A lélektan története Pléh, Csaba a lélektan története

Életrajz – A szociológia, a história és a pszichológia határán: Maurice Halbwachs

Maurice Halbwachsnak (1877-1945) mind az élete, mind munkássága két olyan hagyományt ötvöz, amelyek önmagukban is hiányoznak a mai pszichológia önismeretéből, kapcsolatuk pedig teljesen elhanyagolt. Az egyik Bergson spekulatív egészlegessége, a másik pedig Durkheim társasrepre- zentáció-elmélete. Halbwachs a nagy tekintélyű párizsi IV. Henrik Gimnáziumban volt Bergson diákja. Sőt, később is követi kurzusait a College de France-ban és az École Normale-ban. Ez a hatás jól látszik fő művében. Mint Namer (1994) rámutat, Halbwachs egy intellektuális és érzelmi azonosulási és kritikus leválási kapcsolatban áll Bergsonnal. Konkrét ismertetéseiben eleinte udvarias, hogy azután vitriolos bírálatra térjen át. Későbbi életpályáján viszont Durkheim tanítványa, majd követője. A kettősség és az autoritásellenesség mindig végigkövetik Halbwachs munkásságát: hősöket választ ki, hogy azután leváljon róluk. „Semmilyen tekintélyt [nem fogad el], sem Marxét, sem Freudét” (Namer 1994, 313. o.).

Mint Durkheim-követő, Halbwachs számos munkát végez a társadalmi osztályokról, foglalkozik az öngyilkossággal, a szociológiai magyarázat természetével (Halbwachs 1912; 1978), és ebben az időben elkötelezett szocialista. Mint Craig (1979) leírja, érett korszakában sokat foglalkozik a német szociológiával, amiből elsősorban Max Weber és Karl Mannheim vonzzák.

Craig (1979) részletesen leírja azokat az évtizedeit, amikor híres emlékezetszociológiai munkáit írta. Ezeket az éveket az újonnan franciásított stras- bourgi egyetemen töltötte, amely rendkívül innovatív társadalomtudományi egyetem volt, csupa olyan tanárral, akik a társadalomtudomány új mintázatait próbálták meg átvinni klasszikus kérdésekre, illetve a társadalom megértésének egészére. A stras- bourgi egyetemen tevékenykedik nem csak Charles Blondel, hanem Marc Bloch és az egész Annales-iskola is innen indul, s Halbwachsot nominálisan be is vonják a folyóirat munkájába.

Számunkra különlegesen érdekes azonban Halbwachs egész szociális- emlékezet-elméletének genezise. Ezt az elméletet úgy is lehet értelmezni, mint a Bergson (1896) által felvetett kétszeresemlékezet-elmélet, a szokásrendszer és a tiszta emberi emlékek közti megkülönböztetés kérdésének sajátos szociologizálását. Bergson hatását Halbwachsra filológiailag és intellektuálisan is meglehetős részletesen jellemzi Coser (1992b), valamint Roger Bastide (1970). Bastide alternatívákat is kínál arra, ahogyan átírja vagy átértelmezi Halbwachs Bergsont. Bergsontól Halbwachs átveszi az elégedetlenséget a korai pszichológia redukcionista elemen- tarizmusával szemben. Ezt az elégedetlenséget azonban ő nem egy anyag feletti individualitás irányába, hanem egy nem individuális tudatfelfogás irányába terjeszti ki, a pszichológia egészének szociális redukciója irányába, azoknak a társas reprezentációknak a segítségével, melyeket Durkheim- től vett át (Halbwachs 1918).

A húszas években Halbwachs nagy műveinek keletkezése mögött is ott áll a tudományos váltás és a politika. A mester halála után a durkheimizmus széthullik, s felbomlik a francia szocialista baloldal egysége is: 1920-ban létrejön a Kommunista Párt. Halbwachs elméletét egy megtört idői folytonos- ságú társadalomban, a nagy háború utáni Franciaországban fejtette ki. Azt se feledjük, hogy egy hirtelen Franciaországhoz visszatért Elzászban egy hirtelen németből franciává vált, és nagy társadalmi presztízsűnek deklarált, erőfeszítésekkel kitüntetett hellyé tett egyetemen tette mindezt. Szerette volna kimutatni, hogy van egy hagyományos szövetség a kritikai racionalizmus és a szocialista munkásmozgalom között. Abban a korban igyekezett ezt hangsúlyozni, amikor a francia kommunisták megszakították ezt a hagyományos szövetséget. Namer (1994) rámutat arra, hogy a kollektív emlékezet fogalma Halbwachsnál olyan eszköz volt, melynek segítségével a nem kommunista baloldal folyamatosságát is hangsúlyozni szerette volna. Nem véletlen, hogy a csoportoknak az emlékezetre gyakorolt hatását tárgyaló legrészletesebb fejezetei a társadalmi osztályok szerepével foglalkoznak.

Halbwachs baloldali zsidóként koncentrációs táborban pusztult el Buchenwaldban, idős fejjel beteljesítve az örök autoritásellenes baloldali francia értelmiségi fátumát. Röviddel elhurcolása előtt nevezték ki a College de France tanárává. Humanista alakját Jorge Semprun: Ájulás (Budapest: Európa, 1968) című könyve örökíti meg.

