Subiectul 1: Iconomia Duhului Sfânt şi legătura Sa cu iconomia Fiului ttde, pag 144 – 148: Iconomia Duhului Sfânt

TDS 2, pag. 166 – 169
A. Unitatea
Biserica este una. Aceasta în înţelesul de unitară. în primul înţeles există o unică Biserică, pentru că unul este Dumnezeu şi unul este Iisus Hristos. „Este un singur trup şi un singur duh, după cum aţi fost chemaţi într-o singură nădejde... Există un singur Domn, o credinţă, un Botez, un singur Dumnezeu, Tată al tuturor" (Ef 4, 4-6). Biserica cea unică este aceea în care s-a păstrat adevărul revelat neschimbat.

Există o teorie protestantă, după care Biserica adevărată încă nu s-a realizat, ci spre ea tind toate diferitele Biserici existente. Bisericile creştine existente nu sunt decât parţial şi imperfect Biserica lui Hristos. Printre ele nu-i nici una care să fie propriu-zis Biserica lui Hristos. Această idee stă în legătură cu o alta şi anume cu aceea că Revelaţia divină nu e încă terminată, ci că va creşte în tot cursul istoriei. Fiecare Biserică ar fi un amestec de adevăr şi eroare. „Aceasta este o lipsă de credinţă în Biserică şi în Capul ei.

Această Biserică unică este unitară în interiorul ei. Unitatea aceasta este în primul rând o unitate de viaţă, în baza căreia fiecare membru se simte una cu ceilalţi, ca trăind în acelaşi trup tainic al Domnului, având aceeaşi credinţă, aceleaşi tradiţii, aceleaşi bunuri spirituale. în baza acestei unităţi de viaţă, Biserica este una şi în organizarea ei. Biserica Ortodoxă nu merge în această privinţă până la uniformitatea absolută şi până la centralizarea întregii puteri administrative în mâinile unui singur cap văzut, ca Biserica Catolică.
B. Sfinţenia
Aceasta este o calitate esenţială a Bisericii. Sfinţenia Bisericii este sfinţenia lui Hristos însuşi. Sfinţirea ei, făcută prin sângele lui Hristos a fost împlinită de Duhul Sfânt care locuieşte în ea. Ea este marele laborator de sfinţire al membrilor ei. Prezenţa oamenilor cu păcate în ea nu desfiinţează sfinţenia Bisericii. Un lac vindecător nu încetează de a fi izvor de sănătate prin faptul că se scaldă bolnavii în el. Iar dacă membrii Bisericii ar fi desăvârşit sfinţi de la început, în ce-ar mai consta lucrarea ei? O sfinţenie absolută nu poate atinge nici un om cât trăieşte pe pământ. Sfinţenia absolută aparţine lui Dumnezeu. Chiar şi îngerii continuă în veci „a se curaţi, lumina şi desăvârşi", cum spune Dionisie Areopagitul. Biserica e baia care curăţă petele oamenilor fără să se murdărească ea însăşi. Pe de altă parte, toţi membrii Bisericii se pot numi sfinţi3"8, nu numai întrucât sunt prinşi în procesul de sfinţenie, ci şi întrucât poartă în adâncul lor harul lui Hristos, chiar dacă nu-1 fac eficace prin lucrarea lor, şi întrucât păcatul lui Adam a fost şters din adâncul lor, nemaifiind ţinuţi în lanţurile lui.

Vechea concepţie montanistă că numai sfinţii desăvârşiţi fac parte din Biserică, duce la teoria Bisericii invizibile ca şi teoria protestantă că numai cei credincioşi fac parte din ea, şi de aceea a fost respinsă de Biserică.

De altfel, cine e sfânt desăvârşit? Dacă spunem că suntem fără de păcat, ne înşelăm pe noi înşine şi adevărul nu este în noi ( In 1, 8).
C. Universalitatea
A treia însuşire recunoscută Bisericii de Sinodul niceo-constantinopolitan este universalitatea: (Ka0oAtKr)). Aceasta are mai întâi un sens extensiv: Biserica e universală, întrucât e destinată tuturor popoarelor, nu numai unui popor ales, ca sinagoga iudaică. Dar universalitatea are şi un alt înţeles: ea indică Biserica de peste tot şi de totdeauna, sgre deosebire de erezia care are o existenţă locală şi trecătoare.

Traducerea slavă a Simbolului niceo-constantinopolitan a redat termenul Kaθολική (chatoliki) prin sobornicească. El arată că Biserica stă pe temelia soboarelor ecumenice, universale, spre deosebire de confesiunile care s-au rupt de Biserica Ortodoxă şi care nu mai stau pe baza Sinoadelor Bisericii din vremea când cuprindea toată creştinătatea. Deci numai Biserica Ortodoxă este continuatoarea Bisericii universale. Teologii ruşi mai noi, de la Homiacov încoace, dau însă cuvântului sobornicitate (sobornost) înţelesul de comuniune. Biserica Ortodoxă, spre deosebire de raporturile externe juridice, înfiinţate de Biserica Catolică şi de individualismul promovat de protestantism, realizează comuniunea perfectă între membri ei. Membrii nu stau ca persoane singulare în Biserică, ci într-o pluralitate organică, legaţi prin iubire.

