Te u zagrebu filozofski fakultet

6.ZAKLJUČAK, MIŠLJENJE I PRIJEDLOG

Iz navedenih podataka stručno povjerenstvo zaključuje da pristupnik dr. sc. Ivan Bošković udovoljava odredbama Zakona o znanstvenoj djelatnosti i visokom obrazovanju za izbor u znanstveno zvanje suradnika (ZZDVO, čl. 32) jer ima:

- znanstvenu knjigu (a3) koja većim dijelom monografski obuhvaća znanstveno područje u kojem se izabire pristupnik i ima recenzije tri recenzenta upisana u registar znanstvenika

- tri znanstvena rada (a1) u časopisu ili zborniku s međunarodnom recenzijom

- tri znanstvena rada (a2) u stranim ili domaćim zbornicima i recenziranim časopisima.

Pristupnik je skupio ukupno 32 boda te time premašuje propisani uvjet od 16 bodova.

Dr. sc. Ivan Bošković ispunjava i uvjere Rektorskog zbora o nužnim uvjetima za ocjenu nastavne i stručne djelatnosti za zvanje docenta (Narodne novine, 129, 31. 10. 2005):

- od 2000. godine kontinuirano izvodi nastavu na visokom učilištu

- pomagao je studentima preddiplomskih/diplomskih studija pri izradi diplomskih radova i pri tome objavio jedan rad u koautorstvu sa studentom

- kao autor izlagao je na četiri međunarodna znanstvena skupa

Povjerenstvo predlaže da se, u skladu s natječajem, dr. sc. Ivan Bošković izabere u znanstveno zvanje znanstvenog suradnika i znanstveno-nastavno zvanje docenta iz područja humanističkih znanosti, polje filologija, grana kroatistika na Filozofskom fakultetu u Splitu.

1. 
   dr. sc. Cvjetko Milanja, red. prof. , predsjednik povjerenstva
   

2. 
   dr. sc. Krešimir Nemec, red. prof.
   

3. 
   dr. sc. Vinko Brešić, red. prof.
   

SVEUČILIŠTE U ZAGREBU

FILOZOFSKI FAKULTET

ODSJEK ZA FILOZOFIJU

FAKULTETSKOM VIJEĆU FILOZOFSKOG FAKULTETA U ZAGREBU
Na sjednici Fakultetskog vijeća 18. prosinca 2006. imenovani smo za članove stručnog povjerenstva koje će dati mišljenje ispunjava li dr. sc. Željko Pavić uvjete za izbor u neko od znanstvenih zvanja za područje humanističkih znanosti, polje filozofije, grana ontologija, te podnosimo Vijeću sljedeći
IZVJEŠTAJ
Leksikografski zavod Miroslav Krleža u Zagrebu uputio je Fakultetskom vijeću Filozofskog fakulteta Sveučilišta u Zagrebu 8. prosinca 2006. molbu za davanje mišljenja ispunjava li njihov zaposlenik dr. sc. Željko Pavić, viši leksikograf, uvjete za izbor u neko od znanstvenih zvanja u spomenutom području, polju i grani, a Vijeće je na prvoj idućoj sjednici imenovalo povjerenstvo koje je dužno dati mišljenje o opravdanosti molbe, te u slučaju da ispunjava zakonske uvjete predložiti da se pristupnik u ovom postupku dr. Željka Pavića izabere u znanstveno zvanje.
Podaci o pristupniku
Dr. sc Željko Pavić rođen je u Doboju (Bosna i Hercegovina) 16. 7. 1962. godine kao drugo dijete Marka i Marije Pavić, rođ. Iljkić, iz Modriče. Osnovnu školu i gimnaziju završio je u Modriči, a potom studirao filozofiju, sociologiju i političke znanosti u Sarajevu (1982-1986) i Mainzu (1994-1997). Nakon poslijediplomskoga studija u Sarajevu (1987-1989) magistrirao je na Filozofskom fakultetu Univerziteta u Sarajevu 1989. s temom »Zbiljnost i stvarnost. Prilog zasnivanju izvornog pojma svijeta«, a nakon studijskoga boravka u Mainzu (1994-1997) doktorirao je 2000. s temom: »Hegels Idee einer logischen Hermeneutik. Die Selbstauslegung des Absoluten in der sichtbaren Unsichtbarkeit der Sprache«.

Od 1990. do 1993. bio je viši znanstveni asistent na predmetima: Sociologija politike, Opća sociologija i Uvod u filozofiju Filozofskog fakulteta Univerziteta u Sarajevu. Od siječnja 1993. obnašao je dužnost pomoćnog, a zatim i izvršnog urednika u časopisu Filozofska istraživanja.

Od 1997. radi kao stručni suradnik, a potom, od 2005., kao viši leksikograf u Leksikografskom zavodu »Miroslav Krleža«. Od 1999. do 2001. bio je predavač na Katoličkom bogoslovnom fakultetu u Zagrebu i na Filozofskom fakultetu Univerziteta u Sarajevu. Ljetnoga semestra 2006. bio je gostujući profesor na Filozofskom fakultetu Sveučilišta u Ljubljani. God. 2004. izabran za počasnog člana Slovenskog filozofskog društva.

Od 1998. do 2004. zajedno s prof. Erwinom Hufnagelom bio je ko-direktor tečaja »Hermeneutik und Phänomenologie« pri IUC-u u Dubrovniku. Član je Hrvatskog filozofskog društva i »Deutsche Gesellschaft für Phänomenologie«. Pored domaćih, sudjelovao na brojnim znanstvenim skupovima u inozemstvu: Santiago de Compstella (1988), Augsburg (1993), Mainz (1995), Zadar (1996), Aachen (1999), Lago Maggiore (1990) itd.

Znanstvena djelatnost

Pristupnik je objavio šest knjiga i najmanje 40 znanstvenih članaka, od kojih najmanje 17 u časopisima s međunarodnom recenzijom (a1), i to na hrvatskom, njemačkom, slovenskom i makedonskom jeziku.

Knjige:
Zbiljnost i stvarnost. Prilog zasnivanju izvornog pojma svijeta, HFD, Zagreb 1989., str. 9–287.
Kada svijet promatramo u njegovoj početnosti i izvornosti, tada stječemo odlučujući uvid: svijet u samome sebi izvanvremenski, odnosno izvanpovijesni fenomen, u kojemu se vremenitost i povijesnost ozbiljuju kao modusi »faktične« prisutnosti »stvarî« u njihovoj raspoloživosti i konačnosti. Vrijeme postvaruje: to je postvarenje »konačni« usud tu-bivstvujućeg. Budući da je nepovijestan, svijet je u svojemu događanju lišen sudbine – on ne plaća »kaznu« zbog svoje konačnosti. Svijet je u svojemu početku nepromijenjen i nepromjenjiv; mijenjaju se samo »svjetovi« kao povijesna ozbiljenja onog izvornog događanja. Koji je od tih svjetova bio blizak ili će biti blizak onom izvornom događanju svijeta, to poglavito ovisi o tomu, u kojoj mjeri je on prevladao »tezu« samoga sebe, odnosno svoju unutarnju fiksiranost.