5.3.2.1. Halbwachs és Bergson

Sok szempontból szembe lehet állítani Halbwachs és Bergson felfogását. Emeljük ki ebből a szociális mozzanatot. Halbwachs nem elégedett a kettős elméleteknek azzal a korai változatával, amit Bergson javasolt. Halbwachs felfogása szerint nincsenek „nyers emlékek”: minden emlék szükségszerűen értelmezett, és ez az értelmezés szociális alapú. A mechanizmust tekintve radikálisabb, mint Bergson, de Durkheimnél is radikálisabb. Durkheim lényegében abban hitt, hogy a társas reprezentációk vagy társadalmi reprezentációk oly erőteljes tényezők, melyek alakítják az egyén lelkét, de Durkheim még továbbra is helyt biztosított a társas meghatározottságról szóló felfogásában az egyéni tényezőknek. Az egyéni reprezentációk valahogy összekombinálódnának a szociális reprezentációkkal, és így jönne létre az egyéni elme. Ez elég radikális volt a kortársak triviális pszicho- logizmusához és individualizmusához viszonyítva. Nem annyira radikális azonban, mint Halbwachs. Ahogy Bastide fogalmaz, ami Bergsonnál a tudatos emlékeket megelőző mögöttes lelki élet doktrínája, amelyből mintegy kiemelkedne és igazi emlékeket dolgozna ki a tudat, Halbwachsnál az egyéni emlékezeti aktus és a hagyomány viszonyára lesz érvényes. „A hagyomány nem él, vagy legalábbis nem jön elő, csak akkor, ha be tud épülni az egyének vagy csoportok gyakorlatába. Ezzel lehetővé válik a bergsonizmus egy nehézségének meghaladása, a pszichológiai tudattalan létezésének meghaladása, mely pszichológiai tudattalan ugye Bergsonnál független lett volna az emberi idegrendszertől, s melyben elmúlt pillanataink összessége megőrződött volna. Halbwachs ezt az egyéni pszichológiai tudattalant valós csoportok kollektív emlékezetévé alakítja át. A nehézség azonban csak egy újabb nehézségnek adja át a helyét: mi játssza most ebben a kollektív emlékezetben annak a pontos szerepét, amit a bergsoni elméletben az egyéni emlékezetből az agy játszott?” (Bastide 1970-79, 80. o.)

Az emlékezet társadalmi kereteit Halbwachs szembeállítja mind Bergson felfogásával, mind a pszichoanalitikus iskolával. Nem véletlenek és mellékesek ezek a szembeállítások, Halbwachs fiatalkorának legfontosabb alternatív emlékezetelméleteiről volt szó, a megzavart világ emlékezetkoncepcióiról.

Bergson híres könyve az emlékezetről az adaptív elme és a belső karteziánus lélek közti viszonyt próbálta meg tisztázni (lásd 9. fejezet). Lacombe (1930) a pszichológus Bergsonnal foglalkozó életrajzában rámutatott arra, hogy Bergson kettős rendszerében számos következetlenség van. Bergson példáiban mai szóhasználattal összekeverednek a dinamikus és statikus, az akciók és a reprezentációk, az epizodikus és a kategorikus vonatkozásokat kiemelő példák. Bergson, mivel az emlékek személyes vonatkozása érdekelte, nem volt képes megküzdeni az emlékek „történeti típusaival”, és a tágan értelmezett szociális konstrukcionizmussal. Számára a megkonstruált szuvenír, a személyes emlék fogalmára csak azért volt szükség, hogy kimutassa, hogy a személy több, mint egy puszta idegrendszer. Halbwachs számára is valami nagyon különös dolog miatt van szükség a konstruált emlékekre. De miközben Bergson számára ezek a testetlen karteziánus egyén bizonyítékai, Halbwachs számára egyéniségünk látszólagos jellegének a bizonyítékai. Halbwachsnál puszta illúzió az, hogy mi saját életünket éljük, és saját álmainkat álmodjuk. Mindkettejük, mind Bergson, mind Halbwachs arra használja az emlékezetet, hogy meghaladjanak egy pozitivista-materialista világképet. Céljaik azonban eltérőek. Az egyik az egyéni tudat függetlenségét szeretné bizonyítani, míg a másik a kollektív képzetek elsődlegességét és erejét.

5.3.2.2. A kollektív emlékezet fogalma

Halbwachs a társas mozzanat uralmát és mindenütt jelenlétének gondolatát egy kulcsfogalom, a kollektív emlékezet köré szervezve dolgozta ki (Halbwachs 1925; 1980). Vajon mi védhet meg attól, hogy ezt egy csoportlélek-gondolat megjelenésének lássuk, vagyis azon gondolat képviselőjének, hogy az egyén fölötti mentális jelenségek valóságosak, miként azt Bartlett (1932/1985) felrója Halbwachsnak. Azonban Halbwachs megenged egy nézőpontcentrumú gondolkodásmódot is. „Mondhatjuk azt, hogy az egyén a csoport nézőpontjából emlékszik, míg a csoport-emlékezet az egyéni emlékeken keresztül valósul meg és manifesztálódik.” (Halbwachs 1925. VIII. o.) Ez nem a csoportléleknek valamiféle relifikált fogalma. Valójában egy másik bergsoni analógiát kellene használni, azt az analógiát, mondja Bastide, amit Bergson az idegrendszerrel kapcsolatban említ: az idegrendszert szemlélve csak rostok sokaságát látjuk, melyek sajátos kapcsolatban vannak, de sehol nem látjuk a „központokat”, melyek a gondolatoknak hasonló módon lennének megfeleltetve. Halbwachs legfőbb problémája Bastide szerint, hogy nem veszi észre azt a mozzanatot, hogy egyén és csoport viszonya nézőpontokat ad meg, s nem „dolgok viszonyát”. Ez elnagyolt bírálat Halb- wachs szerint, ugyanis a kollektív mozzanat megismerésünk intencionális tárgya, és nem egy külön szint „bár a kollektív emlékezet erejét és tartalmát abból nyeri, hogy számos ember támogatja, mégis csak individuumok azok, akik emlékeznek, mint egy csoport tagjai” (Halbwachs 1928, 68., 33. o.).

