Tendinţe actuale în politica latino-americană
Eliberare şi hegemonie: două chei pentru interpretarea mişcărilor sociale din Brazilia
Yüklə 1,33 Mb.
|
- Bu səhifədəki naviqasiya:
- Construcţia hegemoniei
Eliberare şi hegemonie: două chei pentru interpretarea mişcărilor sociale din Brazilia Giovanni Semeraro Universitatea Federală Fluminense Niterói/Rio de Janeiro (Brazilia) Pentru a delinea procesul democratic al ultimilor 40 de ani în Brazilia se pot lua în calcul semnificaţiile a două mari concepte: „eliberarea” şi „hegemonia”. „Eliberarea” a fost tonica predominantă a anilor `60 şi `70. „Hegemonia” a fost cuvântul de ordine de-a lungul anilor `80 şi `90. Primul concept, reprezentat în particular de gândirea lui Paolo Freire, exprima aspiraţiile şi luptele tuturor celor ce vroiau să se elibereze de dictatura militară (1964-1984) şi de lunga istorie a colonialismului impus în Brazilia. Al doilea, inspirat de scrierile lui Antonio Gramsci, va însemna proiectul forţelor populare care, odată cu sfârşitul dictaturii, îşi orientează eforturile pentru a construi o democraţie socială şi pentru a cuceri conducerea politică a ţării. Cele două, împletite între anii `60 şi `90, au avut o influenţă puternică asupra mişcărilor sociale, intelectualilor, organizaţiilor politice, imprimându-le o unitate de fond şi creând un limbaj, teorii şi proiecte socio-economice particulare. Dar începând cu anii `90 marile schimbări în politica, economia şi cultura braziliană produc o reformulare a paradigmelor de „eliberare” şi „hegemonie”, semnalând un nou ciclu în istoria luptelor populare. În paginile următoare vom încerca să demonstrăm cum Paolo Freire (1921-1997) şi Antonio Gramsci sunt asociaţi nu doar prin datele comemorative ale naşterii şi morţii lor, ci şi prin luptele pe care „oprimaţii” şi „subalternii” le dau în Brazilia şi în întreaga lume.
La sfârşitul anilor `60, când conceptul de „eliberare” începuse să pătrundă în imaginarul şi activităţile politice ale diverselor segmente sociale, dictatura militară era deja o realitate în Brazilia. Încă o dată un model social arbitrar era impus ţării, sufocând brutal cea mai mare mobilizare din istoria sa. Represiunea ce a urmat loviturii de stat militare din 1964 a distrus şi dispersat organizaţii politice, asociaţii studenţeşti, sindicate muncitoreşti, mişcări sociale, cercuri culturale şi toată efervescenţa politică aflată între sfârşitul anilor `50 şi începutul anilor `60 la începutul „conştientizării” si înălţării unor importante sectoare ale societăţii braziliene (Semeraro 1994: 23-33). Apelul lansat atunci la „eliberare” nu era doar o imediată reacţie la adresa dictaturii. Acel strigăt se adresa tuturor versiunilor de „Stăpâni şi sclavi” (termenii reprezintă traducerea românească a titlului unei cunoscute lucrări a antropologului Gilberto Freyre „Casa grande e senzala” – apărută în traducerea românească la editura Univers în 1998 – care analizează relaţiile sociale din Brazilia, Casa Grande fiind conacul stăpânului sau al proprietarului, în timp ce Senzala reprezenta zona de locuinţe a sclavilor sau a servitorilor. N. Edit.) stabilite de succesivele invazii şi de diversele forme pe care dominaţia le-a luat în Brazilia odată cu căpităniile ereditare, oligarhiile funciare, aristocraţia industrială, corporaţiile transnaţionale şi diversele dictaturi militare, politice şi culturale. Diferite de numeroasele şi dezarticulatele iniţiative de eliberare care au fost mereu prezente de-a lungul istoriei sale, mişcările ce agitau Brazilia înainte de 1964 nu doar dezgoleau contradicţiile culturale şi rădăcinile profunde ale dominaţiei, dar şi schiţau proiectul unei noi societăţi prin forţa lor organizatorică şi diversele articulaţii politice. Procesul de „eliberare”, care atunci începuse să se contureze, se ramifica în diverse direcţii: încerca din greu să nu se prăbuşească sub presiunea