Svijet je samointencionalni fenomen, tj. ono što u svojemu samorazvoju cilja na samoga sebe. To ciljanje-na-samoga-sebe jest pretpostavka za prevladavanje dogotovljenih formi svjetske strukture. Zahvaljujući toj samointencionalnosti svijet se, nasuprot samome sebi, uvijek iznova ispostavlja kao negirajući. Samo u toliko samointencionalna odnošajnost znači zbiljsko kretanje onog izvornog k izvornom, distancirajuće približavanje sebi samome. S druge strane, ta ontologijska karakteristika svijeta ne dopušta nikakav svjesni stavak, tj. mogućnost da se svijest nasuprot spoznaji strukture svijeta uspostavi kao nešto dogotovljeno, budući da ona tek na razini dopuštenosti svijeta dolazi do sebe same. Svijest utoliko dopuštanje događanja te izvorno-svjetske samoodnošajnosti, ali na razini jedne intencionalne ravnoteže koja ne dopušta prevagu bilo koje od tih strana ove zbiljske »korelacije«. Stvarnost je nešto što proistječe iz te »prevage«, to je degeneracija u ontologijskom polju. Doista spoznati svijet znači dopustiti da je on taj koji se događa u samome sebi i taj koji je u samome sebi samointencionalan. Naime, svijet nikada nije imanentan svijesti, već jedino samome sebi. Postvarena svijest jedino je raspoloživa stvar, priručno oruđe koje nema nikakvoga odnosa sa svojim vlastitim bitkom. Gubitak (diferenciranost) samoodnosa ujedno znači postvarenje. Stvarnost je apsolutna predočivost bivstvujućeg u njegovom faktičnom »tu«, čime se ujedno ukida izvorna mogućnost samoozbiljenja. Stvarnost znači svijest koja je prouzročila »sliku«, estetski svijet vladavine nad zbiljom koja je dovedena do pojma.

Životni svijet samo je onda izvorni svijet kada kao pretpostavku ima samostalan, zbiljski život, odnosno sve one moduse koji upućuju na mogućnosti ozbiljenja neraspoloživoga bitka-u-svijetu. Utoliko ni jezik toga životnog svijeta nije »Ergon« sveopredmećujućega uma i njegova svijeta, nego je on sam ta izvorna zbiljnost. Mi živimo u jeziku jednako kao i u svijetu samom. Stoga nisu ljudi, već jezik taj koji razumije svijet; razumijevajući svijet, jezik ga pokazuje u njegovoj svjetovnosti kao vlastitu jezičnost. Jezik je uvijek na putu. On nije nikakav »sistem« koji se može »objektivirati« u nekoj znanosti o jeziku. Jer jezik nije samo »iskazujući«, već »oslovljavajući«, on nije »prikazujući«, već »omogućavajući«, dopuštajući. U svojoj pokretljivosti i odnošajnosti na ono zbiljsko jezik se izmiče svakom znanstvenom zahvatu. Stoga jezik nije »faktum«, stvar, već fenomen koji je razumljiv u horizontu izvornoga svijeta »samih stvari«.

Jezik dakle nije proizvod čovjekova – povijesno ostvarujućega rada, nego izvire iz same strukture svijeta koja tek omogućuje postavljanje pitanja o čovjeku i njegovu bitku. Suvremena filozofijska antropologija, ukoliko želi izbjeći metafiziku, mora započeti s pitanjem o »Što« svijeta, a ne o čovjeku kao čovjeku izvan horizonta svijeta. Time je već unaprijed uspostavljena jedna metafizička distanca koja je naknadno nepremostiva. Pravi »predmet« (točnije: tema) filozofijske antropologije može biti samo »svijet« i tek nakon »raskrivanja« njegove izvorne strukture može uspjeti i adekvatno postavljanje pitanja o »Što« čovjek. Svaki je drugi pristup nelegitiman i ponovno vodi k metafizici subjektivnosti.

Metafizika i hermeneutika; HFD, Zagreb 1997. str. 7–393.
Cjelokupna povijest filozofije, koja s jedne strane uvijek potvrđuje metafiziku i, s druge strane, pokušava da ju prevlada u misaonoj odlučenosti čovjekova tubitka, pokazuje u sebi nešto čudovišno i začudno, naime to da »nemamo nikakvog drugog pojma filozofije osim metafizičkog« (Josef Simon), posebice onda kada pokušavamo da tu metafiziku i prevladamo. No, je li dosadašnja filozofija zbilja bila meta-fizička?

Ovdje se na to pitanje mora odgovoriti negativno: svi su dosadašnji nemetafizički pokušaji prevladavanja metafizike bili u svojoj najnutarnjijoj biti fizički – i to u jednom smislu, u kojem to meta-fizičko uopće nije su-pogođeno. Svaka nova ne-meta-fizička postavka tvrdi za sebe da je upravo ona ta, u kojoj još samo treba važiti fizika. I to posebice danas kada se ima posla s postmodernim i navodno postmetafizičkim mišljenjem koje sebi uzima ekskluzivno pravo »sjećanja na metafiziku«.

Što se tiče prevladavanja metafizike od Platona do danas recept je uvijek bio vrlo jednostavan: umjesto zbiljnosti postaviti ideju zbiljnosti, umjesto bitka duh, umjesto prirode povijest, umjesto povijesti Boga, umjesto Boga čovjeka i tako u beskonačnost – i onda iz te »nove« postavke reinterpretirati cjelokupnu povijest filozofije i to tako kao da sve to oduvijek već nije bilo skupa u igri.

Danas su se filozofi dosjetili još nečega: kako bi postavka doista bila ekskluzivna, kao najjača karta na stol se u pravilu baca kritika prirodne znanosti, a da se ona uopće nije promislila u svojim filozofijskim i prirodoznanstvenim dometima – jedno promišljanje koje bi trebalo – i to s onu stranu prirodoznanstvene fizike i meta-fizike koja se treba filozofijski prevladati – pokazati da filozofija u svojoj najdubljoj dubini misli »fizički«.

Upravo stoga čini se da je došlo vrijeme da se jednom napiše metafizička metafizika, ta koja će upravo dovesti u međuigru sve naše nemetafizičke predrasude i umišljaje o istini, sve naše nemetafizičke kritike metafizike i pokušaje njezina prevladavanja, kako bi se pokazalo da se metafizika tek treba iskusiti, a ne već unaprijed – prije svakoga razmišljanja i poradi obrane vlastite strategije i ekonomije mišljenja – prevladavati. Prevladavanje metafizike svršava uvijek iznova u jednoj nemetafizičkoj fizici politike subjektivnosti. Filozofijska fizika jest to što iz samoga sebe »pušta da nastane«, φύσις s onu stranu onog što izvorno nastaje iz sebe. U tom smislu i filozofija bi se trebala jednoć pobrinuti oko metafizike i to na način jedne nebrige koja se oslobađa te prisile prisuća. Filozofi bi napokon trebali postati skromniji.