Halbwachs a Durkheim kijelölte útról letér abban is, hogy metaforái a társadalmi tényeket nem tárgyakként kezelik. Halbwachs számára a társas aspektus intencionalitási kérdés, annak a kérdése, hogy milyen viszony van a külső és belső objektumok között. Duvignaud (1968), valamint Namer (1994) Halbwachs munkájának újabb kiadói e tekintetben rámutatnak Husserl hatására Halbwachsnál.

Halbwachs (1925; 1994) a társas keretekről szóló eredeti kiinduló könyvében a felnőtt ember lelkének intuitív elemzésével szerette volna igazolni a szociális mozzanat elsőbbségét. Azt akarta bemutatni, hogy az emlékezetnek mind a keretei, mind a tartalma társas jellegű. Ebben az érvelésben kitüntetett jelentősége van annak, hogy életünk látszólag legszemélyesebb mozzanatai, például álmaink is, társas jellegűek. Könnyebb igazolni az emlékezeti tartalmak társas természetét. Legintimebb emlékeink is társadalmi tartalmakról szólnak. Álmaink is – itt kezd Freuddal vitázni – társas keretben helyezkednek el. Álmaink és nappali ábrándozásaink is társakra vonatkoznak. A magyar pszichológiában

Mérei Ferenc (1966) híres börtönálom-elemzése is ezt a franciás szociológiai mozzanatot állította előtérbe, akárcsak egész börtönnaplójában (Mérei 1998). Álmaink manifeszt tartalma a börtönben is társakkal s társas helyzetekkel függ össze.

Ráadásul emlékezeti aktusaink mindig rekonstrukciók, melyek pillanatnyi társas helyzetünknek felelnek meg. Az afáziás zavarok például nem egyszerűen a szóképek hiányából fakadó zavarok, hanem externalizációs zavarok. A zavar alapja az a tény, hogy a felidézéshez „arra van szükség, hogy az érintett egyén ugyanazt a nézőpontot vegye fel, amelyet az őt kérdező csoport vesz fel; ehhez el kell távolodnia magától, gondolatainak külsővé kell válniuk, ami csak úgy valósulhat meg, hogy valamilyen szimbolikus reprezentációs módot használunk, mely az afáziásoknál hiányzik” (Halbwachs 1925, 133. o.).

Az emberi emlékezetben az emlékek és a keretek nem válnak el egymástól (e kérdésben Halbwachs ismét Bergsont bírálja). A kettő mindig áthatja egymást, egyetlen különbségük az, hogy egyikőjük állandó. A racionalitás a csoportból ered. Egyénekként sosincsenek homályos és értelmezetlen élményeink. Ennek a társas mozzanatok az okai, és nem az emberi lélek integratív ereje. Ha saját magunkra hagynának, akkor fejünkben csak egy csengő-bongó zűrzavar lenne. A racionalitás forrásai a közvetlen társas mozzanatokban vannak (ilyen például a csoport-hovatartozás hatása a felidézésre), és olyan társadalmi tényezőkben, mint a nyelv. A felidézés helyzetében a csoport mindig jelen van: a dolgokat aktivált csoporthelyzeteknek megfelelően idézzük fel.

Halbwachs egy másik érvrendszere különböző csoportoknál vizsgálja az emlékezést és nem az egyénnél. Ma úgy neveznénk ezt, mint próbálkozást arra, hogy feltárja, mi is a közös kollektív felidézés gyakorlati szerepe az identitás állandó újraalkotásában. Családok, vallási csoportok és társadalmi osztályok emlékezeti mintázatai alapján azt hirdeti, hogy a hagyományalakulás során az eredetileg epizodikus emlékek szemantikaivá válnak, és elveszítik kontextusaikat. A társas keretek azonban sosem üres sémák számára. Egy időben érintik a tartályokat és a tartalmakat, a fogalmakat és a képzeteket, s így egyszerre van fogalmi és időbeli szerveződésük. A kettősségeknek ez a többszörös tagolása teszi Halbwachs munkáját jelentőssé a mai emlékezetkutatásban, valamint az emlékezet és a történelem közti összefüggések vizsgálatában, ami későbbi munkáinak fő témája volt (Halbwachs 1941; 1950; 1992; lásd erről Hutton 1993). A rekreációs, az újralétrehozó mozzanatból ugyanis a zarándoklatok és a zarándokokhoz kapcsolódó „történeti tények” kikristályosodásának elemzésével Halbwachs egy rendkívül figyelemreméltó elméletet fogalmaz meg, amely a kollektív emlékezetkoncepció alkalmazásának, de továbbvitelének is tekinthető. Az állandó újraelmondási gyakorlaton túl a kultúrák közti interakcióról is szó van itt. Szent helyeink már ott volt szent helyek révén alakulnak ki. A keresztény zarándoklatok a zsidó szent helyekhez asszimilálják Jézus életének eseményeit. Ennek az egymáshoz kapcsolódó, rétegzetten együtt élő kultúrák közötti elválaszthatatlanságnak természetesen határozott politikai, társadalmi üzenete is volt és van.