mâinii de fier a regimului militar şi ale ingerinţelor externe pe care acesta le implica, dar şi să rămână „dominatorul” invizibil în cultură, educaţie şi în relaţiile sociale, aşa cum fusese proiectat în timpul îndelungatei colonizări (Freire 1980: 58-61; 1992: 56). Aşa cum P. Freire afirma în repetate rânduri, devenise „imposibilă negarea atât a naturii politice a procesului educativ, cât şi al caracterului educativ al actului politic” (Freire 1982: 23; Freire şi Shor 1987: 75-76). De aceea în aceşti ani, în timp ce se lua la cunoştinţă din ce în ce mai mult de dimensiunea dominaţiei şi imensele carenţe ale Braziliei, mulţi intelectuali şi profesori s-au asociat luptelor populare şi au dat o nouă direcţie studiilor şi cercetărilor. Astfel nu trebuie să surprindă că în plină dictatură asistăm la o impresionantă înflorire de practici politico-pedagogice inovatoare şi de teorii în diverse sectoare care au găsit în conceptul de „eliberare” o tematică unificatoare. Fără să fi existat un „centru” organizatoric sau o unică sursă a ramificaţiilor, între sfârşitul anilor `60 şi începutul anilor `70 apare o convergenţă de idei şi o simultaneitate de inspiraţii în jurul noii episteme izvorâtă din paradigma eliberării. În spaţiul restrâns al acestui articol ne vom limita doar la a menţiona câteva dintre cele mai semnificative episoade:
Teoriile „eliberării” se năşteau practic din dialogul inedit şi curajos dintre stânga latino-americană şi biserica populară, doua forme „eretice” de politică şi religie, care puneau la îndoială vechile modele de partide şi Biserica, reprezentând totodată o nouă concepţie asupra lumii. Repercusiunile şi forţa asumate de această mişcare au determinat pe unii gânditori să vorbească despre un fenomen istoric asemănător Reformei protestante din secolul al XVI-lea (Assmann 1974: 199) şi să-l asocieze de filozofia practicii care în secolul al XIX-lea apăruse ca o sinteză originală a celor mai avansate curente din politică, economie şi filozofie (Gutierrez 1981: 296). Din împletitura acestor idei rezulta faptul că Brazilia şi celelalte ţări latino-americane fuseseră transformate în „asociaţi şi dependenţi” în timpul lungii perioade de dominaţie, că teoriile care apărau „dezvoltarea” în cadrul capitalismului ignorau faptul că subdezvoltarea era produsul politicilor economice şi comerciale impuse de ţările centrale, şi nu atât al incompetenţei ţărilor periferice. De aceea starea de dependenţă nu putea fi înlăturată prin mijloacele proceselor „umanitare” de ajutor şi modernizare care afirmau încă o dată modelul dominatorilor.
Mai mult decât „muncitorul” şi „proletarul” – clase sociale înregimentate de fabrici şi de oraşele industrializate – conceptul de „oprimat” pus în circulaţie de teoriile „eliberării” evocă întregul conţinut de „dezumanizare” şi de „înstrăinare” provocate de capitalism în nesfârşitul teritoriu al Lumii a Treia. Aici era vorba nu doar de „plusvaloarea” extrasă din mâinile muncitorilor, ci de demascarea imenselor lagăre de muncă forţată în care fuseseră transformate întregi regiuni ale planetei. Rezultatele acestei moderne sclavii erau vizibile nu doar prin furtul şi giganticul transfer de bogăţii, ci mai ales prin devastarea resurselor naturale, prin rata ridicată a mortalităţii infantile, prin bordeie, prin celebrele favelas (cartiere la marginea marilor oraşe alcătuite din case construite din resturi şi locuite de o populaţie extrem de săracă, în cea mai mare parte provenită din mediul rural sărac. N. Edit.), prin violenţa răspândită, prin mâna de lucru ieftină, prin lipsa cunoştinţelor ştiinţifice şi tehnologice. Din incintele fabricilor europene până în sfera partidelor, reflecţiile ce derivau din condiţia de „oprimat” atrăgeau privirile către năpăstuitele regiuni ale planetei unde descompunerea, inegalităţile, nedreptăţile, ororile exploatării loveau mai mult de 2/3 din