Realism şi simbolism liturgic în mystagogia sfântului maxim mărturisitorul

2. Tematica Mystagogiei

Puterea de sinteză de care dă dovadă Sfântul Maxim este uimitoare. Dintre premergătorii săi, Sfântul Maxim foloseşte îndeosebi pe Evagrie Ponticul,⁸¹ Origen şi Sfântul Dionisie Areopagitul, dar trădează şi influenţa din tinereţe a Sfântului Sofronie, patriarhul Ierusalimului.

Vom încerca să analizăm, pe scurt, conţinutul tematic al Mystagogiei, evidenţiind înscrierea originală a Sfântului Maxim în curentul gândirii patristice.

În epistola introductivă, autorul declară că are cunoştinţă de tâlcuirea dionisiană din Ierarhia bisericească, dar că nu va expune aceleaşi lucruri, nici la fel ca acela. Mărturisirea este extrem de importantă arătând că Mystagogia maximiană, deşi operează cu aceeaşi metodă a theoriei speculativ-simbolice de inspiraţie alexandrină, se întemeiază pe un cu totul alt motiv, cu rol de principiu structural, decât cea dionisiană. Dacă întreg edificiul speculativ al sistemului Ierarhiilor era structurat pe motivul metafizic fundamental, al sacrei mediaţii universale, cosmice şi ierarhice, întreaga teologhisire maximiană era ferm centrată pe motivul hristologic, Întruparea fiind centrul şi scopul întregii creaţii. Practic, întreaga operă a Sfântului Maxim nu este altceva decât un gigantic comentariu al implicaţiilor speculativ-dogmatice şi mistico-ascetice ale formulei de la Calcedon, ridicată la rang de formulă a lumii.

Sfântul Maxim arată, în debutul Mystagogiei, profunda admiraţie faţă de scrierile areopagitice, declarând că el va înfăţişa doar cele lăsate de Sfântul Dionisie Areopagitul ca uşor de înţeles, spre a fi expuse spre întărirea dorinţei după cele dumnezeieşti. Procesul dionisian gnoseologic şi divinizator al purificării şi iluminării îl găsim în afirmaţiile despre „fericitul bătrân”, ale cărui idei ar sta la baza Mystagogiei şi care „se eliberase de lanţurile materiei, având mintea luminată de razele dumnezeieşti şi de aceea în stare să vadă îndată cele ce nu se văd de cei mai mulţi”.⁸² Prologul se termină prin expunerea tipic dionosiană asupra teologiei afirmative şi negative, pasajul aducând două idei fundamentale pe care le regăsim şi în capitolul 5 al Teologiei Mistice a lui Dionisie Areopagitul:

- în virtutea transcendenţei divine, pentru a exprima supraexistenţa lui Dumnezeu trebuie negată existenţa lucrurilor şi, invers, pentru a afirma existenţa celor care sunt, trebuie să-L îndepărtăm pe Acela Care este deasupra existenţei.

- afirmaţia şi negaţia sunt potrivite pentru a-L exprima pe Dumnezeu, fiindcă ele exprimă fie existenţa, fie supraexistenţa Lui, dar totodată nu i se potrivesc în chip propriu, fiindcă Dumnezeu rămâne transcendent atât uneia, cât şi alteia.

Principiul structurat al universului dionisian era univoc orientat pe verticala gradual descendentă a mediaţiilor ce conduceau de la realitatea celestă la cea bisericească, printr-o progresivă diminuare a consistenţei ontologice, folosind o formulă a ,,participării” de inspiraţie neoplatonică, iar exegeza lui punea în joc simbolul într-o accepţie spiritual-elenică, adică exclusiv în termeni de reflectare, oglindire şi imitaţie prin răsfrângere. Principiul maximian constă, dimpotrivă, în acceptarea constantă nu a unei mediaţii ierarhice, ci a bipolarităţii hristologice nemediate: vizibil-invizibil, terestru-celest, sensibil-inteligibil, implicând atât anabasisul cât şi katabasisul, toate acestea angajate în unirea ipostatică, ca motiv definitoriu în interiorul întregii realităţi. Cu deosebită fineţe, tacit, Sfântul Maxim corectează viziunea theurgic-sacramentală a Areopagitului integrând-o în cadrul hristologic precizat de formula dogmatică de la Calcedon.⁸³

Astfel, capitolele 1-8 descriu Biserica ca imagine a lui Dumnezeu, a cosmosului, a omului şi a Sfintei Scripturi.

Cum şi în ce mod sfânta Biserică este icoana şi chipul lui Dumnezeu? (cap. 1). Biserica este principiul unităţii credincioşilor, aşa cum Dumnezeu este principiul unităţii întregii creaţii. Această viziune asupra creaţiei este luată de la Dionisie Areopagitul, care la rându-i, a preluat-o de la Proclu.

Cum şi în ce fel sfânta Biserică este icoană a cosmosului, constând din fiinţe văzute şi nevăzute? (cap. 2). Tema lumii ca templu este des folosită în lumea elenă, temă care va fi magistral prezentată la Origen, primind nuanţele creştine: Biserica este prezentată ca noul univers, iar Sfântul Maxim a concretizat şi nuanţat această idee dându-i consistenţă hristologică.

După explicaţia cosmică, Mystagogia dă bisericii o explicaţie antropologică: „În ce chip şi mod Sfânta Biserică a lui Dumnezeu închipuie simbolic pe om, iar ea este închipuită de el ca om?” (cap.4). Biserica este chip şi asemănare a omului făcut după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu.