5.3.2.3. Halbwachs értékelése, utóélete és kontextusa

Halbwachs pszichológiai mondanivalójában az egyéni mentális jelenségek társas szociológiai meghatározottságát hirdeti. Bár, mint Craig (1979) rámutat, a strasbourgi egyetemen tulajdonképpen amellett érvelt, hogy a pszichológia és a szociológia valahogy békésen egymás mellett élő tudományok lehetnek, elméletének tartalma ennél radikálisabb. Az intencionális mozzanatokat hangsúlyozva megnyitja a lehetőséget az elme általában vett konstruktív értelmezése számára. Van azonban itt egy kicsiny, de sorsdöntő különbség az ő nézetei és a Vigotszkij és mások jobban ismert társas konstruktivizmusa között. Míg az utóbbiak az interakcióra alapozzák a társas és társadalmi meghatározottságot, Halbwachs számára a reprezentációk hatása és munkája a kulcs. Bár utal arra, hogy a felidézésnél „jelen van a csoport”, igen ritkán használ interaktív értelmezést erre. Ez Bastide (1970) bírálatának is a lényege. „Szerintünk – mondja – a struktúra gondolata vagy az egyének közti kommunikáció rendszere magyarázza meg a kollektív emlékezet válogatási és felejtési folyamatait. Ugyanakkor a csoportok mint tömbök képesek magyarázni a megőrzés folyamatát.” (Bastide 1970, 91. o.) Ez az a mozzanat, valamint a kísérleti típusú adatgyűjtés hiánya, ami miatt Halbwachs egészen a hetvenes évekig kimaradt a pszichológia történeti perspektívájából. Bartlett persze ismerte, de meglehetősen kritikusan kezelte.

A hetvenes évek második felétől lassan visszaintegrálódik a társadalomtudományok hagyományába évtizedekig tartó feledés után. Miután posztumusz főműve, mely a történeti emlékezetkutatások kiindulópontjává vált (a kollektív emlékezetről szóló munka), 1980-ban angolul is napvilágot látott, neve gyakran előkerül a tudás társas meghatározottságával kapcsolatos vitákban (Caser 1992a, Schwartz 1996), valamint azzal összefüggésben, hogy a szó szoros értelmében történeti tudatosságunk mennyire megkonstruált, s milyen kapcsolat van a történelem hivatásos vizsgálata és az emlékezeti folyamatok vizsgálata között (Hudson 1993). Halbwachs megjelenik a szociálpszichológia radikálisan konstrukcionista kézikönyveiben is (pl. Middleton és Edwards 1990 kötetében, valamint Hirst és Maner 1995 dolgozatában is).

Halbwachs történeti újraértékelésének vagy újrafelfedezésének két fő motívuma van. Az egyik a társas elméletek magyarázóértékével kapcsolatos a pszichológiában. A közismert elképzelések a szocializáció, a fejlődés és az interakció elemzése alapján érvelnek az emberi elme szociális modelljei mellett. Olyan klasszikusokra támaszkodnak, mint James Mark Baldwin, Lev Szemjonovics Vigotszkij, Henri Wallon és Georg Herbert Mead. Ők mindany- nyian a társak elsődlegességét hangsúlyozták az én kibontakozásában, és ahogy Vigotszkij fogalmazza meg legvilágosabban, az intrapszichés szerveződést az interpszichikusból vezetik le (lásd 17. fejezet). A lényeges mozzanat itt a genetikai elsőbbség és a fejlődés társas meghatározói. Halbwachs viszont egy más úton járt. Az ő számára az egyéni lélek fenomenológiai elemzése a szociális mozzanat elemzésének útja. Legindividuálisabb élményeink is szociálisak. Ebben a tekintetben, mint Nyíri Kristóf (1989; 1994) kiemeli, hozzáállása hasonlít Wittgenstein (1992) szociális ismeretelméletéhez.

A társas ismeretelmélet melletti további érvek Halbwachsnál a látszólag egyértelmű történeti jelenségek emlékezet általi megkonstruálására támaszkodnak, például a szentföldi zarándoklatok történetének kikristályosodásánál és a szent helyek kiválasztásánál (Halbwachs 1941; 1950; 1992). Az adatokkal kapcsolatos attitűdje a történelem megkonstruált jellegének, szinte legendáriumtermészetének hangsúlyozása teszi oly érdekessé a történetírás módszertanászai számára (Hudson 1993, 73-90. o.).

Halbwachs munkája kapcsolatban van a tudás társas elméleteinek tágabb kérdésével is. Számos érdekes tanulság származik belőle a külső, úgynevezett társas magyarázó erős elméletek szempontjából a tudományszociológiában (Bloor 1983; 1991; Latour 1993; Shapin 1992). Halbwachs munkájából kiderül, hogy a két világháború közti szakaszban a radikális szociologizmus létezett már, s nemcsak a tudománnyal kapcsolatban, hanem az emberi megismerés egészére vonatkoztatva is. Schwartz (1996) amikor Karl Mannheim (1936) és Halb- wachs munkáit veti össze, egyenesen azt hirdeti, hogy társadalmilag mindkét szociologizmus az első világháború után átélt folytonossági megszakadásra adott reakció volt.