populaţia planetei. Şi tocmai în anii `60 şi `70 atenţia întregii lumi se concentrează asupra aşa-zisei Lumi a Treia. Dincolo de relaţia patron-muncitor sau de linia Est-Vest, viziunea se extindea atunci către un alt orizont: inegalitatea între Nord şi Sud, între ţările centrale şi regiunile periferice. Ceea ce izvora din această realitate nu erau „cetăţeni” abstracţi, nici macro-subiecţi cum ar fi „popoarele” şi „naţiunile”, ci fiinţe umane foarte concrete. Erau „zdrenţăroşii” cărora Paolo Freire le dedica „Pedagogia oprimatului”, erau aceia „pe care i-am cunoscut în experienţele noastre educative, aceşti bărbaţi, femei, băieţi fără speranţă, morţi-vii, rămăşiţe de oameni…” (Freire 1970: 29). Erau „condamnaţii pământului”, „sub-specia”, „supuşii” cu care mulţi intelectuali, clerici şi politicieni se prefăceau că împart condiţiile de viaţă şi le înţeleg suferinţele. Locuitorul suburbiilor mizere, negrul, lucrătoarea domestică, învăţătorul sărac din zona rurală, salahorul, cel lipsit de proprietate funciară, cel fără un acoperiş deasupra capului, metisul etc. ieşeau din umbră şi începeau să intre în analizele sociale şi cercetările academice, demonstrând atâtea feţe desfigurate tipice lucrătorilor din colonii. Astfel se extindea conceptul de clasă şi se recalculau urmările terifiantei „plus valia” acumulată la nivel mondial. „Oprimatul”, în afară de mâna de lucru ieftină, evoca invazia, genocidul, comerţul cu sclavi, apartheidul, rasismul, migraţia, exilul. Începea să fie narată istoria ororilor capitalismului în ţările colonizate, până atunci ocultată. Cel ce apărea în Lumea a Treia nu era muncitorul care încă putea conta în cadrul unei anumite organizări sociale sau a unei protecţii legislative, ci o fiinţă umană fără istorie, total vulnerabilă, fără nicio importanţă, deposedată de drepturile cele mai elementare, destinată a se dilua fără a lăsa nicio urmă. „Oprimatul” – după cum analiza E. Dussel - era „subiectul negat”, „victima care nu poate trăi” (2002: 520). Paradoxal, această „fiinţă anulată” începea să fie privită ca un nou punct de plecare, un nou subiect capabil de a construi o alta lume. De fapt, pentru teoriile „eliberării” nu este vorba doar de o luptă pentru mai bune condiţii de muncă, pentru „ordine şi progres”, ci şi pentru un nou proiect de civilizaţie. Răscumpărarea propriei vieţi şi a demnităţii umane nu puteau depinde doar de disciplina economică şi de modernizare. Era necesar ca şi „celălalt”, desfigurat în umanitatea sa de sistemul de apartheid instituit de „comunitatea stăpânilor” şi de cercul închis al „popoarelor libere” (Losurdo 2005: 245-248) să poată găsi condiţiile pentru a se elibera cu propriile-i mâini şi a demonstra că pentru a fi liber şi prosper nu trebuie să îi înrobeşti pe alţii. Fără a cădea în compătimire sau în sentimente de victimizare, a început să se contureze ideea că „oprimatul” ar fi capabil să-şi construiască propriul său proiect de viaţă şi de a-şi elibera lumea de înstrăinarea sa (Lowy 1991: 95-97). Din apropierea dintre creştini şi marxişti rezulta o paradigmă a „eliberării” (şi a „oprimatului”) reinvestită cu o puternică încărcătură provenită din conceptele de „sărac” şi „exploatat”. Primul evoca referinţe biblic-creştine fundamentale, în timp ce al doilea exprima condiţia de muncitor în sistemul capitalist, revelată de marxism. Cele două, fiecare în felul său, contribuiau la construcţia propunerii de „eliberare” atât în aspiraţiile iredentiste cât şi în elanul lor revoluţionar. Astfel, în practica organizaţiilor populare din această perioadă se năştea o structură constituită din formule precum „socialism creştin”, „marxism fenomenologic”, „existenţialism revoluţionar”, tentative de sinteze care încercau să conjuge spiritul de comunitate şi conştiinţa de sine caracteristice creştinismului cu analizele economice şi practicile politice extrase din marxism.