Zadaća se filozofije ne sastoji u prevladavanju metafizike, nego u povratku iz tog fizičkog, iz svijeta apsolutne imanencije, ali ne kao okret u drugi početak, već kao napuštanje svakog počinjanja u horizontu bitka. Jedna apsolutna destrukcija imanencije u smislu njezina apsolutna gubitka bitka. Čista meta-fizika. Jedna etika ubojstva etike poradi transcendencije (Lévinas). Čisto raspostavljanje postavka bitka i njegova smisla.

Živeći u tom novom svijetu sveopće prevladanosti, svijetu stvarnosti, u kojem je postalo potpuno besmisleno govoriti o mogućnosti i zbiljnosti, vladajući je um novovjekoga čovjeka ponovno potvrdio metafiziku time što ju je ukinuo u fizici, ali ne samo fizici prirodne znanosti, nego još više fizici koja svo bivstvujuće dovodi u imanenciju apsolutnog bitka u raspoloživosti: volja za moć sebe uvijek iznova dovršujuće nemetafizičke metafizike kontaminira metafiziku samu. I zato se ne osuđuje to kontaminiranje, već metafizika, koja je kao ne-sadržaj tog pokušaja ravnodušna prema tomu što je u tom pokušaju uopće sadržano.

Od svojih početaka do danas povijest ne-metafizike pokazuje se kao fizika prisuća, onog raspoloživog i apsolutno ovostranog. »Metafizička metafizika«, koja se treba tražiti s onu stranu te nemetafizičke, filozofijske fizike bitka i bivstvujućeg, razumije se ovdje kao destrukcija od Parmenida do Heideggera vladajućeg svijeta bitka, jednog Svijeta Jednakog kao Istog. Ona čuva nezaborav »onostranog« te apsolutne fizike prisuća. Zato što ta metafizička metafizika čuva sjećanje/pounutrenje na meta-fizičko, ona nikad ne može biti prevladana u toj fizici kao fizici apsolutne imanencije. Ali jednako tako ni fizika ophođenja s njom: ne postoji ništa fizičkije od dosadašnje zapadnjačke filozofije. Jedna fizika bivstvujućeg u njegovu, njemu nadređenom bitku. U tom je smislu filozofijska fizika nadređena svakoj prirodoznanstvenoj fizici. Filozofijska fizika ne misli, a ne fizika sama koja predstavlja samo njezinu abrevijaturu. Ta filozofijska fizika vlada kao »etika«, ona »mjeri« i »izvršuje« bivstvujuće prema i u bitku. Dobro izmjerenog i tog »primjereno« izvedenog: norma i njezino realiziranje u onom vazda Jednakom kao Istom. Stoga su fizika i etika vladajuće povijesne znanosti, kao što je to primijetio već Schleiermacher: ideja uma u prirodi, prirode u umu – ono Jednako Parmenidova Istog. Fizika je normativna znanost za etiku, etika je praksa toga što je fizički dovedeno u izvršenje. Stoga je ta filozofijska fizika bitno odgovornija od svake prirodoznanstvene fizike. Ona je ne samo vladajući način, na koji se zbiljnost pretvara u stvarnost, nego još više: sama ta stvarnost.

Metafizička metafizika nije dakle nikad mogla biti »predmet« tih nemetafizičkih pokušaja njezina prevladavanja, budući da ona nikad nije bila mišljena metafizički, dakle na način koji samo mišljenje oslobađa od njegova fizičkog, bitku primjerenog samoidentiteta koji ne znači nikakav samoidentitet, već samogubitak u onom njemu nejednakom, u tomu što ga raskomadava. S onu stranu tradicije imanencije kao apsolutne prevladanosti tog onostrano apsolutnog. Kazati da bi meta-fizika mogla činiti »predmet« jednog bitku primjerenog odnosno imanentnog razumijevanja – jednog razumijevanja koje je vazda okovano fakticitetom povijesnoga tubitka i smislom imanentnog faktičnog životnog iskustva – pojavljuje se u ovom meta-fizičkom smislu kao »protusmisao« (Widersinn, Husserl).

Jer upravo zahvaljujući tomu da hermeneutika polazi od faktuma krivog razumijevanja i nerazumijevanja, ona bi istodobno mogla uputiti na jedan put s onu stranu bijesa razumijevanja, u kojem su koliko razumijevajući toliko i to što se »treba« razumjeti oslobođeni jarma razumijevanja. Tek tada se također pokazuje da svakom razumijevanju prethodi razumljenost, svakom cogito cogitor, jedno Drugo razumijevanja koje svako razumijevanje uopće čini mogućim. U susretu s tim Drugim (transcendencija), koje apsolutno »određuje« razumijevanje, mjeri se i ono meta-fizičko hermeneutičkog. Mjera hermeneutičkog odnosa prema metafizičkoj metafizici jest to, u čemu ona, »u kritičkom distanciranju, nikad nije bila niti će biti razumljena (Alois Halder).

Nakana je ove knjige bila prije svega pokazati da su svi dosadašnji nemetafizički pokušaji prevladavanje metafizike u njezinoj najnutarnjijoj biti bili fizički. Kritizirajući tu fiziku pukoga prisuća autor u pet dijelova svoje knjige polazi najprije do problema susreta svetoga i njegova razumijevanja u egzistencijalnom izvršenju. Dok drugi dio fiksira glavne točke Scheieracherova filozofijsko-teologijskoga sustava i njegove suvremene hermeneutičke implikacije, treći dio usredotočuje se na problem mogućnosti zasnivanja čiste fenomenologije i jezika samih stvari. U četvrtom dijelu, autor na tragu prethodnih istraživanja nastoji s Hansom Lippsom osvijetliti mogućnost zasnivanja tzv. »hermeneutičke logike«. Peti dio posvećen je estetičkoj, pjesničkoj i ontologijskoj raspravi na relaciji Celan, Adorno, Heidegger.
Hegels Idee einer logischen Hermeneutik. Die Selbstauslegung des Absoluten in der sichtbaren Unsichtbarkeit der Sprache, Sankt Augustin 2003. Hrvatski: Hegelova ideja logičke hermeneutike. Samotumačenje apsoluta u vidljivoj nevidljivosti jezika, Zagreb, 2004., str. 2–259.
Problem jezika i njegove hermeneutičke implikacije razmatraju se pod aspektom pitanja, u kojem uloga jezika postaje vidljiva u procesu dolaženja-do-samoga-sebe apsoluta, odnosno u procesu njegova samotumačenja. Pritom je polazište da to događanje dolaženja do-samoga-sebe apsoluta predstavlja jedan hermeneutički proces, u kojemu duh samoga sebe tumači i poima kroz svoju zbiljnost, zbog čega ta hermeneutika apsoluta ima fenomenologijski karakter – i to kao put samootuđenja duha i kao njegovog povratak iz te drugosti k sebi samome, odnosno u svoj pojam, iz kojega se on tek onda može i logički tumačiti. S toga središte ovoga istraživanja nije niti Hegelova Enciklopedija filozofijskih znanosti niti Znanost logike, što je bilo uobičajeno u ranijim pristupima toj problematici, nego u glavnoj stvari Fenomenologija duha, zato što se ona kao »znanost o iskustvu svijesti« u bitnome pokazuje kao »jezično događanje«, u kojemu samo iskustvo postaje ovisno o jeziku, zbog čega jezik u Fenomenologiji – za razliku od Znanosti logike – preuzima hermeneutičku ulogu koja omogućava ono kretanje duha, u kojemu on samoga sebe promatra kao svoju vlastitu negativnost i time uopće dospijeva do samoodnosa samotumačenja.

