare spre care e destinată întreaga lume.

Putem reliefa şi altfel faptul că lumea întreagă este legată într-un fel de Liturghie, chiar dacă în alt fel nu participă la ea.

Prin faptul că Liturghia conduce întreaga comunitate spre o unire perfectă cu Dumnezeu, Care este deasupra lumii, ea descoperă sensul eshatologic al istoriei întregii lumi şi întreţine tensiunea istoriei spre sfârşitul ei în Dumnezeu, iar în credincioşi întreţine conştiinţa acestei tensiuni. În consecinţă, prin chiar acest fapt, Liturghia are un sens valabil pentru lumea întreagă şi descoperă un sens analogic al istoriei, prezentând-o ca o mişcare spre Dumnezeu, asemănătoare cu o Liturghie, chiar dacă mulţi oameni participanţi la istorie, nu sunt conştienţi de acest fapt şi nu-şi realizează calea spre sfârşit ca o cale spre Dumnezeu, deci ca o cale liturgică propriu-zisă. Cu alte cuvinte, toată istoria participă la calea spre sfârşit şi mişcarea pe această cale este sădită şi susţinută de Dumnezeu întru totul. Totodată această mişcare e predestinată să ducă spre Dumnezeu. Dar nu toţi se îndreaptă pe această cale spre Dumnezeu, atâta timp cât nu vor să se îndrepte spre El, cu toate că toţi merg pe calea spre sfârşit, care trebuie făcută de lumea întreagă. În acest sens, toţi contribuie la înfăptuirea mişcării liturgice spre Dumnezeu, care se află la sfârşitul drumului, chiar dacă nu toţi au fost conştienţi că acest drum duce spre Dumnezeu şi nu s-au pregătit pentru întâlnirea cu Dumnezeu.

Toţi îşi duc viaţa prin mişcarea inerentă acestei vieţi, dar nu toţi folosesc această mişcare (acest combustibil) pentru a se înălţa spre Dumnezeu, astrul suprem al existenţei.

Sfântul Maxim a arătat în explicaţia ascetico-mistică a Liturghiei, combinată cu explicaţia general eshatologică, necesitatea îndreptării spre sfârşit şi, în acelaşi timp, posibilitatea, la acest sfârşit, de a ajunge la Dumnezeu, sau de a nu ajunge la El.

Prin explicarea eshatologică a Liturghiei, Sfântului Maxim (scoate) pune în relief înaintarea unora spre Dumnezeu şi a altora spre eliminarea lor dintre cei drepţi, iar prin cea mistică, arată ascensiunea simultană a diferitelor categorii de membrii din starea lor. Și dacă în înălţarea liturgică generală sunt întâlnite (interferate) diferite înălţări, se poate admite - şi Sfântul Maxim indică aceasta combinând explicarea eshatologică cu explicarea mistică a Liturghiei - şi o mişcare simultană spre sfârşit a celor ce ajung la Dumnezeu şi a celor ce ajung la un gol veşnic, pentru că, din cauza lipsei credinţei, ei rămân într-un anumit fel în afara Liturghiei, fiind, în alt fel, legaţi de mişcarea liturgică, prin mişcarea lor naturală. Căci mişcarea liturgică nu anulează mişcarea naturală, cosmică şi umană, dar o precizează, ca o mişcare spre Dumnezeu în aşa fel încât nu se desparte de mişcarea naturală - sau pervertită prin păcat - cosmică şi umană. Astfel mişcarea liturgică şi mişcarea naturală sau pervertită prin păcat a lumii şi a omului care nu este încorporat explicit în Biserică, produc simultan şi în progresiile lor legate între ele, una spre Dumnezeu, cealaltă spre un sfârşit gol de Dumnezeu (fără Dumnezeu).

Sfântul Maxim nu se ocupă în chip explicit de progresul sau de etapele mişcării naturale, sau pervertite prin păcat, a cosmosului şi a omului, sau mai bine zis, de umanitatea ce n-a intrat în Biserică - căci cosmosul fizic este condus spre transfigurarea lui prin mişcarea liturgică, ci afirmă implicit un fel de progres al acestei mişcări spre sfârşit. Acest lucru ni se impune prin următoarele consideraţii:

În tot cursul istoriei, pe fiecare treaptă a ascensiunii liturgice se mişcă simultan cele trei categorii ale membrilor Bisericii: credincioşii, cei ce împlinesc virtuţile (nevoitorii) şi contemplativii. Dar în fiecare perioadă istorică aceste trei categorii nu repetă absolut uniform înălţarea din trecut, ci se regăsesc în înţelegerea credinţei, în registrul şi înţelegerea virtuţilor, în experienţa contemplaţiei, a problemelor perioadei respective a istoriei, a conţinuturilor intelectuale, artistice, ştiinţifice şi a experienţelor acumulate de istorie. Altfel, înălţarea liturgică a Bisericii spre Dumnezeu n-ar fi o înălţare generală creştină a Bisericii, ci numai o repetare identică a aceleiaşi înălţări a celor trei categorii de membrii ai săi.

Dar aceasta înseamnă şi un fel de progres al lumii şi al omului, chiar dacă aceştia fac parte explicit din Biserică. Faptul că Sfântul Maxim nu vorbeşte nici de progresul general al lumii, nici de înălţarea generală a Bisericii, de-a lungul lor spre sfârşit, sau spre Dumnezeu, ci numai de sfârşitul simplu, sau de sfârşitul în Dumnezeu al acestui drum, nu înseamnă că acest progres, sau această ascensiune (înălţare) cu etapele ei nu este implicată în gândirea Sfântului Maxim. Acolo unde este o cale şi un sfârşit al acestei căi, există şi un progres spre sfârşit, calificat prin etape, un fel de pregătire şi de apropiere interioară şi ontologică de sfârşit a acelora ce se îndreaptă spre sfârşit.

În timpul Sfântului Maxim lipsea viziunea unei dezvoltări istorice ce l-ar fi putut ajuta în schiţarea etapelor unei astfel de ascensiuni a Bisericii spre Dumnezeu şi a progresului simultan al unei părţi a umanităţii spre sfârşitul simplu.

Dar noi avem astăzi posibilitatea unei astfel de înţelegeri a istoriei şi, prin aceasta, a dezvoltării tuturor implicaţiilor conţinute în gândirea Sfântului Maxim.

Această dezvoltare, în parte comună, în parte diferită de mişcarea liturgică a Bisericii şi de mişcarea cosmosului, mişcări ce se intercondiţionează într-un fel, ne arată din nou o oarecare participare a vieţii cosmosului şi a omului din toate timpurile la viaţa Bisericii şi o participare a vieţii Bisericii la viaţa cosmosului şi a omului.