A pszichológia szociológiai iskolájában egykor élt szemlélet a francia szellemi életben ma is tovább él, csak kiszorult az empirikus módszerek által dominált pszichológia világából. Mondanivalóját nem pszichológiaiként fogalmazza meg, hanem a megismerés társas kereteinek problémájaként. Mint tudásszociológiát, pl. Georges Gurvitch (1894-1965) munkáiban, vagy mint a megismerésnek az egyéni tudatra rátelepedő, igen lassan változó végső, uralkodó világnézetet képviselő kereteit (episztémé), mint Michel Foucault (1926-1984) nálunk is jól ismert munkásságában.

Végül a Halbwachs felvetette kettős elmélet a mai pszichológia kettős elméleteinek fényében elgondolkoztat azon, milyen közösség van az eltérő időkben s motivációkkal felmerült kettős elméletek között.

5.4. A primitív gondolkodás

A mentalitástörténeti kérdéskörnek már a húszas-harmincas években is volt egy közvetlen pszichológiai vonzata. Tekinthetjük ezt úgy is, mint a 7. fejezetben már elemzett társadalmi evolucionizmus kiterjesztését: a gondolkodásmódok, s ennek megfelelően a népcsoportok mintegy evolúciós skálát alkotnak, ahol a csúcson természetesen az európai logika áll. Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939) francia filozófus és etnográfus koncepciójának hatásáról van itt szó. Lévy-Bruhl a maga és mások által a természeti népek életéről s mentalitásáról gyűjtött adatokat rendszerezi a primitív gondolkodás koncepciójában. Lévy-Bruhl (1922; 1971) alapvető tézise szerint szembeállítható egymással egy primitív és egy koherens, logikus gondolkodás. A primitív gondolkodást inkoherencia, logikátlanság, mágikus jelleg, a közvetlen adottól való nehéz elszakadás jellemeznék. Ez a felfogás márcsak lehetséges rasszista és paternalista, gyarmattartói implikációi miatt is sok vitát váltott ki a korban is, maga Lévy-Bruhl is enyhítette élete végén a merev szembeállítást a mágikus-pri- mitív és a racionális-logikus gondolkodás között. A modern társadalomfejlődéstől nem érintett törzsi jellegű kultúrák gondolkodásmódjára a következők lennének jellemzők. A koherencia hiánya mindent átható. A kultúra mitikus jellegű töredékes kijelentésekből áll össze, ha a nyelv felől akarjuk fogalmazni. Magyarázó elveiben mágikus, olyan elveket tételez föl, amelyek nincsenek a racionalitás és a tapasztalat kontrollja alatt. Nem ismerik a logikát és a logikus következtetést. Ezeket a vonásokat összegzi a 18.3. táblázat.

A modern francia antropológiának ezzel szemben megfogalmazódott egy határozottan univerza- lisztikus álláspontja is. Eszerint az emberi gondolkodás mindig a bináris oppozíciók keretében fogalmazódna meg, amely a csere közös világában jön létre. Lévi-Strauss (1949; 1958) koncepciójában egy kultúra tulajdonképpen három csererendszer egymásra épülése: hírek, javak és asszonyok cseréjének rendszere. A kultúrák variációja azzal lenne kapcsolatos, hogy mik ezeknek az oppozícióknak a tartalmai. Amikor egyszerűen a „nyerset” és a „főttet” állítjuk szembe, egészen más tartalmakról van szó, mint amikor az élőt s az élettelent, és így tovább – de ősi gyökere mindig a bináris oppozíciókba történő osztályozási „bekényszerítés”. Egy kultúra kognitív értelemben egy sajátos osztályozási rendszer, osztályozási gyakorlat.

Hozzátartozik a teljes képhez az is, hogy Lévy- Bruhl leírásai maguk igen gazdagok, s a leírásokban valójában nemcsak a paternalizmus nyomait, hanem a kommunikációs akadályok valódi belátását is tetten lehet nála érni. „Ahhoz, hogy érzékelhessük a bennszülöttek reprezentációinak számunkra olykor meglepő finomságait, [...] tökéletesen ismerni kell a nyelv szellemét és apró finomságait. Ez a feltétele szinte alig volt adott.” (Lévy-Bruhl 1971, 163. o.)