Zankov observă că termenul grec χαΘ́ όλος (chat holos), înseamnă un întreg care nu se schimbă în fiinţa lui prin împărţire, ca de exemplu focul şi scânteia, marea şi răul. Catolicitatea are un sens intensiv, cuprinzând şi exprimând comuniunea frăţească în Domnul a tuturor creştinilor, legaţi şi întăriţi în această comuniune prin puterea dragostei şi prin christocentrism; participarea la trupul mistic al lui Hristos care este Biserica.
D. Apostolicitatea
Însuşirea aceasta arată că Biserica adevărată este aceea care a păstrat învăţătura Domnului Iisus Hristos, aşa cum au comunicat-o Apostolii, martorii Domnului, primele organe cărora li s-a împărtăşit, proorocii Dumnezeului întrupat. Biserica noastră n-a introdus înnoiri ca cea Catolică, ea e păstrătoarea adevărului. Ea stă pe temelia Apostolilor, Hristos fiind piatra cea din capul unghiului. A sta pe temelia Apostolilor înseamnă a păzi nu numai revelaţia cuprinsă în Sf. Scriptură, ci şi pe cea predată de Sf. Apostoli oral, conform poruncii acelora (2 Tes 2,15; 2 Tim 3, 14). De aceea, apostolicitatea stă în strânsă legătură cu persistenţa Bisericii Ortodoxe pe lângă Sf. Tradiţie.

Apostolicitatea Bisericii Ortodoxe se arată şi în aşa numita succesiune apostolică a ierarhiei, conform căreia harul episcopiei curge fără întrerupere de la Apostoli prin episcopii timpurilor trecute până la cei de azi.

Există astfel în Biserică o transmisiune externă a învăţăturii revelate începând de la Apostoli şi o transmisiune internă a harului ierarhiei. Episcopii care au harul prin succesiune neîntreruptă de la Apostoli sunt responsabili în fiecare eparhie de păstrarea intactă a doctrinei moştenite de la Apostoli şi o încredinţează preoţilor prin pregătirea teologică p'realabilă ce are grijă să li se dea şi prin trimiterea acelora în eparhie ca propovăduitori de asemenea sub supravegherea lor. Iar rolul acesta se transmite de la ierarhi la ierarhi odată cu transmiterea harului, căci, cu ocazia hirotonirii sale, episcopul dă întâi mărturie înaintea episcopilor hirotonisitori că va propovădui aceeaşi învăţătură, pe care au propovăduit-o şi ei. Biserica e deci apostolică, având plenitudinea harului hirotoniei ca mijlocitor al harului celorlalte taine şi învăţătura revelată, de la Apostoli.


TTDE, pag. 159 – 162
a. Unitatea: Biserica este una, deoarece Dumnezeu este unul, Trupul lui Hristos este unul, credinţa este una, Botezul este unul (Efes. 4, 4-6). Ca Trup al lui Hristos Biserica are o unitate esenţială: „Acolo unde vor fi doi sau trei adunaţi în numele Meu, acolo sunt şi Eu în mijlocul lor" (Mt. 18, 20). Ea este in­divizibilă: oamenii pot fi înlăuntru sau în afară de Biserică, dar nu pot să o distrugă sau să o împartă. Această unitate nu e asigu­rată de o putere juridică sau de o autoritate umană, ci de Adevăr şi de iubire. Credinţa, cultul, misiunea Bisericii pământeşti sunt exprimate în doctrine de credinţă, în Taine, în Sfânta Scriptură, în Liturghie. Toate acestea menţin unitatea ei. Biserica este pe cale, de aceea unitatea ei este şi o chemare, deoarece creştinii sunt divizaţi în condiţiile istoriei. Dar unitatea ei fundamentală nu poate să fie ruptă de timp şi de spaţiu, căci Biserica nu e limitată la cei care trăiesc acum pe pământ. Ci ea este comunitatea îngerilor, a drepţilor, a martiri­lor şi a sfinţilor, de totdeauna şi de pretutindeni.
b. Sfinţenia: Biserica este sfântă, adică în ea străluceşte sfin­ţenia Celui Care a uns poporul Său şi a făcut din acesta un neam sfânt, o casă spirituală, o preoţie sfântă (I Pt. 2, 5, 9). Sfinţenia vine de la Dumnezeu, de la Hristos - Unsul, Care a fost consa­crat şi slăvit ca Domn pe cruce, şi de la Duhul Sfânt, care pune pecetea ungerii cu darul lui Dumnezeu pe toţi cei botezaţi. Templul Duhului Sfânt, Biserica este sfântă prin natura ei, deşi păcatul şi eroarea îi separă pe creştini de acest izvor de sfinţenie. Sfinţenia ei nu poate să fie umbrită de păcatele mădularelor ei, de cele personale şi de cele sociale.

