Realism şi simbolism liturgic în mystagogia sfântului maxim mărturisitorul

4. O problemă de teologie bizantină

Studierea comentariilor liturgice bizantine presupune o bună înţelegere a întregii teologii patristice, care stă la baza mystagogiilor din secolele VI-XV. Circumstanţele istorice ale acestei perioade plasează Bizanţul în faza de maximă dezvoltare a speculaţiei şi gândirii teologice. Apariţia disputelor teologice sileşte Biserica să-şi precizeze doctrina. Acum se stabilesc termenii relaţiei dintre Dumnezeu şi om, acum se precizează terminologia antropologiei, hristologiei şi soteriologiei ortodoxe. Sintezele făcute de Sfântul Maxim Mărturisitorul şi de Sfântul Ioan Damaschin, implicând ca punct central teologia participaţiei, exprimată în cuvintele Sfântului Atanasie: „Dumnezeu S-a făcut om, pentru ca omul să poată deveni dumnezeu după har”, au constituit cadrele întregii dezvoltări a gândirii bizantine până la 1453.²⁹

Este imposibil de a înţelege teologia bizantină şi mai ales aspectul său experimental mistic dacă nu se ţine cont de un important punct de referinţă: teologia apofatică şi cea catafatică. Apofatismul afirmă nu numai că Dumnezeu este mai presus de orice limbaj şi raţiune umană, acestea fiind nepotrivite pentru a-L putea exprima, ci şi că El este inaccesibil în fiinţa Lui, dar accesibil după energii. Astfel, concepţia patristică vorbeşte despre posibilitatea cunoaşterii, experierii lui Dumnezeu prin alte mijloace decât cele ale cunoaşterii intelectuale şi cele ale simţurilor. Este vorba despre o deschidere a lui Dumnezeu, o ieşire în afară a iubirii dumnezeieşti, o revelare a Lui faţă de om. Întâlnirea iubirii şi energiilor dumnezeieşti cu facultatea omului şi posibilitatea de a transcende este ceea ce face posibilă o întâlnire, o contemplaţie mai mare decât orice cunoaştere pe care Sfinții Părinţi au numit-o viaţa în Duh.

Astfel, teologia a fost pusă în situaţia de a-şi comunica propria experienţă pe baza propriilor formulări doctrinale şi face aceasta în viaţa liturgică, explicitându-o prin comentariile mystagogice în jurul vieţii cultice a Bisericii. Catehezele de iniţiere ale Sfinților Părinţi, destinate credincioşilor şi mai ales catehumenilor, se dezvoltă treptat, în spiritul tradiţiei patristice spre un nou gen literar: tratatul didactic al Sfintei Liturghii, care se distinge, prin metodă şi stil, de cateheza patristică. Ierarhia bisericească a Sfântului Dionisie Areopagitul este una din primele lucrări de acest gen. Mystagogia Sfântului Maxim deschide seria comentariilor bizantine ale Sfintei Liturghii, aducând prin întregul său sistem de teologhisire, o nouă viziune asupra Synaxei euharistice.

Nota fundamentală a comentariilor mystagogice din această perioadă este strânsa legătură şi influenţa benefică între gândirea Sfinților Părinţi şi comentariile liturgice. Născute din sânul cugetării patristice, ele nu încetează a explicita dogma, transpusă în doxologia euharistică.³⁰

Studiile asupra operelor Sfinților Părinţi, ca Origen şi Sfântul Grigore de Nyssa au atras atenţia asupra importanţei gândirii patristice în elaborarea Mystagogiei bizantine.³¹

Mai puţin legate de platonism, Catehezele mistagogice ale Sfântului Chiril al Ierusalimului rezervă o mare parte tipologiei biblice, iar omiliile catehetice ale lui Teodor de Mopsuestia aduc un nou tip de interpretare a riturilor văzute ca imitaţii ale actelor istorice ale lui Hristos.

5. Analogie şi simbol

Cunoaşterea umană este analogică şi simbolică, folosindu-se de tipuri, imagini, analogii şi simboluri, potrivit modului nostru de gândire şi exprimare a realităţii naturale şi supranaturale. Astfel, noi înţelegem şi exprimăm realitatea tainică, supranaturală, în limbajul nostru analogic şi simbolic, cel potrivit pentru omul făcut după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu.