Lévy-Bruhl is látta, hogy bizonyos értelemben a sok rossz, amit mond a primitív gondolkodásról, igazából az ideológiák körébe tartozik, ami nem befolyásolja, vagy legalábbis nem akadályozza meg, hogy ugyanezek az emberek a köznapi életben eligazodjanak a naiv okság világában. „A primitív ember [...] talán észreveszi az őt érdeklő dolog konstans előzményeit, és a cselekvésben messzemenően számol ezekkel. A valóságos okot azonban mindig a láthatatlan hatalmak világában, az általunk természetnek nevezett világon túl [...] keresik.” (Lévy-Bruhl 1971, 169. o. Lakatos Mária ford.) A mentalitásbeli eltérések mögött fenntartott praktikus ész univerzalitása ad módot Lévy- Bruhl számára, hogy kései munkáiban majd az egységet, a közös kiindulópontokat emelje ki. Érdekes és tanulságos, hogy az egyetemes mozzanatok kiemelésében különös jelentőséget tulajdonít annak, amit ma naiv tudatelméletnek nevezünk

5.16. táblázat - 18.3. táblázat. A primitív és a racionális gondolkodás szembeállítása Lévy-Bruhl (1922) koncepciójában

Primitív népek	Modern társadalom
misztikus	ésszerű
konkrét	absztrakt
természetfeletti okok	evilági okok
inkoherens	koherens
tűri az ellentmondást	kizárja az ellentmondást

(Leslie 1987; Perner 1991), vagyis annak, hogy egymást egyszerű jelzések segítségével intencionális cselekvőként értelmezzük. Ebből a szempontból tekintve Lévy-Bruhl felfogásában a primitív népek rossz fizikusok, de jó pszichológusok: „Amikor magunkhoz hasonlónak, olykor még jobb emberismerőnek, lélekelemzőnek és pszichológusnak [...] ítéljük őket, alig elképzelhető számunkra, hogy szellemiségünket mekkora különbségek választják el az övékétől.” (Uo. 175. o.) Mai felfogásunk is ezt hirdeti, egyetlen eltéréssel: a mai koncepció szerint mi európai emberek is jó pszichológusok és rossz fizikusok vagyunk (Gergely 1994; Kiss 1996; Darab 1998).

5.4.1. A primitív gondolkodás a pszichológiában

A pszichológiában a primitív gondolkodás elméletének nagy hatása volt. Charles Blondel 1926-ban egy kis könyvet szentelt Lévy-Bruhl elméletének a primitív gondolkodásról. Blondel következtetései érdekesek az interetnikus viszonyok kezelése szempontjából. Úgy véli, hogy a primitív mentalitást azért kell jól megértenünk, mert oly sok félreértés van a fehérek és más emberfajták között, hogy a mentalitások nem könnyen értik meg egymást. A primitív mentalitás tanulmányozása valójában a relativizmus leküzdését, és azt kellene szolgálja, hogy felismerjük az elválasztó tényezők mögött a közösséget.

Ignace Meyerson (1948), a Sorbonne laboratóriumvezetője egy történeti pszichológiai kompendiumában – mely egészében a nyelv különleges szerepét és a történeti relativizmus pszichológiai elemzésének komplexitását hangsúlyozza – kitért Lévy- Bruhl értékelésére is. A feltételezett primitív vonások jó részéről megmutatja meg, hogy általánosabb erőfeszítések részei. A beavatási rítusok primitív „participációs”, részesedési viszonyai például az azonosulás általánosabb lélektani elvének megfelelően értelmezhetőek.

5.4.1.1. Piaget univerzalizmusa

Piaget volt azonban a primitívgondolkodás-koncep- ció legfőbb pszichológiai értelmezője. Kezdetben ennek hatása leíró módon jelent meg nála: a gyermeki egocentrizmus és a gyermeki világkép jellemzése (vö. 17. fejezet), Bleuler klinikai munkái mellett sokat merít a primitív gondolkodás koncepciójából is. Később a primitív gondolkodás megszüntetve megőrzéséből kiindulva dolgozta ki saját felfogását a gondolkodás társadalmi meghatározottságáról. A húszas és harmincas években, az akkor intenzív szociológiaelméleti munkákat is folytató Jean Pia- get (1928/1983; 1933; 1965) fogalmazta meg azt a fölfogást, mely szerint a gondolkodás világára mindig jellemző a koherenciára törekvés. Nem igaz az, hirdeti, hogy az úgynevezett primitív gondolkodás igazából inkoherens lenne. A koherenciának azonban többféle biztosítéka lehet. A primitív társadalmakban és a primitív gondolkodásban a koherenciára törekvés a tekintélyen alapul. A csoport hatalmi viszonyai révén állít korlátokat az egyén elé. Ennek megfelelően az egocentrizmus és a konformizmus kéz a kézben fejlődnek ki: átvesszük a társas világ gondolati mintáit, de meggyőzés és meggyőződés nélkül, ezek pusztán a tekintély korlátja révén elfogadott dolgok.

Ezzel szemben áll a vitán és a reprezentációk viszonylagosságának fölismerésén alapuló „demokratikus” koherencia. Piaget itt történeti kirándulásokat is tesz. Úgy gondolja, hogy ez a szerveződési mód igazából az egyetemes elveket kereső és az álláspontokat konfrontáló és egyeztető görög gondolkodásban jött létre. Ez a koherencia az együttműködés és versengés sajátos kettősségén, a szempontok viszonylagosságának fölismerésén és a szempontok viszonylagosságából kiemelkedő decentráción, az önközpontúság meghaladásán alapul. A racionális koordináció egy sajátos kapcsolatrendszerből fejlődik ki Piaget fölfogása szerint. Nem az a kérdés – hangsúlyozza –, hogy a racionalitáson alapuló korlátozás hogyan jönne létre valamilyen külső okból, a társadalom világából, hanem az, hogy milyen kapcsolati föltételek engedik meg annak kibontakozását. Piaget itt elismeri durkheimi inspirációját. Maga a kétféle koherencia föltételezése nála a kétféle durkheimi kapcsolatrendszer, a mechanikus és az organikus szolidaritás kettősségének felel meg (Durkheim 1917). Piaget ezt azonban nem mint valamiféle ideáltípust képzeli el, hanem mint egy sajátos kapcsolatrendszer világát. Az együttműködés és a szempontok állandó konfrontációja a decentráció irányába fejleszt, a puszta tekintélyen alapuló korlát viszont a behódolással együtt megőrzi az egocentrizmust.