Biserica însăşi este obi­ectul rugăciunii. Creştinii cred că Biserica este sfântă, dar se şi roagă să fie sfântă. Dar numai cei care au experienţa slavei lui Dumnezeu, ca Apostolii la Cincizecime, pot vorbi infailibil şi îi pot conduce şi pe alţii la aceeaşi experienţă. Biserica aceasta care este „plinătatea lui Hristos” nu o putem judeca, căci Hristos cu Biserica însăşi judecă lumea.

c. Universalitatea sau catolicitatea: Biserica este universală, sobornicească sau catolică (adică întreagă, completă, deplină) din cauza relaţiei ei cu Sfânta Treime. In fond, comunitatea eclezială (ekklesia) are ca model comuniunea Sfintei Treimi: „Acolo unde este Hristos, acolo este Biserica universală " (Sfântul Ignatie, Către Smirneni 8, 2). Catolicitatea ei se referă la faptul că ea are plenitudinea mijloacelor de mântuire într-o formă văzută. Faptele Apostolilor (2, 42) vorbesc de patru instituţii principale: doctrina Apostolilor, adică, mărturisirea de credinţă de la început, „dată sfinţilor o dată pentru totdeauna" (Iuda 3); cultul sacramental, în primul rând, Euharistia şi celelalte Taine; slujirea sacerdotală, primită prin punerea mâinilor şi prin rugăciune în succesiune apostolică, şi comuniunea frăţească.

Biserica din Ierusalim sau Bisericile înfiinţate de Apostoli (la Corint, la Roma etc), la plural, erau „catolice", deoarece aveau elementele esenţiale ale Bisericii în deplinătatea lor (Efes. 1, 23; Col. 2, 10). Fără acestea, Biserica n-are identitatea ei şi nu poate împlini misiunea ei, căci Hristos însuşi a voit să aşeze acestea ca porţi de intrare în Biserică şi mijloace de mântuire (Mt. 16, 18; 28, 20; Lc. 22, 19-20). în acest sens, „în afară de Biserică nu se află mântuire ".

Există şi o chemare la universalitate, în timp şi în spaţiu, aceea de a cuprinde în Biserică toate naţiunile, rasele, culturile, limbile. Continuitatea în timp se asigură prin slujirile sacramen­tale (episcopatul) în succesiunea şi în Tradiţia apostolică; extin­derea în timp şi în spaţiu se face prin misiune şi prin evangheli­zare, prin predicarea Evangheliei (Rom. 8, 16; Gal. 3, 26-27) şi prin celebrarea Euharistiei.
d. Apostolicitatea: Biserica e apostolică deoarece este zidită pe piatra credinţei Apostolilor: „ Tu eşti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu Celui viu" (Mt. 16, 16). Apostolii L-au urmat pe Hristos şi au devenit martorii Lui, primind de la El puterea să zidească Biserica istorică. Hristos însuşi conduce Biserica prin Apostolii Săi, prezenţi în succesorii lor, episcopii consacraţi prin hirotonie. Hirotonia este Taina de împărtăşire a Duhului Sfânt prin ritualul punerii mâinilor, de aceea Biserica e condusă la experienţa Adevărului. Biserica nu există pentru ea însăşi, căci ea anunţă şi prefigurează împărăţia lui Dumnezeu (Basileia tou Theou, regnum Dei), în aşteptarea lui Hristos în slavă. Domnul (Kyrios) Hristos rămâne în mijlocul ei totdeauna ca Emanuel (Dumnezeu este cu noi).

e) Biserica - „ Cetatea cea mare a lui Dumnezeu ": îi cheamă, prin propovăduire, pe cei care se află în lume, căci în ea luminează cuvântul lui Dumnezeu, lumina tuturor celor din casă (Mt. 5, 15), care luminează pe tot omul ce vine în lume (In. 1, 9). Lampa nu se pune sub obroc (sub litera Legii, în cercul sinagogii);

îi păstrează pe cei care L-au ales pe Hristos cale de mântu­ire, care se împărtăşesc de darurile (harismele) şi de lucrările Duhului Sfânt;

îi cheamă din nou pe cei care suferă vreo clătinare sau vreo înstrăinare.