Taj uvid susrećemo već u Bodammerovom tumačenju problema jezika kod Hegela. Bodammer tamo jasno naglašava važnost koju Hegelov fenomenologijski prikaz geneze svijesti dobiva u okviru hermeneutičke refleksije.

Nadovezujući se na taj Bodammerov uvid ovo je istraživanje pokušalo učiniti korak dalje – i to tako da sada u središtu razmatranja jezik stoji kao »vidljiva nevidljivost« bîti, tj. kao ono što ono duhovno čini neproglednim samom tom duhu, čime to duhovno doživljava svoje samootuđenje. Prosvjetljavanje i osvjetljavanje treba to skriveno, cjelinu kao istinu, osloboditi od okova te nevidljivosti i time sam jezik učiniti nečim vidljivim, nečim pojmljivim.

S druge strane, ujedno se pokazuje da jezik posreduje mišljenje ne samo sa svojom drugošću, već jednako tako da i drugost uopće čini sadržajem mišljenja koje tek zahvaljujući tomu može pojmiti to drugo. A tamo gdje se ta »nevidljivost« vidljivoga jezika prozire duhovno, tu je jezik – a to je autorova teza – jedno egzistirajuće iščezavanje, ili točnije: Kada duh ulazi u egzistenciju, tada jezik mora iščeznuti, vratiti se u samoga sebe. To iščezavanje, odnosno zašućivanje jezika, jest ono što je najbitnije u fenomenologijskoj strukturi jezika.

No važi i obratno: »egzistencija« jezika sačinjava nužnu pretpostavku samoozbiljenja duha, jer u njoj ono duhovno vidi svoje zbiljske odredbe, počinje vladati svojim kategorijama, postiže jedinstvo stvari i kaze. U tomu se zrcali čudovišna moć negativnosti jezika: Bit jezika sastoji se u tomu da ono duhovno dovede u opstojanje i da time ujedno ukine njegovo vlastito opstojanje.

To važi samo fenomenologijski, ali ne i na logičkoj razini. Tamo se razvija jedno pojmovno samotumačenje apsoluta, u kojemu on vodi razgovor jedino sa samim sobom, čiji su rezultati logičke odredbe. Tu metajezičnu razinu ne možemo dalje slijediti zato što ona potrebuje jednu posebnu naknadnu konstrukciju koja bi prekoračila granice ovog rada. Mnogo je važnije dakle ono fenomenologijsko motrište, u kojemu jezik tijekom dolaženja-do-samoga-sebe apsoluta igra ne samo prikazujuću ulogu, ulogu konstitucije kretanja, ulogu koja se ujedno pokazuje kao ona koja podupire i ometa spoznaju. Kada jezik priječi spoznaju, to znači da on ono duhovno čini nevidljivim samom tom duhovnom, no upravo ta mogućnost jezika da duh preobrati u njegovu drugost dogodi ga u kretanje posredovanja duha sa samim sobom kao s drugošću, u kojoj on iskušava jednakost sa samim sobom. S druge strane, jezik ukida neposredni bitak (predmetnost) predmeta i dodjeljuje mu idealno, duhovno opstojanje, u kojemu on uopće postaje sadržajem mišljenja. Jezik nije dakle samo sredstvo između mišljenja i predmeta, što je u povijesti znanosti o jeziku često bilo tvrđeno, već istodobno to oboje dovodi u zajedničko kretanje, u kojemu uopće tek postaje moguća kategorijalna spoznaja.

Arhonti biti. Poskus filozofije vere, Ljubljana 2005. str. 7–218.
U ovoj knjizi autor najprije razmatra pitanje odnosa svetog i svjetovnog, odnosno problem razumijevanja prakršćanske religioznosti i njezinoga razumijevanja u novom vijeku. Polazeći od gnostičkog i epistemološkog razumijevanja vjere autor nastoji pokazati kao se smisao religijskog načina bitka sastoji jedino u njegovu neposrednom izvršenju. Drugim riječima: biblijska poruka je mrtva ukoliko nema izvršitelja. Iz toga autor izvodi jednu vrlo značajnu etičku konzekvencu. Onkraj ontologijskog i teologijskog načina postavljanja pitanja u smislu čovjekova života, autor u spoznajno-teorijskom smislu naglašuje da se jedina vrednota čovjekova bitka sastoji u ljubavi prema bližnjem. Bez ljubavi prema bližnjemu ne postoji nikakva, pa ni najtamnija slutnja ni o božanstvu niti o svetosti ljudske egzistencije. Stavljajući u zagrade pitanje o odnosu imanencije i transcendencije autor polaže sve na pitanje o mogućnosti izvršenja takovrsnog shvaćanja jednog i drugog. Sveto može biti dopušteno samo tamo gdje se čovjek u svojoj neposrednoj zbilji ponaša prema drugom kao prema najsvetijoj kategoriji. Sukladno tomu, autor u trećem dijelu svoje knjige pokušava na novi način osvijetliti odnos Boga Abrahamovog i Boga filozofâ. Na temelju analize dvije enciklike, Aeterni patris i Fides e tratio, autor pokazuje jedan vrlo značajni pomak koji je sadržan u spomenutoj zadnjoj enciklici: dok Aeterni patris inaugurira »hegemoniju tomizma«, enciklika Fides e tratio izrijekom kaže da Katolička crkva ne zastupa nikakvu službenu filozofiju, te da u smislu stare tvrdnje našega glasovitog skotiste Karla Balića preporuča da se istina mora tražiti svugdje gdje se može naći.

U ontoteologijskom pogledu, autor tvrdi da je cjelokupna racionalna metafizika i teologija omogućena grčkim predočavajućim mišljenjem, čime je Bog vjere učinjen jednim »vrlo ne božanskim Bogom«. Izlazeći u susret tom izazovu, autor u petom dijelu svoje knjige na temelju gnostičke arheologije svijeta nastoji pokazati, u kojoj je mjeri kršćanstvo doživjelo povijesnu degeneraciju u ontologijskom polju. Govoreći o filozofiji slijepoga Boga autor u krajnje ciničnom obojenju tvrdi da božje sljepilo ne spada na ono božansko, nego na ljudsku želju za onim što su Grci nazivali »theoria«. Pritom autor ostaje u nedoumici, tko je u toj cjelokupnoj pripovijesti ostao prevaren.