După cum bine se ştie, practica mişcărilor de eliberare şi presiunile crescânde ale mişcărilor populare, împreună cu alte forţe socio-politice, au dărâmat regimul militar al Braziliei. La începutul anilor `80 se închidea astfel un ciclu istoric, epuizându-se totodată multe concepte politice strâns legate de acesta. Acelaşi P. Freire deja semnala pericolul de a rămâne singur în orizontul conştientizării: „Autenticitatea (conştientizării) apare când practica dezvăluirii realităţii constituie o unitate dinamică şi dialectică cu practica transformării realităţii” (1992: 103). Cercurile culturale, „comunităţile fundamentale”, practicile educative şi asociaţiile populare născute în timpul dictaturii militare îşi îndepliniseră misiunea lor de rezistenţă şi revendicări. Venise momentul de a se ieşi din găoacea comunităţilor-asociaţii, din poziţiile defensive şi periferice. Critica şi opoziţia faţă de statul autoritar şi de sistemul capitalist nu mai erau suficiente. Era necesară constituirea unor noi organizaţii politice în cadrul unei societăţi civile în efervescenţă, cu scopul de a pregăti formarea unui stat democratico-popular. De aceea în anii `80 se repeta faptul că nu era suficientă „eliberarea de” opresiune şi automulţumirea cu o libertate negativă. Era necesară dezvoltarea unei libertăţi pozitive, „eliberarea pentru” a reconstrui societatea, a democratiza, pentru a garanta drepturi şi pentru a asuma o direcţie politică: „organizarea pentru luptă e fundamentală pentru conştientizare, e mai profundă decât o simplă luare la cunoştinţă” repeta cu insistenţă Freire (Freire şi Shor 1986: 115). În concluzie, dincolo de ruptura cu trecutul colonial şi câştigarea autonomiei era nevoie să se creeze, să se controleze şi să se conducă complexul proces de formare a unor instituţii democratice necesare ţării. În timpul anilor de rezistenţă oprimatul declanşase un proces de eliberare, lansând premisele pentru trecerea de la condiţia de „subjugat” la cea de „subiect”. Un fenomen similar este conturat de Gramsci când descrie procesul de „catarsis”: transformarea individului pasiv şi dominat de structurile economice în subiect activ şi socializat, capabil de a se impune cu un proiect propriu de societate. „Fixarea momentului cathartic – scria Gramsci – devine punctul de plecare pentru întreaga filozofie a practicii” (Q 10, 1244, § 6). Şi se poate spune că acel „catarsis al eliberării” din Brazilia acelor ani declanşase nu doar „conştientizarea contradicţiilor” din sistemul capitalist şi transformarea relaţiilor inter-subiecţi, dar, pentru a ne întoarce la Gramsci, crea premisele pentru a deveni „expresia claselor subalterne care vor să se autoeduce în arta autoguvernării” (Q 10, 1320, § 41). Dincolo de eliberare era necesară şi cucerirea hegemoniei. Pentru a se ajunge aici nu era suficientă opoziţia faţă de statul autoritar şi demolarea acestuia, fiind necesară şi cucerirea mai multor segmente din complexa reţea a societăţii civile şi organizarea acestora ca pe o societate politică. Era urgentă obţinerea consensului activ al populaţiei în imensul sector al culturii, în elaborarea ideologiei, în organizaţiile sociale, în formarea de partide, în reorganizarea economiei şi a administraţiei publice. Se înţelegea faptul că structurile dominante erau hegemonice pentru că, în afara dominaţiei în sfera economică posedau controlul şi asupra sectoarelor strategice, cum ar fi finanţele, media sau tehnologiile de vârf. Toate acestea coincideau cu demonstraţiile analizelor lui Gramsci când acesta scria că în ţările „occidentale”, „statul era o tranşee avansată în spatele căreia exista o solidă serie de fortificaţii” construite de complexul sistem de organizaţii al societăţii civile (Q13, 1567, § 7). Şi tocmai aici se găsea linia defensivă cea mai solidă a burgheziei braziliene. Se poate înţelege de ce între sfârşitul anilor `70 şi începutul anilor `80 ideile lui Gramsci încep să prindă amploare în Brazilia, atât în politică şi în lumea academică, cât şi în mişcările populare. P. Freire ştia acest lucru şi îl declarase în mod deschis de mai multe ori: „Pentru mine direcţia gramsciană e fascinantă. Şi în această direcţie merg şi eu” (1982: 21; Freire – Gadotti – Guimarães 1986: 68). De aceea G.M. Gohn nu exagera când observa că „Gramsci e autorul care a contribuit cel mai mult la analizele