Subiectul 7: „Forma Bisericii”- prezenţa tainică a Sfintei Treimi în viaţa umană (Pr. Moşoiu a zis că e unul dintre cele mai importante subiecte)

Introducere, precizări terminologice şi exegeză

Potrivit Părinţilor, omul este un microcosmos, dar Biserica este un Macro-antropos (Paul Evdokimov). Nu există niciun dualism ontologic între Biserică şi lume, între sacru şi profane, dualismul este unul etic: între “omul nou” şi “omul vechi”.
Nikos Nissiotis: relaţia Bisericii cu lumea constituie problema capitală a teologiei contemporane. Biserica poate şi trebuie să fie prezentă, să ajute la transformarea socială şi economică a lumii. Această transformare nu se va realiza fără transformarea omului prin trecerea lui Hristos pascal în viaţa lui sub “forma Bisericii”.
Pr. Stăniloae foloseşte expresia forma Bisericii de mai multe ori în Dogmatica sa.:

totalitatea modalităţilor de trecere a lui Hristos în viaţa umană sub forma Bisericii

forma Bisericii = unirea noastră cu Dumnezeu şi între noi

forma de comunicare cu Dumnezeu

Tradiţia este însăşi Biserica drept formă a eficienţei nemicşorate a lui Hristos prin Duhul Sfânt.

Biserica = mediul în care oamenii se conformează lui Hristos ca model.

b) şi e) – opera de mântuire al cărei fundament a fost pus în natura omenească a lui Hristos este dusă la îndeplinire în forma Bisericii.
Expresia forma Bisercii nu este biblică, în schimb întâlnim în NT expresia morfh Qeou (Fil. 2, 6) – „Cel ce dintru început fiind în chipul (forma) lui Dumnezeu...”

Termenul morfh - forma, aspectul exterior şi chiar purtătorul formei.

morfh = eidos Deosebiri:

morfh - forma individuală de apariţie

eidos – aspectul genului, ceea ce este comun indivizilor

Filosofii – Parmenide: mophe = lumina şi întunericul – 2 forme ale firii

- Aristotel: morfe = ceea ce face inteligibil un lucru

- Platon: morphe = eidos (desemnează aspectul exterior)

1. 
   Morfh Qeou în religia greacă
   

Homer – antropomorfizarea zeilor, contrazis de Herodot care susţine că înainte de Homer şi Hesiod grecii nu aveau nicio cunoaştere ori revelaţie cu forma zeilor.

Xenofan şi Platon vor respinge atropomorfizarea ca nedemnă pentru zei. Divinitatea = simplă şi adevărată.
Morphe Theou în VT şi în iudaism
În VT nu se poate afirma aşa ceva. Deşi lui Dumnezeu i se atribuie însuşiri umane, ele au doar un aspect figurat.

În VT înţelegerea teomorfică a omului este mai importantă decât concepţia antropomorfică despre Dumnezeu. Prezentarea în formă umană nu implică o înomenire.

Morphe Theou – Morphe doulou (forma robului)
În NT – singura afirmaţie importantă cu privire la forma lui Dumnezeu este în Filip. 2, 6-11 – „Cel ce dintru început fiind chipul (morphe)/forma lui Dumnezeu, a socotit că a fi El întocmai cu Dumnezeu nu e o prădare, dar s-a golit pe Sine luând chip (morphen, formam) de rob, devenind asemenea oamenilor şi la înfăţişare (schemati) aflându-Se ca un om; S-a smerit pe Sine făcându-Se ascultător până la moarte şi încă moarte pe cruce! Pentru aceea şi Dumnezeu L-a preaînălţat şi I-a dăruit Lui nume care este mai presus de orice nume; ca întru numele lui Iisus tot genunchiul să se plece, al celor cereşti, al celor pământeşti şi al celor dedesubt. Şi să mărturisească toată limba că Domn (Kyrios) este Iisus Hristos, întru slava (doxa) lui Dumnezeu Tatăl”.
Prin chenoză Fiul lui Dumnezeu ia forma robului – Morphe doulou.

Carmen Christi din Filipeni este cel mai interpretabil text din NT.

Precizări terminologice:

morphe – schema – eidos – între cei 3 termeni aparent sinonimici se făcea distincţie şi în filosofia antică.

mophe – ousia – distincţie dar inseparabilitate între cei 2 termeni. Nu se poate avea forma a ceva, cuiva fără a poseda şi ousia respectivă. Morphe se referă la atributele esenţiale ale fiinţei.

morphe – eikon sunt sinonimi pt R.P. Martin

G.F. Hawthorne – este nefiresc tă traducem morphe cu eikon pentru a compara şi a pune în contrast pe Adam cu Hristos; dacă nu se susţine ideea că acest imn nu se referă deloc la preexistenţa lui Hristos, ci doar la omul Iisus, la viaţa sa pământească şi la preaînălţarea lui la o opziţie de slavă lumească.