Philosophia fundamentalis Josipa Stadlera, Sarajevo, 2006. str.5–304
Nakana je ove knjige bila, kako bi to rekao Friedrich Schlegel, symfilozofijska, tj. koliko god je to bilo moguće nastojao sam da Stadler iz vlastite pozadine dođe do svojega vlastitog prava. Ni prije a ni sada nema razloga da se Stadlera ne promatra kao izvornog mislioca. Jer »originalnost« jednoga mislioca ne zrcali se u njegovu nastojanju da za volju hoda vlastitim putem zaniječe sve drugo, njemu možda nerazumljivo ili neprihvatljivo.

Stadler, koji je svoju misao razvijao u okviru neoskolastike, pisao je svoj filozofijski sustav upravo polazeći od svog temeljnog uvjerenja, naime od vjere u jedinstvo vjerovanja, mišljenja i djelovanja. Njegov cjelokupni život, ma kako on bio vrednovan u crkvenom ili političkom pogledu, zrcali upravo tu osobnu uvjerenost u valjanosti i dokaznu moć koliko kršćanstva toliko i načina mišljenja koje izvire iz njega. To je onaj konstitutivni moment Stadlerove osobne (individualne) egzistencije, bez kojeg ni njegova filozofija ne može biti razumljena na način na koji bi ona sama možda priželjkivala za sebe.

Stadlerova »faktična egzistencija« ne može se utoliko promatrati odvojeno od njegove filozofije, ma koliko i sama ta filozofija neupućenom čitatelju izgledala hladna, strana, beživotna ili ništa-kazujuća.

Iza krute građevine sistema, iza formalnih kategorija i apodiktičkih obrazloženja i utemeljenja, krije se onaj sloj osobnog koji pripada samo Stadleru, kao misliocu i čovjeku, sloj koji ga čini različitim od svih drugih (neoskolastičkih i uopće filozofijskih) mislilaca, sloj njegove ne-preuzetnosti, odnosno želje da se i u mišljenju misli skupa s drugima, iz tradicije koja oslovljava i zahtijeva, ali koja jednako tako otvara nove mogućnosti iskustva i samoiskustva.

Taj Stadlerov korak natrag k tradiciji, njegovo govorenje o suvremenosti upravo iz te tradicije, ne treba se bezuvjetno razumjeti kao izraz njegova klerikalizma ili slijepog dogmatizma i doksografskih sklonosti, nego bi se možda prije trebalo prihvatiti kao iskreno ljudsko nastojanje da se prikaže, ali ne i po svaku cijenu obrani, vlastiti uvid u ono što jest, uvid koji nikad nije stečevina, isključivo vlastitoga uviđanja, nego se također i ne naposljetku upravo zahvaljuje stajanju u jednoj predaji.

Nemogućnost usvajanja svih predaja i svih načina mišljenja po sebi je deficit koji proistječe iz same ljudske konačne naravi. No, hrabrost branjenja one predaje, u kojoj se jedan mislilac ćuti zavičajnim, podrazumijeva jasnu svijest o nužnosti redukcionističkog pristupa onom tuđem i drugom, podrazumijeva nužnost krivog razumijevanja i čestog (neopravdanog) etiketiranja, ali istodobno, upravo u činu uvođenja onog tuđeg na Svoje, zahtijeva takvu vrst opravdanja vlastite »postavke« koja više ne dopušta nikakvo uzmicanje pred odgovornošću za izgovoreno!

Stadlerova »odgovornost« prema izgovorenom i izvorno mišljenom nije rastvorena u njegovu pozivanju na njegove rimske učitelje filozofije i filozofe na koje se poziva u svojim djelima. Naprotiv, njegov uvid, npr. u objektivni karakter ljudske spoznaje, služio mu je u vlastitu životu kao nit vodilja za jedno ne-osobno, ne-subjektivističko služenje Crkvi, domovini i znanosti (M. Josipović), koje ga pak nikad nije oslobađalo povratne osobne odgovornosti za počinjeno. Stadlerov kategorički imperativ: »Sveti budite!«, ne gubi ništa od svoje teologijske i ćudoredno-filozofijske značajnosti kada se primijeni na njega i na njegov vlastiti vjernički i znanstveni život.

»Svetost« filozofijskoga poziva, koji Stadleru zbog nužnosti preuzimanja biskupske dužnosti ipak nije bio dosuđen, očituje se kod njega upravo u njegovu nastojanju da sâmu stvar promisli iz nje same, tj. bez prethodne želje za učitavanjem vlastitoga smisla i vlastitih intencija. To sebeisključenje iz govora sâmih stvari ne isključuje povratno Stadlera kao osobu. Štoviše, sama njegova filozofska osobnost progovara kroz tu ne-preuzetnost.

Filozofijski put Josipa Stadlera možda izvanjski ne ocrtava nikakvu abrevijaturu u odnosu na ono što se obično naziva »neoskolastika«. Međutim, ta tvrdnja važi samo za onoga tko ne poznaje niti neoskolastiku niti Stadlerovo djelo. Štoviše, namjera je ove knjige da pokaže nijanse u kojima Stadler, npr. na razini shvaćanja odnosa spoznaje i djelovanja, čovjeka, društva, jezika itd., upravo postaje prepoznatljiv i drugačiji u odnosu na zadani okvir.

Ovdje se svakom, posebice neupućenom čitatelju mora dati »metodologijska uputa«. Kada se radi o temeljnim problemima i pojmovlju koje obrađuje sam Stadler, mora se imati u vidu da su pritom u igri sva postignuća dotadašnje grčko-rimske filozofije jednako kao i njezina skolastičko-neoskolastička uobličavanja sve do današnjih dana. Upravo s obzirom na tu činjenicu baštinjenja cjelokupne tradicije u najmanju ruku iritira svaki unaprijed postavljeni pokušaj nerazumijevanja. Onaj tko ne razumije tradiciju, nije sposoban ni za samorazumijevanje u sadašnjosti. A neodbacivi dio te tradicije čini u bitnom smislu i (neo)skolastika.

Ovo je istraživanje postavilo sebi tri zadaće: 1. prikazati Stadlera u kontekstu (neo)skolastičke filozofije; 2. u kontekstu njegova vremena i tadašnjih filozofijskih gibanja; 3. u kontekstu suvremene filozofije, kako bi se uopće omogućilo Stadleru da vrednuje samoga sebe.