Sfântul Ioan Damaschin precizează: ,,În dumnezeiasca Scriptură găsim foarte multe expresii analogice şi simbolice, antropomorfice, după modul nostru omenesc de gândire. Trebuie să se ştie că noi, fiind îmbrăcaţi în trupul acesta gros, nu putem înţelege şi exprima activitatea dumnezeiască fără a întrebuinţa imagini. Toate, câte s-au spus în modul nostru de gândire, exprimă antropomorfic pe Dumnezeu şi sunt spuse în mod analogic şi simbolic, având un sens mult mai înalt, pentru că dumnezeirea este simplă, fără formă, nenumită, astfel suntem puşi în situaţia de a exprima lucrurile care sunt mai presus de noi în modul nostru de a fi”.³²

Cuvântul grec  se traduce în latină prin „proportio” cu sensul de „corespondent”, „corespunzător”. Într-un concept general, analogia semnifică orice asemănare care este stabilită printr-o comparaţie. În teologie, analogia este asemănarea, conformitatea sau corespondenţa între lumea de aici şi cea de dincolo şi ea se întemeiază pe faptul că lumea este opera lui Dumnezeu şi Îl reflectă: „Toate făpturile lui Dumnezeu contemplate de noi cu înţelegere corespunzătoare ne vestesc raţiunea ascunsă în ele şi în fiecare făptură, raţiunea dumnezeiască ne descoperă voia Lui”.³³

Se pot distinge în cadrul acestei corespondenţe mai multe tipuri de analogii. O primă analogie este sesizată de Sfânta Scriptură: Cerurile spun slava lui Dumnezeu şi facerea mâinilor Lui o vesteşte tăria (Ps. 18,1), întreaga natură vorbind despre Dumnezeu. Nu avem în acest caz o analogia entis, ci o analogia relationis, căci, într-un sens general şi primordial, orice analogie veritabilă este o asemănare de raporturi.³⁴

Analogia indică doar o asemănare parţială şi nu o identitate totală şi nu trebuie supralicitată, căzând în antropomorfism şi nici subapreciată, căzând în agnosticism.

Analogiile şi conceptele noastre exprimă ceva din realităţile dumnezeieşti, dar Sfinții Părinţi revin mereu asupra limitelor în puterea de exprimare a realităţilor dumnezeieşti. Analogia în cunoaştere o arată Sfântul Maxim precizându-i rostul şi limitele ei: ,,Scriptura ştie de o îndoită cunoştinţă a celor dumnezeieşti. Una e relativă şi constă numai în raţionament şi înţelesuri, neavând simţirea, experiată prin trăire, a Celui cunoscut. Prin ea ne călăuzim în viaţa aceasta. Cealaltă e în sens propriu adevărată şi constă numai în experienţa trăită, fiind în afară de raţionament şi procurând toată simţirea Celui cunoscut prin participare la El după har.

Cunoştinţa relativă, cuprinsă în raţionament, mişcă dorinţa spre cunoştinţa trăită prin participare, iar cea trăită înlătură cunoştinţa cuprinsă în raţionamente.

Căci, este cu neputinţă, zic înţelepţii, să existe deodată cu experienţa lui Dumnezeu şi raţionamentul cu privire la El. Fiindcă prin raţionamentul despre Dumnezeu înţeleg o cunoaştere prin analogii, scoasă din contemplarea lucrurilor, iar prin simţire înţeleg o cunoaştere prin experienţa participării la bunurile cele mai presus de fire. În sfârşit, prin înţelegere se ajunge la cunoaşterea unitară despre El, răsărită din lucruri”.³⁵

Sfântul Maxim Mărturisitorul prezintă cunoaşterea lui Dumnezeu şi categoriile cu care aceasta operează în funcţie de procesul duhovnicesc al omului: Treptei făptuirii, a curăţirii de patimi, îi corespunde analogia, apoi contemplaţia naturală a raţiunilor divine aduce cu sine o treaptă de substituire a analogiei cu experienţa prezenţei lui Dumnezeu în lume, iar iluminarea, îndumnezeirea, duce la cunoaşterea unică şi simplă a lui Dumnezeu, o cunoaştere mai presus de cunoaştere.

Raportul între Dumnezeu şi lume este însă marcat mai pregnant de către simbol. După etimologia sa, acest termen semnifică un semn material care evocă în mintea noastră o altă realitate decât cea văzută. Provenind de la verbul  a uni, simbolul e un indicator spre ceea ce e dincolo de el, el nu e o realitate pentru sine, ci în funcţie de o altă realitate pe care o simbolizează şi cu care face mereu legătura. În accepţia cea mai generală, trebuie văzut deci simbolul, ca „ceva”, ce trimite spre un „altceva” pe baza unei asemănări care îi este proprie (signum rei).³⁶ Orice lucru, prin funcţia de simbol, este chip () al unei realităţi deosebite, dar este şi o scară care ajută spiritului să urce la realitatea simbolizată. Caracterul de chip şi de mijloc de înălţare a minţii dincolo de el sunt, în fond, una şi aceeaşi însuşire pe care o are simbolul.³⁷

În acest sens trebuie făcută distincţia între semn şi simbol, ambele trimiţând la realitatea care este dincolo de ele: simbolul participă la puterea realităţii pe care o reprezintă, pe când semnul nu are această participare. Corelaţia cu transcendenţa este nota caracteristică a simbolului creştin. Simbolul religios învăluie, dar şi dezvăluie o prezenţă spirituală, descoperind dimensiunea adâncă, fundamentală a realităţii, căci tot ceea ce vedem nu este decât chipul, icoana prototipului divin. Citându-l pe Berdeaev, Părintele Dumitru Stăniloae precizează: „Simbolul şi simbolizarea presupun existenţa a două lumi, a două ordine de existenţă... Simbolul este puntea între două lumi... el arată nu numai că există o altă lume, ci şi că e posibilă o unire între cele două lumi. Simbolul deosebeşte, dar şi leagă două lumi”.³⁸