Distincţia reiese şi din folosirea morphe doulou în Filip. 2, 7.

morphe – doxa

Doxa este manifestarea, plinătatea dezvăluită a atributelor şi perfecţiunilor divine în timp ce morphe theou este veşmântul nemijlocit, pecific şi personal al Fiinţei dumnezeieşti.

În Ps. 18, 1 – „cerurile spun slava (doxa) lui Dumnezeu” – nu se poate înlocui cu morphe.

în Fil. 2, 6-11 nu este vb. de o înţelegere filosofică elenistică a termenului morphe şi nici de un presupus concept popular morphe theou = ousia, physis

Iisus Hristos n-a jucat rolul unui zeu în formă umană. Cele 2 firi s-au unit în Persoana Fiului în mod neîmp., nedesp., neames., neschim. ≠ metamorfoză

Morphe Theou = esenţa tainică a lui Dumnezeu, ceea ce este El în Sine, realitatea fiinţei Sale, la ceea ce nu poate fi înţeles cu raţiunea.

Preexistenţa - Paralela între Adam şi Hristos a fost interpretată în multe feluri. O. Culmann – Hristos ar fi preexistat ca Dumnezeu-om. Este greşit să se considere că Fiul avea deja fire umană şi ideea de omenitate preexistentă este străină întregii Sf. Scripturi.

Alţii susţin că imnul ar evoca doar ceea ce a pierdut vechiul Adam şi a fost recâştigat de Adam cel nou, „slava divină”, cuvintele „fiind în forma lui Dumnezeu” neavând nicio semnificaţie în reliefarea slavei din care Hristos a venit, nici nu ar face vreo aluzie la preexistenţa sa.

Limbajul şi logica v. 6-8 sugerează o mişcare de la o condiţie divină spre una umană, pe care Hristos n-a avut-o, dar a asumat-o.

Expresia „întocmai cu Dumnezeu” – preexistenţa, deoarece sugerează o identitate de fiinţă, nu de rang.

Morphe Theou – o dovadă de precauţie, un mod ascuns al autorului de a spune că Hristos este Dumnezeu = diplomaţie (vezi sin. II ec. – Duhul Sfânt)

Contrastul între participiul aorist genomenos şi part. prez hyper...? – Hristos a existat întotdeauna dar a venit în existenţă.

Întruparea prin chenoză

P. O. Brien aduce în discuţie paralela dintre morphe doulou şi Ebed Iahve (Is. 53) – expresia din Filipeni ar însemna exact asumarea slujirii lui Ebed Iahve (ebed – tradus în Septuaginta cu pais = doulou)

Sf. Grigorie de Nyssa – chenoza Mântuitorului este o dovadă de putere mai mare decât minunile săvârşite.

G. F. Hawthorne face o interesantă paralelă între:

I Ioan 13, 3-17	Filipeni 2, 6-11
1. Iisus ştiind că Tatăl I-a dat Lui toate în mâini şi că de la Dumnezeu a ieşit şi la Dumnezeu merge	1. Care fiind în forma lui Dumnezeu nu răpire a socotit a fi El întocmai cu Dumnezeu
2. Iisus S-a sculat de la Cină, S-a dezbrăcat de haine (ta himata)	2. S-a smerit pe Sine...
3. Iisus a luat un ştergar, S-a încins cu el. După aceea a turnat apă în vasul de spălat şi a început să spele picioarele ucenicilor (sarcina robului)	3. luând forma robului, făcându-Se asemenea oamenilor, la înfăţişare aflându-Se ca un om... S-a smerit pe Sine
4. După ce le-a spălat picioarele şi Şi-a luat hainele, S-a aşezat iar la masă şi le-a zis…	4.Pentru aceea şi Dumnezeu L-a preaînălţat şi I-a dăruit Lui nume mai presus de orice nume
5. Voi Mă numiţi pe Mine Învăţătorul şi Domnul (Kirios), şi bine ziceţi, căci Eu sunt.	5. Şi să mărturisească toată limba că Domn (Kirios) este Iisus Hristos

Tradiţia creată „hos en morphe Theou” – e cauzală - „deoarece era” nu „care deşi” (concesivă) dăruire.

Chenoză – de la vb. kenao – înseamnă şi a se revărsa (cum soarele îşi revarsă lumina şi căldura), a se dărui dintr-un preaplin al iubirii. În dicţionarul Bailly: “employer tout son avoir pour les pauvres”- a folosi toată avuţia pentru săraci, a cheltui totul pentru ei.

Fiul lui Dumnezeu nu S-a făcut om pentru Sine, ci pentru ca din trupul Său să extindă mântuirea ca viaţă în noi (Pr. Stăniloae)

Chenoză = împroprierea naturii noastre. Dumnezeu îşi face proprie firea noastră, fără de păcat.

Chenoza ≠ micşorare – Sf. Maxim – „din actul personal al lui Dumnezeu de coborâre din iubire este şi el un act de putere”.