Za ispunjenje te zadaće bilo je potrebno također troje: 1. osvijetliti temeljnu poziciju neoskolastike i iz nje pristupiti Stadleru; 2. gdje god to nije bilo moguće, vratiti se aristotelovsko-tomističkoj tradiciji i poduzeti rekonstrukciju iz njezinih izvora, ali ne po svaku cijenu, kako se s jedne strane Stadler ne bi sveo u okvire puke povijesti doksografije i drugo polazeći od aktualizirajuće namjere, tj. od toga da to mišljenje, makar potpuno bilo ukorijenjeno u tradicionalnom skolastičkom nauku, upravo kroz Stadlera i njegov pristup tomu dobiva važenje barem za nas koji nastojimo rasvijetliti njegovu misao i 3. usporediti Stadlerova postignuća s dostignućima današnje neoskolastike i suvremene filozofije uopće, dopuniti ih i proširiti u cilju boljega razumijevanja i moguće kritičke prosudbe.

Neoskolastički autori jednako kao i sam Stadler obilato su citiranu u glavnom tekstu ili u bilješkama koliko zbog razjašnjavanja temeljne Stadlerove pozicije toliko još više zbog činjenice da je ta vrst mišljenja do danas, na žalost, premalo poznata široj čitateljskoj publici koja je mnogo godina bila uskraćena za upoznavanje s tom tradicijom mišljenja. Tematiziranje glavnih točki napetosti između neoskolastike i suvremene filozofije možda bi upravo na Stadlerovu primjeru moglo pokazati, je li danas doista isplativo uzimati u oslov takve misaone modele, modele koji se u odnosu na analitičko-postanalitičke i postmoderne teorijske nabačaje doimlju kao vrlo zastarjeli produkt ljudskoga duha. Međutim, možda bi upravo vraćanje toj tradiciji mišljenja moglo i samim tim najsuvremenijim gibanjima pokazati njihove granice, tj. svu iluzornost njihova pokušaja da se beskonačnost jednom zasvagda dovede do konačnosti, do besmisla.

Među pristupnikovim člancima mogu se izdvojiti sljedeći:

»Čemu še filozofija?«, u Anthropos br. III–IV, Ljubljana 1986.
»Čemu je filozofija?« izašla je na vidjelo ne nepotrebnost filozofije, već opasnost koju je proizvelo novovjekovno mišljenje i postupanje u cjelini.

Horizont koji je obznanilo ovo pitanje bilo je nedvojbeno jasan; filozofija mora napokon shvatiti da: između svijesti i realiteta zjapi pravi bezdan smisla. Dakle, spoznata je ova sudbonosna napetost između zbiljskog i stvarnog svijeta, ali i ugroženost samog čovjeka ugroženošću ovog izvornog (pra-)svijeta: ukoliko se »znanstveni svijet« i njegov vladajući »historijski« tok pokažu kao jedino mogući u svojoj »isključivosti«, onda budućnost izvornog svijeta (a s njim i ljudskog roda) postaje krajnje neizvjesna – »egzistencijalne moći« u ovako konstituiranom svijetu svakodnevno postaje sve manje. U takvom svijetu otuđenost čovjeka od izvornog svijeta bezzavičajnost se pojavljuje kao vladajući fenomen i način unutarsvjetskog bitka iz koga se, izgleda, nije kadar otrgnuti.

»Filozofijata i moderna nauka«, u Treta programa na radio Skopje 1, Skopje 1986.
Razmatrajući pitanje odnosa suvremene znanosti i filozofije, autor je nastojao pokazati kako je suvremena (prirodna) znanost u svojoj najdubljoj biti metafizička, dok filozofija sama još uvijek nije uzmogla naći putove oslobađanja sebe same od također metafizičkog načina mišljenja.
»'Predmetno-teorijska' teorija značenja kod Husserla i Heideggera« u: Filozofska istraživanja 19, Zagreb 1986.
U šestom paragrafu 1. logičkog istraživanja Husserl pravi razliku između izraza kao pukog gramatičkog, pismovnog znaka koji još nije »ispunjen« značenjem, i »znaka« kao »punoznačnog« (bedeutungsvoll), odnosno onoga koji je »ispunjen« značenjem na temelju doživljaja evidencije nekog sadržaja svijesti, čime se doista može slijediti Husserlova distinkcija akata na one koji »dodjeljuju« značenje (Bedeutungsverleihende Akte9 i one koji su »ispunjeni« značenjem. (Bedeutungserfüllende Akte).

Drugim riječima, Husserl pravi razliku između »izraza« kao fizičkog fenomena i »izraza« kao »akta koji mu daju značenje i eventualno zornu puninu, i u kojima se konstatira odnos spram izrečene predmetnosti«.

Nasuprot Husserlu, Heidegger će istraživanjem Duns Scotovih spisa doći do konstatacije o samostalnosti smisla u sudu kao one »logičke« tvorevine koja ima »vlastitu« zbiljnost, koja »za svoje važenje ne potrebuje nužno jezik, ona je u pogledu na riječi kao takve ono što je omeđeno predmetnom vrijednošću, ona je sadržaj (significatum)«.
»Destruirajuće ponavljanje Husserlove teorije značenja u Heideggerovoj hermeneutičkoj fenomenologiji« u: Dijalog 5–6, Sarajevo 1987.
U svom glavnom djelu, Sein und Zeit, koje se pojavilo kao grom iz vedra neba nakon desetogodišnje akademijske šutnje, Heidegger po prvi i potonji put pravi istinski obrat u svojemu mišljenju – obrat od metafizike na tragu mišljenja bitka u njegovom ontičko-ontologijskom prvenstvu spram bivstvujućeg. Pitanje o smislu bitka, o njegovim bivstvenim »načinima«, učinit će da Heidegger moradne napraviti izvjestan destruirajući odskok od Husserla, istovremeno prihvatajući i provodeći njegovu temeljnu fenomenologijsku postavku, »Zur Sachen selbst!«.

»O protusmislenosti postmoderne«, u: Odjek 5, Sarajevo 1988.

Otklanjajući ove povijesne naslage nužno dospijevamo do svagdašnjeg značenja ove riječi; moderan u svagdašnjem jeziku znači: suvremen, vremenu primjeren. »Moda«, prema tome, predstavlja jedan sustav vrijednosti (način svagdašnjeg bitka), koji svoje značenje ima u nekom prolaznom sada. Da je nešto »moderno«, znači: ono je sada vrijedno (u žiži interesa – inter-esse), za nekoga, za nešto, dakle posjeduje svoju unutarnju, vremenu primjerenu, teleologiju.

Riječ »modo« izvorno znači: baš, upravo, sada. Naglasak je namjerno stavljen na prve dvije riječi zbog toga što se u njima krije nadvremeni smisao ovog termina: ova dva značenja upućuju na zbivanje u jednom trenutku, koji je sukladan s vremenom u kom se zbiva. Međutim, moderno događanje, premda se zbiva u nekom prolaznom »sada«, ne mora biti »moderno« u ovom svagdašnjem smislu, nego pak može uvijek iznova prisustvovati u svakom novom prolazećem »sada«. Moderno događanje kao zbivanje bitka modernog ima tako značenje izvornog bezvremenskog događanja (koje je utoliko svevremensko), stalne prisutnosti onog nepromijenjenog i nepromjenjivog. Uvijek moderno može biti samo ono što se nikada ne mijenja. Kao takvo, ovo moderno događanje ne podliježe nikakvom vremenskom vrednovanju i propadanju kao stvari koje su činom postvarenja čovjek i njegovo vrijeme stavili sebi na raspolaganje.