Egy sajátos analógiát is érdemes itt hangsúlyozni, mint Piaget gondolatrendszerében általában: párhuzamokat keres az egyén, a gyermek szocializációja és a társadalom fejlődése között. Hangsúlyozza, hogy ez nem valamiféle általános biogenetikai törvény miatt lenne így, hanem a korlátok érvényesítésének, az emberek közötti viszonyok szerveződésének sajátosságai miatt. A „primitív társadalom” a következők miatt hátráltatja az értelem fejlődését, a racionalitás mint eszmény megközelítését. A „primitív” világban a gyermek szabad, a serdülőkortól viszont egyre inkább korlátok jellemzik. Az eszményi társadalomban viszont a gyermek világa viszonylag korlátozott, s a felnőtt felé haladva egyre szabadabb lesz, szabad arra, hogy együttműködjön és észrevegye a perspektívák viszonylagosságát. Az egocentrikus, majd szülő-, illetve tanárcentrikus, a műveleti gondolkodáshoz még el nem ért gyermek gondolkodása azért hasonlít a primitív ember gondolkodásához, mert korlátok révén jut konszenzusra, nem veszi tekintetbe a különböző fölfogásokat. A jelenségeket adottnak veszi, nem törekszik azok racionális rekonstrukciójára. A racionalitás Piaget felfogásában „csak” egy eszmény:

Mint eszmény, az értelem (raison) olyan egyensúlyi forma, mely felé törekednek az összes kognitív rendszerek, bármi kevéssé kiegyensúlyozottak legyenek is, de amit teljesen sohasem valósítanak meg.

Piaget 1975, 98. o.

Piaget a logikát és a magasabb racionalitást valamiféle álláspont-egyeztető ideálból igyekszik levezetni. Bár Piaget fölfogása elmélete társalgási vonzataival igen kevéssé foglalkozik, munkáiba beleolvasható egy olyan fölfogás (Piaget 1975), mely megengedné, hogy a reciprocitás és a koherenciára törekvés valójában úgy jönne létre, hogy reprezentációink egymással érintkezésbe lépnek: ez implikálja a dialogikus koherenciateremtést.

[...] A probléma megfogalmazása homályos marad, amíg az egyént akarjuk összehasonlítani a társadalommal. Semmi sem annyira bizonytalan értelmű, mint ez a két kifejezés. Nem létezik társadalom. Vannak társadalmi folyamatok, ezek közül egyesek létrehozzák a racionalitást, mások hibák forrásai (mert a „társadalom” tévedhet, éppen úgy, mint az egyén). Nem létezik egyén. Vannak a gondolkozásnak individuális mechanizmusai, melyek közül egyesek a logikát hozzák létre, mások az anarchiát. Nincs sok köze egymáshoz Bleuler autizmusának és a szocializált személynek, akinek a működését Delacroix tanulmányozta.

De ha ezeknek a terminusoknak a különböző jelentéseit a logika és a szociális élet kapcsolatai szempontjából próbáljuk csoportosítani, akkor az adatoknak nem két, hanem három csoportját találjuk: az autizmust, a kényszert és a kooperációt.

Autizmusnak nevezzük a tisztán individuálist, az érzelmeknek alárendelt anarchikus gondolkozást, amelyet a belső álmodozásában, az álomban, a gyermeki gondolkozás néhány állapotában és végül a skizofrén gondolkozás befelé forduló részében találunk. Azonkívül emlékezzünk arra, hogy korábban a gyermeki gondolkozást úgy próbáltuk értelmezni, mint átmeneti állapotot az autisztikus gondolkozás és a felnőtt logikus gondolkozása közt, és hogy ezt az átmeneti állapotot „egocentrikus”-nak hívtuk.

Szociális kényszernek nevezzük a Durkheim által megfogalmazott felfogáshoz képest egy kissé korlátozott értelemben minden olyan kapcsolatot két, vagy n egyén közt, amelyben az autoritás vagy a presztízs eleme előfordul. Így az, hogy a gyermek respektálja a felnőttek véleményét, vagy utasítását, egy nevelési kényszer, mely a szociális kényszerek típusába tartozik. A tradíció, egy kötelező közös hiedelem hatalma az egyéni tudat felett, egy másik fajtája ennek. A mi definíciónk és Durkheimé közti különbség kettős. Elsősorban feltételezzük, hogy az ilyen kényszerek mindig konformizmushoz vezetnek (de nem minden konformizmus oka kényszer; pl. mindenki egyetérthet következtetés által abban, hogy a Föld forog, anélkül, hogy az autoritás, mint olyan szerepet játszana). De jogosnak hisszük a terminus értelmének ezt a megszorítását, mert szemben Durkheimmel feltételezzük, hogy a társadalom nem egy. Úgy illik tehát, hogy megszüntessük a „kényszer” kifejezés kétértelműségét, amit egyszer a kötelező konformizmusra alkalmaznak, máskor a kooperáció, a szabad vita stb. eredményezte nyomásra. Ez tehát pusztán nyelvi kérdés, és ha jobban tetszik egy másik elnevezés, az a lényeget illetően közömbös, feltéve, hogy valaki számításba veszi megkülönböztetésünket. Másodsorban fogalmunknak tisztán pszichológiai ismertetőjelet adunk, megengedve, hogy a kényszer két egyén közt kezdődhet, és a tradíciók együttesének a csoport minden tagjára vonatkozó nyomásával végződik. De ez csak nézőpont kérdése. A szociológiát lehet a tudat vagy a tárgyak nyelvén írni. Durkheim, aki határozottan a második módszer mellett állt ki, gyakran alkalmazta az elsőt, mint ahogy ezt Lacombe nemrég bemutatta. (Így a munkamegosztásnak az érzelmekre gyakorolt hatását értelmezve Durkheim barátságról vagy szeretetről beszél stb.) Amikor a kényszer kritériumaként a respektust vagy a presztízs érzését fogadjuk el, nem teszünk mást, mint a két párhuzamos megjelölés egyikét alkalmazzuk, és ez jogos.