Lumea întreagă e în fiinţa ei şi poate deveni pentru om mediul prin care acesta străvede transcendenţa. Lumea întreagă este, deci, în fiinţa ei, simbol. Dar omul trebuie să descopere acest caracter de simbol al ei. Sfinţii Părinţi exprimă caracterul de simbol al lumii, de mediu străveziu al transcendenţei divine, în învăţătura lor despre raţiunile divine, ce iradiază din toate lucrurile lumii, la temelia tuturor lucrurilor şi fiinţelor create stând nu fiinţa divină, ci formele, tipurile, paradigmele divine, aflate „în jurul fiinţei lui Dumnezeu” şi după care El a creat toată lumea. Dincolo de scoarţa vârtoasă a materialităţii acestei lumii, Sfinții Părinţi au văzut esenţa adevărată, netrecătoare a lumii veşnice. „Ei au fost învăţaţi de Logosul creator ascuns în ele, prin vederea contemplaţiei spirituale a fiecăruia dintre simbolurile văzute şi prin Logos, au aflat pe Dumnezeu.³⁹ Astfel, toată lumea inteligibilă se înfăţişează închipuită tainic în chipurile simbolice ale lumii sensibile, pentru aceia care au ochi să vadă; şi toată lumea sensibilă dacă e cercetată cu o minte iubitoare de cunoştinţă, în însăşi raţiunile ei e inclusă lumea inteligibilă”.⁴⁰

Se poate spune, aşadar, că forma văzută, fără să fie una cu forma nevăzută, e impregnată de aceea. Lucrul văzut este simbol al paradigmei sale nevăzute, tocmai prin faptul că acestea două, fără să fie una, sunt totuşi la un loc, sunt nedespărţite. În aceasta constă antinomia simbolului, că pentru a cunoaşte ceea ce nu se vede, trebuie să priveşti la ceea ce se vede, dar, în acelaşi timp, trebuie să depăşeşti ceea ce se vede.

*
Definind raportul dintre Dumnezeu şi lume în limbaj omenesc, analogia şi simbolul, raportate la Sfânta Liturghie, sunt expresia strădaniilor omeneşti de cuprindere şi explicare a misterului divin. Tot ceea ce se întâmplă în Sfânta Liturghie, Taina locuirii lui Dumnezeu în şi printre oameni, depăşeşte mult puterea omenească de înţelegere, fiind accesibilă însă prin credinţă şi prin încorporare obiectiv sacramentală, iar apoi, subiectiv actuală, etic-ascetică în viaţa Bisericii, ajungându-se, cu timpul, prin împlinirea poruncilor şi viaţă de asceză, la o înţelegere prin experienţă, care procură simţirea lui Dumnezeu, cunoscut de noi prin participarea la El după har.

Analogia şi simbolul sunt constante ale limbajului şi modului nostru de gândire, care pot fi expresii ale capacităţii unui om de înţelegere şi de percepere, atât a realităţii vizibile, cât şi a celei invizibile.

Analogia corespunde unei anume viziuni asupra Sfintei Liturghii, încercând să stabilească o legătură intimă între ceea ce se întâmplă în Synaxa euharistică şi realitatea Cinei Împărăţiei cerurilor.

Simbolul aduce ceva mai mult, el fiind nu numai chip şi scară a Împărăţiei, ci şi cel ce se face părtaş al acestei realităţi. Părintele Schmemann arată că simbolul este descoperirea altuia, a unui altul real, care, în condiţiile date, nu poate fi descoperit decât în simbol.

El cuprinde două realităţi: empirică, cea văzută, şi spirituală, cea nevăzută, care sunt unite nu în chip logic (aceasta înseamnă aceasta), nu prin asemănare (aceasta preînchipuie aceasta) şi nici prin cauză-efect (aceasta este cauza acesteia), ci epifanic (de la  - descopăr); în simbol totul descoperă realitatea spirituală şi în el totul este necesar pentru a o descoperi, însă nu întreaga realitate spirituală este descoperită, ci simbolul reprezintă totdeauna o parte, căci noi în parte cunoaştem şi în parte proorocim (I Cor. 13, 9.)⁴¹.

„Esenţa simbolului este, că în el se depăşeşte dihotomia realităţii şi a simbolismului ca nerealitate; realitatea se cunoaşte, înainte de toate, ca împlinire a simbolului, iar simbolul ca împlinire a realităţii... Slujba divină este simbolică, pentru că însăşi lumea, însăşi creaţia lui Dumnezeu este simbolică, tainică şi pentru că prin esenţa Bisericii şi prin destinaţia ei în lumea aceasta se descoperă împlinirea acestui simbol, realizarea lui ca cea mai înaltă realitate”.⁴²