»Svijet kao čuvstvo posebičnog. Schleiermacherova kritika svijeta-sistema i pokušaja utemeljenja dijalektike neproturječnog«, u: Filozofska istraživanja 24, Zagreb 1988.
Protiv »dogmatske svijesti« njemačkog klasičnog idealizma u svojim temeljnim teologijsko-filozofijskim djelima ustaje Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher sa svojim naukom o individualnom čuvstvu cjeline svijeta koji tako nastoji premostiti bezdan što je stvoren između općeg i posebnog, cjeline i njezinih dijelova. Njegovo afirmiranje individualnog predstavlja u neku ruku pokušaj samoosvješćenja od ove idealističke koncepcije svijeta i utoliko otvara horizont za drukčiji način pristupa ovaj problematici i to iz same egzistencije, čime njegov nauk svakako zaslužuje da bude ekspliciran kao pokušaj ponovnog afirmiranja svijeta i bitka u jednoj namjeri koja nema sistemski karakter.
»Egzistencijalne pretpostavke mogućnosti istraživanja religijskog načina bitka«, u: Filozofska istraživanja 28, Zagreb 1989.
Suvremena kritička svijest, čija se kritičnost prije svega ogleda u razgradnji raspoloživog svijeta, čini se da još uvijek nije uzmogla naći putove plodnog dijaloga koji bi joj omogućili pravi pristup fenomenu religije. Naime, uvijek se iznova radi o jednom pristupu koji religiju mnije u njezinoj potpunoj pozitivnosti, što već na početku onemogućuje kritičku svijest u razumijevanju onih načina religijskog bitka koji karakteriziraju društveni bitak uopće, bilo da se radi o njegovu faktičnom ili povijesnom prisuću. Stoga namjera ovoga priloga da se ukaže na neke bitne momente koji karakteriziraju unutarnju strukturu religijskog i da ih kao takve dovedemo u jedan egzistencijalno-ontologijski, povijesni sklop, u kojem oni imaju relativno produktivnu ulogu.
»Magnum crimen Martina Heideggera«, u: Luča 1–2, Nikšić 1991
Onaj ko se odvaži na istraživanje »slučaja Heidegger«, odnosno Heideggerova političkog angažmana iz 19933., čini se da pred sobom ima dva jasno ocrtana puta: historijski i filozofijski. Istraživanje historijskih »fakata« na način na koji to čine strukovni historičari svakako može imati za cilj rasvjetljavanje onog što se uistinu zbilo sa Heideggerom-osobom. Sve dotle ova historijska biografija može imati svoje puno opravdanje, makar se išlo sve do najsitnijih kriminoloških detalja. S druge strane, pokušaj navodnog »filozofijskog« osvjetljavanja ovog slučaja već unaprijed ima za cilj ono što je Theodor Adorno već odavno pretpostavio svom Prilogu metakritici spoznaje teorije, a posebice Žargonu autentičnosti: potpuno i direktno ukidanje svega filozofijskog u njegovoj filozofiji i naknadno nacificiranje preostalog i na taj način štrapaciranog sadržaja, tako da se u svakom retku Heideggerova djela može uvijek i samo razabrati NS-ideologija, što svakako spada u jednu vrst propagande koja je već Nietzschea učinila namještenikom NS-pogona i koja nije nastojala oko istine, već prvenstveno oko toga da se neistina ponovi stotinu puta, da bi tako – konsenzualno – postala samom istinom.
»Vis magica riječi. Problem jezika u hermeneutičkoj logici Hansa Lippsa«, U: Filozofska istraživanja 61, Zagreb 1996.
Lipps, za razliku od svojih hermeneutičkih i logičkih predšasnika još radikalnije suprotstavlja »hermeneutičku logiku« »školskoj«, »pridošloj«, »predanoj« »tradicionalnoj« itd. logici. On ne otkriva »hermeneutički karakter logičkih fenomena«, kako to misli Gadamer, već prije svega nastoji – npr. slično Gustavu Špetu – podvrći te fenomene logičko-hermeneutičkom načinu iskušavanja svijeta, čime sami »logički fenomeni« gube logički karakter.
»Čarobnjak jezika. Humboldt između Hegela i Schleiermachera«, u: Filozofsaka istraživanja 63, Zagreb 1996.
»Kategorijalnost mišljenja« tradicionalne logike, njegova čistoća, uopće ne zadivljuje Wilhelma von Humboldta, budući da je on svjestan toga da svakom κατεγορεῑν mora prethoditi jedno zbiljsko λέγειν i to kao vođenje razgovora (διαλέγεσθαι), u kojem samo mišljenje (νοεῑν) tek postaje moguće kao takvo. Mišljenje nije prije jezika, već u najmanju ruku istodobno i sudjelatno s njim. Ne postoji nikakvo predjezično i poslijejezično mišljenje, takvo koje bi oslobođeno »ljudskog jezika« stupilo u spoznajni odnos sa samim Bogom, kako to hoće Hegel.
»'Podmet' a ne 'predmet'. Pilarovo zasnivanje hrvatskog individualizma«, u: Prilozi za istraživanje hrvatske filozofske baštine, Zagreb, 1998.
Ivo Pilar (1a874–1933), utemeljitelj geopolitike kao znanosti u Hrvatskoj, pored svojih političkih i geopolitičkih studija napisao je i jedno filozofsko djelo: Borba za vrijednost svoga »ja«. Pokus filozofije slavenskog individualizma (Zagreb 1922). U ovom prilogu autor pokušava najprije osvijetliti pokretnike njegova filozofijskoga utemeljenja slavenskoga, odnosno hrvatskoga individualizma kako bi pokazao, u kojoj svezi ono stoji s njegovim političkim nazorima (Uvod). U prvom dijelu prikazuje se njegovo shvaćanje kategorije života, gdje se ispostavlja da život predstavlja neprekidno postajanje, u kojem život u samome sebi stalno ukida svoju vlastitu postalost i ozbiljuje nove životne mogućnosti. pretpostavka tog samoozbiljenja jest dakle njegovo sebeprevladavanje u onom postalom, puko objektivnom. Tek time individuum dolazi do svoje individualnosti i subjektivnosti – ona nije ništa prethodno dano ili postignuće jedne u sebe uvraćene transcendentalne subjektivnosti, već upravo to što se objektivira kao djelatni subjekt koji se temelji u strogom psihofizičkom paralelizmu (drugi dio). s obzirom na sam hrvatski narod ta borba za vlastitu subjektivnost znači zahtjev da sebi na raspolaganje stavi svoju vlastitu sudbinu i da preuzme odgovornost za vlastitu povijest (reći dio). Time bi hrvatski narod mogao ujedno prevladati predmetni karakter svojega bitka i uzdići se do subjekta vlastite povijesti.
»Organski stupnjevi razvoja duše u Stadlerovoj 'metafizičkoj antropologiji'«, u: Filozofska istraživanja 70, Zagreb 1998.
Polazeći od Stadlerova razumijevanja postanka života na temelju drugotnoga stvaranja, autor najprije razmatra predstupnjeve čovjeka, život biljaka i životinja te njihova svojstva. Sukladno knjizi Postanka, u kojoj je Bog nakon prvotnoga stvaranja neba i zemlje stvorio najprije bilje, Stadler također polazi od njega kao prvog živućeg bivstvujućeg.
»Joch des Verstehens. Heideggers frühe Zugänge zur Hermeneutik Schleiermachers«, u: Annäherungen Zur hermeneutischen Phänomenologie von Sein und Zeit, Ljubljana, 1999.
Poznato je da se Heidegger već zarana počeo baviti problemom tradicionalne hermeneutike. U ovomu se prilogu nastoji pokazati kako je Heidegger, a da to eksplicitno to nigdje nije spomenuo, preuzeo jedan bitni hermeneutički uvid Friedricha Schleeiermachara: uvid u »jaram razumijevanja«, što i kod Schleeiermachara i kod Heideggera znači sebegubitak u transcendentalnoj bestemeljnosti.
»Razumijevanje jezika i filozofijsko nazivlje u Josipa Stadlera«, u: RADOVI Leksikografskoga zavoda Miroslav Krleža br. 9, Zagreb 2000.
Polazeći od upozorenja Marka Josipovića da je Stadler svojim prijevodom Tongiorgijeve Logike 1871. »kao tvorac hrvatske filozofijske terminologije, barem vremenski, stao ispred F. Markovića, Đ. Arnolda, A. Bauera, A. Bazale« i da je »pretekao čak i P. Jokovića, prevoditelja logike za srednje škole«, kao i od osobnog uvjerenja da se u slučaju filozofijskoga nazivlja radi o onom filozofijskom, ne o nacionalnom, budući da se u tomu zrcali doraslost jednoga naroda svjetsko-povijesnoj zadaći mišljenja, ovdje se u prvom koraku nastoje rasvijetliti neki nesporazumi nastali iz previđanja Stadlerova prevođenja Tongiorgijeve Logike. U drugom koraku se, na temelju njegova razumijevanja jezika, odbacuju tvrdnje o njegovu »instrumentalističkom« i »konvencionalističkom« nazoru na jezik. Treći dio posvećen je razmatranju toga, što je Stadler mogao preuzeti od svojih prethodnika, u čemu se razlikuju njegovo i filozofijsko nazivlje Antuna Bauera i na koncu to u čemu je Stadler morao ići svojim putem. U zadnjem dijelu prikazuje se kako to nazivlje »funkcionira« u kontekstu Stadlerova filozofijskoga sustava, odnosno u kontekstu pojedinih filozofijskih disciplina.