„Prin naos scoate la înfăţişare, ca prin trup, înţelepciunea practică, prin ieration, ca prin suflet, tălmăceşte cunoaşterea naturală, iar prin altar, ca prin minte, străbate la cunoaşterea tainică a lui Dumnezeu, la teologia mistică”.⁸⁴ Tema minţii ( ca altar al cultului interior, apare la Origen,la Evagrie şi la Sfântul Grigorie de Nyssa.

Cum şi în ce fel este Biserica chip şi icoană a sufletului luat în sine? (cap. 5) este cu totul de provenienţă evagriană, în viziunea comentatorilor operei Sfântul Maxim.⁸⁵

Capitolele 6 şi 7 stabilesc un paralelism între om şi Sfânta Scriptură, pe de o parte, şi între om şi cosmos, pe de altă parte. Sfânta Scriptură are un trup, care e litera, e Vechiul Testament, iar sufletul este „duhul”, este Noul Testament, această distincţie fiind atât de frecventă în exegeza lui Origen.

Dacă în această primă parte, temele evagriene, cele origeniste şi cele dionisiene au găsit în cele afirmate de Sfântul Maxim o împlinire unică, în partea a doua însă, geniul creator al marelui Părinte va confirma tot mai mult, într-o dinamică vie, temele tradiţiei patristice despre synaxa euharistică.

Prima intrare a Sfintei Liturghii (cap. 8) reprezintă prima venire în lume a lui Hristos, precum şi iconomia Lui mântuitoare.

Intrarea poporului în Biserică (cap. 9) semnifică „întoarcerea necredincioşilor de la neştiinţă şi rătăcire la cunoaşterea lui Dumnezeu şi mutarea credincioşilor de la păcat şi necunoştinţă la cunoştinţă şi virtute”.⁸⁶ Tema întoarcerii poporului la Dumnezeu apare în scrierile lui Origen („Contra Cels” 5, 57) dar aici, Sfântul Maxim o configurează perspectivei eshatologice generale care domină scrierea. Astfel „Citirea Evangheliei” însemnează, în mod general, sfârşitul lumii acesteia, căci, după citirea ei, arhiereul demite pe catehumeni, separându-i de credincioşi, ceea ce simbolizează a doua venire a Mântuitorului şi Judecata Finală.

Cu Intrarea Mare (cap. 14), intrarea sfintelor şi cinstitelor Taine, începe dezvăluirea slavei eonului viitor, eshatologic al Împărăţiei. Proclamarea simbolului de credinţă prefigurează mulţumirea tainică pentru raţiunile şi modurile înţeleptei providenţe cu privire la noi, prin care ne-am mântuit, mulţumire ce va avea loc în veacul viitor^.87. După Ierarhia bisericească (III, 7), această mulţumire este numită cântarea de mulţumire a întregii ierarhii.

Cântarea Sanctusului (cap. 19) semnifică unirea şi cinstea deopotrivă a puterilor cereşti şi pământeşti în veacul viitor. Întreaga tradiţie patristică, până la Sfântul Maxim, subliniază egalitatea mistică cu îngerii în această viaţă şi apoi în eonul Împărăţiei şi în acest context, Mystagogia descrie unirea oamenilor cu îngerii într-o Liturghie a întregului cosmos. Imaginea aceasta apare şi în Ierarhia cerească a lui Dionisie Areopagitul (III, 1,3).

Sfântul Maxim - cum de altfel nici un comentator bizantin - nu explicăanaforaua, ci pur şi simplu, din raţiuni iniţiatice şi de disciplină arcană, o trece sub tăcere.

Capitolele 22-24 focalizează întreaga speculaţie liturgică, proiectând-o în sfera sufletului şi transcriind-o în termenii de mistică sau spiritualitate.

Dacă în partea a doua (cap. 8-21), Sfânta Liturghie apare ca reprezentare iconică, ba chiar şi ca realizare concretă, ca recapitulare obiectivă a întregii noastre mântuiri în Hristos, însoţită de vechiul motiv al „eshatologiei realizate cultic”, în această ultimă parte, ea trece în fundal, fiind copleşită de folosirea unilaterală a motivului origenist-evagrian al Liturghiei ca act theurgic, puternic transfigurat hristocentric, ca icoană a urcuşului (anabasis) sufletului, prin har şi virtuţi, spre unirea cu Dumnezeu: Prima intrare a Sfintei Synaxe este simbolul virtuţilor sufletului (cap. 23).

Capitolul 24: Ce taine lucrează şi înfăptuieşte, prin cele ce se săvârşesc la Sfânta Liturghie, în cei credincioşi şi adunaţi cu credinţă, harul Sfântului Duh care e de faţă în acelaşi cadru al teologhisirii, centrate hristologic; se vorbeşte de katabasis, de coborârea, înomenirea lui Dumnezeu în om; care este urmată de îndumnezeirea omului după har.⁸⁸

Astfel, motivul hristologic, central în teologhisirea Sfântului Maxim, modifică stuctural vechiul spiritualism origenist şi dionisian, replasându-l şi transcriindu-l după axele hristologic-sociologice, iconomice, specifice creştinismului biblic. Astfel, unirea ipostatică apare, în acest context ca unica bază şi model al adevăratei uniri cu Dumnezeu.

Această trecere în revistă a temelor doctrinare a fost necesară pentru a releva dependenţa Sfântului Maxim de teologhisirea anterioară lui şi, totodată, pentru a-i sublinia originalitatea în abordarea tematicii tradiţionale, aşa cum apare transpusă în Mystagogie, purtând marca geniului său creator.