Kooperációnak nevezzük a két vagy n egyén közti egyenlő vagy annak hitt kapcsolatot, más szóval minden olyan szociális kapcsolatot, melyben semmiféle eleme az autoritásnak vagy presztízsnek nincs jelen. Magától értetődő, hogy valóban nagyon nehéz a viselkedést a kényszer és együttműködés kategóriájában másként osztályozni, mint fokozatokban: az együttműködés eredményét a továbbiakban kényszer formájában lehet megkövetelni stb. De a jog szerint a megkülönböztetés érthető, és a gyakorlatban a vita igényeit nagyon kielégítő becsléshez jutunk.

Ez azt jelenti, hogy úgy véljük, egyedül a kooperáció az értelmet létrehozó folyamat, az autizmus és a szociális kényszer minden formája csak a prelogikusban játszik szerepet.

[...] A kényszer számos esetben minden további nélkül konszolidálja az autizmusból származó mentális szokásokat. Más esetekben az, ami specifikus a kényszerben, kevésbé fojtja el az autisztikus szellem orientációját, semmint látszik: kompromisszumok, sőt egyetértés alakul ki a szélsőségek közt, mint olyan gyakran, ha három terminusról van szó. Márpedig ennek a ténynek félreismerése okozza oly sok tétel problematikusságát, melyek túlságosan szétválasztják az egyén és a társa-

dalom viszonyát. Így Durkheim gyakran beszél arról, mintha a csoport konformizmusa önmagában elegendő lenne minden további nélkül ahhoz, hogy kimozdítsa az egyént spontán, gyakorlati vagy intellektuális szellemi szokásaiból. Látni fogjuk ezzel szemben, hogy a szociális kényszer (az általunk felvett szűk értelemben) nem elegendő az intellektuális egocentrizmus valódi elfojtásához, hanem ezzel az autisztikus alkotórésszel ötvöződik belső és bizonyos tekintetben paradox módon.

[.] A primitív gondolkozásmód a szociális kényszer legjelentősebb terméke. A gyermeki gondolkozásmód ezzel szemben leginkább a gyermek egocentrikus gondolkodásával van kapcsolatban, hacsak nem teljes egészében a szocializáció ezen hiányából magyarázható. Márpedig ez a két gondolkozásmód bizonyos tekintetben hasonlít egymáshoz. Ha ezek a hasonlóságok valóságosak lennének, akkor nagyon tanulságosak lehetnének a szociális kényszer és az autizmus kapcsolatáról folytatott vitában. Ezért kell legalább utalnunk a problémára.

[Mindebből következik, hogy] a társas élet szükséges feltétele a logika fejlődésének. Hisszük tehát, hogy a szociális élet az egyén természetét is átalakítja, eljuttatva az egyént az autisztikus állapotból a személyiség állapotába.

[.] az egyének nézőpontjának szembeállítása az egyetlen dolog, mely biztosítja az értelem számára annak a logikai eszköznek a létrehozását, mely kiváltja az összes többit, s ez a relációk logikája.

Jean Piaget: Genetikus logika és szociológia.

1928/1983, 508-510., 520., 519. o.

Némethné Kollár Katalin ford.

Piaget sokáig elfeledett koncepciója a mai társadalomtudományban elsősorban erkölcsfejlődési von- zatai miatt vált aktuálissá. Habermas (1984 1994) munkái is jól mutatják, hogy az erkölcsi fejlődés és szabálytudat alakulásának elemzése Piaget munkáiban, ahol is kidolgozza azt a decentrációs képet, ahol az együttműködés és a „gondolati demokrácia” világa vezet el a magasabb racionalitáshoz nagy inspiratív értékű a mai társadalomtudományokban. Olyan felfogás ez, amely, mint az idézet is mutatja, szembeszáll a leegyszerűsítő képpel, amelyben minden társadalmi hatás egyforma, mármint kényszerítő lenne. A szerepcserés s álláspont-ütközte- tő együttműködés válik a valódi racionalitás és a magasabb erkölcsiség alapjává. Piaget, mint egész későbbi munkássága is mutatta, joggal tartható a primitív gondolkodást tekintve az univerzaliszti- kus felfogás képviselőjének. Ezzel áll szemben az a relativisztikus gondolatmenet, amit a következő alfejezet tekint át.