„n-a socotit răpire” – Fiul preexistent nu a primit egalitatea cu Dumnezeu ca ceva care să nu-I permită asumarea slujirii răscumprptoare ci, dimpotrivă, ca unicul fapt care I-a conferit calitatea de a împlini această slujire întruparea şi răstignirea trebuie primite ca mijloacele proprii pentru autorevelarea dinamică a lui Dumnezeu.
c) Preaînălţarea
Preaînălţarea Celui răstignit nu se referă la un rang care numai după aceea îi devine propriu, nici nu e vorba de o răsplată anume, ci afirmarea de către Tatăl a faptului că întruparea şi moartea lui Iisus Hristos au fost într-adevăr revelarea iubirii divine în lucrare.
Prin preaînălţarea Sa Hristos a primit stăpânirea mesianică (posibilă doar prin întrupare)

Stăpânirea mesianică = slujire, nu putere, majestate.

Întruparea L-a aşezat pe Hristos de-a dreapta Tatălui într-un sens nou, în mod actual, în relaţie regală (kingly relation) cu întreaga viaţă a universului. Nu se putea ca „tot genunchiul să se plece şi ca toată limba să mărturisească că Domn – Kirios este Iisus Hristos” dacă Hristos ar fi rămas numai în forma lui de Dumnezeu şi nu ar fi salvat creaţia (vezi icoana Pogorârii la iad).

Hristos preaînalţă şi trupul în sânul Sf. Treimi.

Chiar dacă Iisus este „Mielul înjunghiat de la facerea lumii” (Ap. 5, 2), acum este în mod actual ceea ce fusese în supratemporalitatea lui Dumnezeu – Marele Arhiereu, începându-şi slujirea arhierească prin jertfa Sa.

Sf. Atanasie cel Mare (împotriva arienilor) – nu cel ce S-a făcut om a câştigat ceva din aceasta, ci omenitatea pe care a asumat-o.

B. Metamorphosis, metemorphote – Schimbarea la faţă a lui Hristos pe Tabor, dovada anticipată despre lumina Sfintei Treimi, ce va iradia din trupul Său înviat şi al tuturor celor ce-şi vor arăta credinţa prin faptele lor.

Schimbarea la Faţă a Mântuitorului nu are nimic comun cu metamorphosis, în înţeles elenistic. Matei, 17, 2; Marcu, 9, 2-3;Textul sugerează că transfigurarea a avut loc pentru cei trei ucenici. Ei au devenit "stâlpi" în Biserica primară.

A.D.A. Moses susţine că morphe, eikon şi doxa sunt concepte interconectate, dar nu interşanjabile. Septuaginta descrie evenimentul transfigurării lui Moise folosind termenul dedoxastai (Exod 34,29). Sf. Ev. Matei foloseşte verbul metemorphote, probabil pentru a face o paralelă cu "glorificarea" - dedoxastai lui Moise. Faptul că Moise a fost acoperit de lumina slavei lui Dumnezeu - shekinah este atestat de mai multe scrieri iudaice. În tradiţiile iudaice, se spune că lumina care a strălucit pe faţa lui Moise în Sinai şi a rămas cu el este lumina primordială pierdută de Adam şi Eva. Moise apare astfel ca un "nou Adam". Cu atât mai mult despre Mesia se credea că va avea strălucire şi astfel lumina Schimbării la Faţă este în primul rând un element definitoriu care-L confirmă pe Iisus ca Mesia, iar în al doilea rând, împreună cu vocea cerească, confirmă legitimitatea învăţăturii Mântuitorului, aşa cum strălucirea feţei lui Moise întărea cuvintele adresate israeliţilor. Dar, aşa cum se va putea deduce, strălucirea feţei lui Moise nu se poate confunda cu strălucirea Feţei Domnului.

Pentru Sfântul Vasile cel Mare, cuvintele Tatălui (Mt. 17,5) reprezintă o afirmare clară a dumnezeirii lui Iisus, cuvântul agapetos. În acelaşi comentariu, se face distincţie între frumuseţe - oraion, care se referă la prima venire a Domnului, la "plinirea vremii", şi splendoare - kallos, care trimite la divinitatea lui Hristos, descoperită în mod clar pe Tabor, pregustare a Parusiei, cei trei dând mărturie despre această anticipare. Sf. Vasile cel Mare accentuează, ca mai târziu Sf. Grigorie Palama, faptul că mai întâi a fost nevoie ca ucenicii să primească ochi capabili să-L privească pe Hristos transfigurat, adică o nou facultate de la Duhul Sfânt, şi parcă, pentru a nu da naştere la confuzii, lumina fiind necreată, scrie apoi că dumnezeirea lui Hristos nu poate fi contemplată decât prin minte - dianoia mone theoreton. În alt loc, explică faptul că dumnezeirea Mântuitorului apare ca lumină, prin trupul Său omenesc, celor care au "ochii inimii curaţi", dar trebuie accentuat faptul că vederea lui Dumnezeu nu exclude participarea trupului.