şi dinamicele luptelor şi mişcărilor populare urbane în America Latină în anii `70 şi `80” (1997: 188). În această perioadă mistica şi „radicalitatea utopică” provenite din pasiunea „eliberatoare” încep a face loc „realismului politic” şi raţionalităţii strategice tipice organizaţiilor sociale moderne şi partidelor. Iar Gramsci simboliza perfect această luptă: era „oprimatul” cel care câştigase împotriva fascismului din închisoare; tot Gramsci indicase în scrierile sale direcţia ce trebuia asumată pentru cucerirea hegemoniei de către clasele populare în complexele societăţi contemporane, analizând, cum puţini au făcut-o, fenomenologia puterii şi construcţia partidului modern. Demonstrase că revoluţia nu se înfăptuieşte doar prin cucerirea aparatului statal şi atacul frontal asupra claselor dominante. În acest sens „mişcările de eliberare” conservaseră o anumită doză de naivitate şi voluntarism în dorinţa lor de a combate sistemul existent din afara acestuia. Era necesară intrarea pe terenul burgheziei pentru a cunoaşte din interior complexele mecanisme instituţionale care fac să funcţioneze o ţară, sistemul financiar, publicitatea, legislaţia, ştiinţa şi tehnologiile de vârf. Mai important decât aspectul de „mişcare” era „războiul de poziţii”, fiind nevoie de realizarea unei politici mai specializate, de crearea unor organizaţii mai echipate pentru confruntarea cu grupurile de la putere care se afirmaseră de-a lungul secolelor. Era nevoie să se treacă din sfera „comunităţii” la cea de „partid”, să fie lăsată în urmă viziunea periferică pentru a se adopta una de „totalitate”, să se părăsească traiul de azi pe mâine pentru a se gândi în termeni de producţie de masă. Parafrazându-l pe Gramsci, care scria în analiza sa a perioadei de dinainte de 1870 că „…raporturile organizatorice interne şi internaţionale ale statului devin mai complexe şi mai masive iar formula paşoptistă a revoluţiei permanente este înlocuită în ştiinţa politică de formula hegemoniei civile” (Q 13, 1566, § 7), se poate spune că după 1984 şi în Brazilia formulele „eliberării” încep să îşi piardă forţa unificatoare, în acelaşi timp răspândindu-se ideea cuceririi hegemoniei la nivelul sofisticat al luptei pentru putere. Tot datorită ideilor lui Gramsci, care arăta că „în politică, războiul de poziţii este conceptul de hegemonie care se poate naşte doar după apariţia unor anumite premise, adică marile organizaţii populare de tip modern” (Q 8, p. 972 § 52), politica începe să fie înţeleasă ca un „asediu reciproc”, ca un „război de poziţii”. Această schimbare a perspectivei este vizibilă în special în adaptarea limbajului organizaţiilor politice populare şi în formulările lor teoretice. În anii `80 se observă mai întâi un amestec neclar şi apoi o progresivă alunecare a vocabularului care merge de la „oprimare” la „hegemonie”, de la „eliberare” la „direcţie”, de la „identitate” la „proiect”, de la „mişcări” la „partid”, de la „popor” la „clasă”, de la „dialog” la „putere”, de la „mistică” la „strategie”.
În Brazilia anului 1984 nu doar se lărgea spaţiul „societăţii civile”, ci în primul rând se redeschidea sectorul „societăţii politice”. Două sfere care, pentru Gramsci, fac parte din „superstructura” a cărei importanţă trebuia să fie valorificată ca o contragreutate a infrastructurii economice şi al „teoriilor dezvoltării” favorizate în perioada dictaturii militare. Aceste doua sfere, deşi distincte, au o strânsa relaţie şi constituie complexul sistem al statului modern (Q 6, 764, § 88). Prin scrierile sale Gramsci demonstra că în „Occident” statul se reprezenta ca un „echilibru între politică şi societatea civilă”, a cărui hegemonie era exercitată prin intermediul unor organizaţii considerate private, cum ar fi Biserica, sindicatele, şcolile, organizaţiile culturale, etc. (Q 25, 2287, § 4). În realitatea braziliană ideile de „eliberare” s-au copt în mişcările populare, în biserica, în sindicate, în periferii, la ţară, în educaţie şi în cultura populară. Dar acestea nu înfruntaseră încă problema pe care o ridica construcţia statului democratico-popular. Analizând realitatea „foarte complexă” şi contradictorie a Europei timpului său, Gramsci oferea indicaţii metodologice pentru conturarea unei istorii a grupurilor subalterne sfâşiate de atâtea lupte socio-politice, observând totodată situaţia „claselor subalterne, care prin definiţie nu sunt unificate şi nu se pot unifica până când nu vor putea deveni un stat” (Q 25, 2288-89, § 4). Era ceea ce începeau sa întrevadă mişcările populare braziliene în contextul istoric de după dictatura militară: în ciuda euforiei democratice, exista totuşi riscul dezintegrării acestor structuri. De aceea, dacă până atunci sectoarele populare găsiseră un numitor comun în lupta contra statului autoritar, crearea unui stat democratic era noua lor datorie. Iar acest fapt nu se putea construi doar prin luptele parlamentare pentru elaborarea Constituţiei, ci în principal prin cucerirea hegemoniei, şi prin intermediul unei direcţii politico-culturale a unei societăţi braziliene care se deschidea şi devenea din ce în ce mai complexă. Astfel în anii `80 devenise din ce în ce mai clar faptul că pentru a înfrunta şi învinge hegemonia burgheziei lupta nu se mai dădea între societatea civilă şi stat, ci între proiectele emanate de societatea civilă burgheză şi cele ale societăţii civile populare. Burghezia considera societatea civilă ca pe o sferă economică separată de politică. De cealaltă parte, organizaţiile populare o considerau un spaţiu al extinderii drepturilor şi al participării politice, participare ce avea ca scop formarea conducătorilor şi constituirea unei hegemonii capabilă să se delimiteze de conceptul putere-dominaţie. Diverse organizaţii populare au urmat această direcţie, având ca rezultat experienţe inovatoare în politică şi în educaţie. Dar în decursul ultimilor 20 de ani atenţia acordată înfruntărilor electorale, cursa pentru funcţiile în guverne şi (ne)profesionalismul politicienilor partidelor au avut ca efect golirea de conţinut a multor mişcări sociale. Pornind de la scrierile lui Max Weber referitoare la dezamăgirea creată de formarea raţionalităţii moderne, se poate spune că politicile recente ale partidelor de stânga, pline de atenţie faţă de administraţie şi birocraţie, s-au impus în detrimentul valorilor etico-politice, carismei şi misticii militante. Încercând să reînvie „romanticismul şi rădăcinile comunismului indigen” ale lui José Carlos Mariátegui, Michel Löwy sprijină „dimensiunea spirituală şi etică a luptei revoluţionare: credinţa (mistică), solidaritatea, revolta morală, angajarea totală (eroică) care înseamnă pericol şi riscul propriei vieţi” (Löwy 2006: p. 17). De aceea specificul politicii populare şi educaţiei socialiste în Brazilia nu pot face abstracţie de bogata experienţă a generozităţii, creativităţii, şi „farmecului” eliberate de mişcările populare anterioare. Fără îndoiala că luptele pentru cucerirea puterii şi experienţele administrative au o valoare inestimabilă în construirea hegemoniei populare. Dar ambiguităţile ideologice şi capcanele în care formaţiunile de stânga au căzut de-a lungul acestui proces au dus la abandonarea valorilor născute din acţiunile de eliberare şi la o înţelegere reducţionistă a semnificaţiei de hegemonie conturată de Gramsci. Tot el sugerează în scrierile sale necesitatea sprijinirii unui studiu critic asupra încercărilor realizate de „forţe inovatoare” care încercaseră să treacă de la „grupuri subalterne la grupuri conducătoare”. În ciuda acestor lucruri, sfârşitul de secol poate fi considerat ca o perioada intensă din perspectiva politică şi democratică a Braziliei. Dacă pe de o parte a fost o efervescenţă populară atât în societatea civilă cât si în cea politică, pe de altă parte nu trebuie să se piardă din vedere că în aceşti ani burghezia braziliană a reuşit să impună neoliberalismul în economie, pragmatismul în politică şi post-modernismul în cultură, ţinând piept multor tentative de construcţie a unei hegemonii populare şi seducând pe mulţi dintre intelectualii acesteia. Dar acestea sunt fapte care vor fi analizate într-un alt moment. Acum ne interesează să demonstrăm cum „eliberarea” şi „hegemonia”, reprezentate de Freire şi Gramsci, au jucat un rol decisiv în dezvoltarea acţiunilor politicilor populare şi în construcţia democraţiei în Brazilia din ultimii 40 de ani. La 10 ani de la moartea lui Freire şi 70 de la moartea lui Gramsci vrem să semnalăm in-separabilitatea acestor doi mari educatori politici ai Braziliei, a căror gândire continuă să fie comparabilă cu un continent insuficient explorat. Sintetizând:
Yüklə 1,33 Mb. Dostları ilə paylaş:
|