»Čovjekovo opstojanje između egzistencije i transcendencije. Zimmermannova rasprava s filozofijom egzistencije K. Jaspersa«, u: ŽIVOT I DJELO STJEPANA ZIMMERMANNA, Zbornik radova sa znanstvenog skupa održanog 5. listopada 2000. u Hrvatskoj akademiji znanosti i umjetnosti, Zagreb 2002., str. 89–123.

U ovom prilogu autor nastoji iznijeti na vidjelo mogući utjecaj Jaspersova egzistencijalizma na konačno zaokruživanje neoskolastičke pozicije Stjepana Zimmermanna. Pritom se također želi ukazati na bitne postavke u Jaspersovoj filozofiji koje su za njega bile neprihvatljive. I, na koncu, želi se pokušati izvršiti rekonstrukciju mogućih Jaspersovih odgovora na Zimmermannove prigovore, budući da se zgodimice uočuje Zimmermannova jednostranost u prosudbi i branjenje vlastite pozicije po svaku cijenu. u tom se smislu, kao moguća točka napetosti, ali i kao točka približavanja, ogledno uzima rasprava između Jaspersa i Bultmanna Die Frage der Entmythologisierung.
»Die 'Archonten des Seins'. Gnostische Weltarchäologie des 'blinden Gottes«, u: Synthesis philosophica 1–2, Zagreb 2003.
Polazeći od gnostičke teorije »slijepoga Boga« autor na tragu one, kod Hansa Jonasa izvršene analize gnostičkih spisa nađenih u pustinji – Nag-Hammadi nastoji pokazati kako Bog postaje suvišan u univerzumu i u svom vlastitom stvorenju. Zahvaljujući takvom razumijevanju, jedan takav gnosticizam otvara jednu vrst nihilizma koji u svom tiranskom vladanju samoga sebe postavlja kao vlastiti »moralni zakon« i time ujedno ukida svaku odgovornost. Isto vrijedi i za egzistenciju koja nabacuje samu sebe i koja u tom sebenabacivanju odbacuje svaku normu i želju za odgovornošću.
»'Estetika' u filozofijskoj sistematici Bonifaca Badrova«, u: Prilozi za istraživanje hrvatske filozofske baštine, Zagreb, 2003.
U ovom prilogu posvećenom Bonifacu Badrovu, bosanskom franjevcu i dugogodišnjem profesoru filozofije na Franjevačkoj teologiji u Sarajevu, autor razmatra njegove estetičke koncepcije koje je on obradio kako u okviru svoje filozofijske sistematike kao zasebnu disciplinu toliko i u svojim književnokritičkim studijama. Premda u važnim točkama u svojemu nauku o ljepoti brani svoju skolastičko-neoskolastičku poziciju, ono mu u drugom koraku služi kao polazište za iscrpnu raspravu s novovjekovno sekulariziranim pojmom umjetnosti.
»'Hermeneutička logika' i teorija razumijevanja kod Gustava Gustavoviča Špeta«, u: Filozofska istraživanja 2, Zagreb 2004.
Takozvanu »hermeneutičku logiku« susrećemo oblikovanom kod tri filozofa, naime najprije kod ruskoga fenomenologa Gustava Gustavoviča Špeta, odnosno u njegovom, posthumno objavljenom djelu Hermeneutika i njezini problemi (1918), Georga Mischa, koji potječe iz Diltheyejeve škole i prerano, na ruskom frontu poginuloga Husserlova učenika Hansa Lippsa koji ju je doveo do potpunoga razvoja. U ovom prilogu prije svega uzima se u obzir Špetova rasprava sa Schleiermasherom i Diltheyom s obzirom na pitanje o bîti razumijevanja, na čemu Špet razvija svoju teoriju historicistički razumljenoga semasiologijskog razumijevanja koje postaje utemeljujućim za njegovu hermeneutičku logiku.
Očigledno je da je dr. Željko Pavić stekao mnogo više od 54 boda, koliko se zahtijeva za izbor u najviše znanstveno zvanje, te nije nužno bodovati njegove knjige i članke.