Referindu-se la faţa strălucitoare a lui Moise (Exod 34,29), Sf. Vasile o consideră un semn exterior al condiţiei la care a ajuns sufletul său după ce L-a văzut pe Dumnezeu. Ca şi Sf. Irineu al Lyonului, identifică vederea cu participarea. Vederea lui Dumnezeu înseamnă participare la Dumnezeu. Chiar dacă este primită prin minte - dianoia, inimă - karclia sau prin suflet - psyhe (termeni folosiţi ca sinonimi în acest context), de vederea lui Dumnezeu se împărtăşeşte şi trupul. Lumina taborică este manifestarea inteligibilă a slavei dumnezeieşti. Din punct de vedere gnoseologic,-trebuie să se specifice că această lumină este, ca şi celelalte energii (lucrări) divine, dumnezeiască şi îndumnezeitoare, distinctă, dar inseparabilă de fiinţa Lui Dumnezeu.

În comentariul la Cântarea Cântărilor, Sf. Grigorie de Nyssa face des referire la o transformare morală şi mistică a credinciosului. De două ori această schimbare este comparată cu transfigurarea Mântuitorului. Îmbrăcămintea luminoasă pe care o dobândeşte omul prin curăţia vieţii este asemenea cu veşmintele albite ale Domnului arătate pe muntele Taborului.

Sf. Grigorie de Nazianz se referă în primul rând la revelarea divinităţii lui Hristos prin omenitatea Sa. Schimbarea la Faţă este privită ca o manifestare a Celui Ascuns în trup. Mântuitorul şi cei trei ucenici "au mers sus în munte pentru a se ruga, pentru ca chipul [forma] - morphe să strălucească, şi astfel să-şi descopere dumnezeirea Sa şi să Se arate Cel ascuns în Trup". Într-o altă cuvântare, afirma: «Nu avea nici chip nici frumuseţe» (Isaia, 53,2), la iudei, dar pentru David avea o frumuseţe mai mare ca cea a oamenilor (Ps., 44,3). Şi străluceşte pe munte şi Se face mai luminos ca soarele, arătând în chip tainic viitorul" -kai heliou photoeidesteros ginetai, to mellon mystagogon. Sf. Grigorie Teologul evidenţiază în primul rând realitatea omenităţii lui Hristos - "nu avea nici chip (formă) nici frumuseţe" (Isaia, 53,2), dar şi dumnezeirea Sa - "mai frumos decât fii oamenilor'" (Ps., 44.3). Pentru mulţi contemporani, Hristos Domnul era un simplu om; dar strălucirea formei sale umane pe Tabor a descoperit dumnezeirea Sa ascunsă. Accentul acesta a fost pus pentru Eunomie, care era acuzat de Sf. Grigorie că ar fi fost "deranjat" de realitatea faptului că Logos-ul a luat natură umană şi a devenit şi om. în al doilea rând Schimbarea la Faţă este şi o descoperire eshatologică - o iniţiere în misterele lumii care va să vină - to mellon mystagogon.

Învăţătura Sf. Maxim Mărturisitorul despre Hristos Cel Transfigurat pe Tabor cuprinde două elemente principale: în primul rând, cel al umanităţii îndumnezeite a lui Hristos, şi apoi cel al manifestării noetice a dumnezeirii Sale. Ambele elemente sunt evidente în scolia sa la expresia dionisiană: "teofania Sa vizibilă" în care Sf. Maxim susţine că termenul vizibil se referă la vederea "trupului Său divin" sau la "trupul său însufleţit" al lui Hristos. Apoi pune în contrast teofania Sa vizibilă cu ceea ce numeşte teofania Sa noetică, care se referă la revelarea inteligibilă a divinităţii lui Hristos, primită prin minte (intelect) - nous, şi care corespunde iluminării noetice descrise de Sf. Dionisie. Părintele Stăniloae scrie:"Lumina cerească arătată pe faţa umană a lui Hristos a transfigurat-o pe aceasta, dar n-a suprimat-o. Această lumină, ca şi aceea care ţâşnea prin trupul Lui, a umplut-o de strălucire, şi veşmintele sau cuvintele Scripturii şi creaţia de care se foloseşte fiinţa umană, nesuprimând-o nici pe ea. Lumina aceasta se'arată că e dumnezeiască prin poziţia ei centrală sau prin rolul ei de izvor faţă de lumina în care s-au arătat Moise şi Ilie, fapt experiat de aceştia prin orientarea lor închinătoare spre Iisus Hristos ca centru. Vederea acestei transcendenţe nu se înfăptuia prin lucrările naturale ale simţurilor, ci prin imprimarea lor de către Duhul Dumnezeiesc lucrător în ele.

Această transfigurare a lucrărilor prin lucrarea Duhului nu le mai dădea posibilitatea să se îndulcească exclusiv trupeşte de suprafaţa materială a lucrurilor, dând naştere patimilor care întunecă înţelegerea adâncimii spirituale a lor. Aceasta a adus mutarea lor de la viaţa dominată de pornirile trupului, la cea dominată de Duh, deşi ei se aflau încă în trup. Sfântul Maxim respinge prin aceasta din nou origenismul, care nu recunoşte nici o posibilitate de transfigurare a trupului prin Duh." Părintele Profesor Ion Bria explică textul astfel: "Sf. Maxim arată că Hristos poate lua diferite înfăţişări după starea şi poziţia diferită de pe care îl privim. La început. El e departe de noi şi pare acoperit, e oarecum în afară de noi. Prin curăţirea voinţei şi a minţii, El începe să devină mai clar, mai luminos şi cât mai aproape de noi. până când El intră înlăuntrul nostru şi noi dispărem. La orice înaintare în virtute, El Se schimbă la faţă. Odată cu schimbarea noastră prin har, însuşi Domnul se schimbă la faţă."

"Prin simţurile purificate de lucrarea Duhului prezentă în ele, scrie Părintele Stoniloae, nedominate de pasiuni, cei trei apostoli cunosc raţiunile duhovniceşti a tot ce li se arată pe Tabor. Ei cunosc că lumina de pe faţa lui Hristos, văzută cu o altă lucrare a ochilor decât cea pur naturală, este un simbol al dumnezeirii lui Hristos, Care, în Sine, este mai presus de înţelegere, de simţire, de substanţă, de cunoştinţă în general. Sunt ridicaţi de la chipul Lui uman fără frumuseţe sau de la cunoştinţa că Cuvântul S-a făcut trup, la cunoaşterea Cuvântului dumnezeiesc neacoperit de lipsa de frumuseţe a chipului uman, ci mai frumos în Sine decât toţi fiii oamenilor, la cunoştinţa Celui ce era la început, a Celui ce era la Dumnezeu şi Dumnezeu. Vederea lui Dumnezeu e şi un act al naturii restabilite. De altfel, natura restabilită e tocmai natura în care lucrează Duhul, natura mutată «de la trup la duh».

Mai târziu, călugărul catolic Varlaam va socoti că Sfântul Maxim, numind lumina taborică «simbol», a voit să spună că era ceva inconsistent, care când e, când nu e. Sfântul Grigorie Palama îi va răspunde că Sfântul Maxim foloseşte aici cuvântul «simbol» pentru un lucru nu în sensul că acel lucru nu există real, ci în sensul că e o treaptă în care se arată o alta şi mai înaltă. Lumina de pe Tabor, oricât de covârşitoare este, e numai o coborâre spre noi a dumnezeirii mai presus de orice minte, simţire, cunoştinţă şi fiinţă. Vederea luminii taborice este pe de altă parte o formă a teologiei apofatice care cunoaşte pe Dumnezeu prin trăire, fără să poată exprima această cunoaştere în concepte şi în cuvinte omeneşti."

Părintele Stăniloae precizează foarte clar că vederea luminii taborice nu înseamnă vederea fiinţei lui Dumnezeu, lumina este însă cel mai înalt mod de manifestare a Lui Dumnezeu, de aceea numeşte apofatism de gradul al treilea (cel mai înalt) vederea luminii dumnezeieşti. Puţin mai departe, Sf. Maxim explică de ce dumnezeiasca lumină a lui Hristos este şi trebuie să rămână un mister: "Deci lumina feţei Domnului, care a covârşit în apostoli fericirea omenească, este simbolul teologiei mistice negative, întrucât fericita şi sfânta dumnezeire este după fiinţă supranegrăită şi supranecunoscută şi infinit mai presus de toată infinitatea, nelăsând celor de după ea nici urma cea mai subţire de cuprindere şi nedând vreuneia din existenţe nici o idee de cum sau în ce măsură este tot ea, şi unime, şi treime. Căci nu poate fi necreatul cuprins de creatură, nici infinitul înţeles de cele mărginite".

Părintele Stăniloae explică: "Acea lumină este un simbol (în sensul teologic) al unei înţelegeri experimentale mai presus de orice înţelegere intelectuală definită a lui Dumnezeu, afirmativă sau negativă. În acea lumină mintea curăţită sesizează prezenţa indefinită a lui Dumnezeu". De fapt, lumina este aşezată aici în maximă intimitate cu Dumnezeirea. După cum am arătat, morphe nu este identică cu ousia, prin lumină însă se face cunoscut Dumnezeu celor drepţi, Hristos care străluceşte în ei, suprema cunoaştere.