A ştiinţifică si enciclopedică

117 Comentatorii au văzut aici unul dintre textele cele mai semnifica

din E.N. pentru atitudinea luată de Aristotel în această perioadă în

We

282

ETICA NICOMAHICA

ravieţuirii sufletului după moarte. Nu mai este vorba de teoria platonică SU'^nortalitâţii (pe care o apără în Eudemos), dar nici de aderarea la credinţele

* nulare evocate mai jos. Ceea ce-1 interesează aici este de fapt negarea nu a ? totalităţii, ci a posibilităţii sufletului de a avea o activitate după moarte, 1DOsi a oricărei conştiinţe a binelui sau a răului ce i-ar ajunge de la cei vii (cf.

• fra r. 19—20). A vorbi despre fericire în asemenea condiţii ar fi deci un

nonsens.

118 Cuvintele lui Solon sint interpretate acum în sensul că nu vor să spună x nu eşti fericit decît după moarte, ci că propoziţia ce atribuie unui om predi­catul de „fericit" nu poate fi formulată decît în momentul morţii sale, adică la imperfect, şi asta pentru că, atîta timp cît trăieşte, viitorul îi este ascuns (cf infra, 1100 a 18), fiind susceptibil în orice clipă de schimbare. Omul parti­cipă la o lume a contingenţei şi numai moartea poate, în cazul fiinţei vii, să opereze transmutarea contingenţei în necesitate retrospectivă, să separe acci­dentul de ceea ce aparţine cu adevărat subiectului care nu mai este. Nu există deci atribuire esenţială în cazul unui om (dacă înţelegem prin aceasta o atri­buire proprie şi nu doar una generică) decît aplicată unui subiect „qui n'est ce qu'il est que parce qu'il n'est plus" (P. Aubenque, Le probleme de l'etre. . ., 469). Cu alte cuvinte, funcţia morţii este de a revela în mod negativ, în fiinţa vie, ceea ce aparţine esenţei sale de fiinţă vie, adică formei, quidditâţii sale, în opoziţie cu ceea ce, aparţinînd materiei sale, este de ordinul accidentului (ibid., 470).

119 Caracterul de stabilitate (16 J.IQVIUOV) &ste unul dintre atributele esen­ţiale ale fericirii, pe care i-1 imprimă situarea ei în virtute (cf. infra, r. 10— 16), atribut ce o sustrage capriciilor hazardului, definit prin contrast ca instabil (cf. Phys., II, 5, 197 a 30).

120 Citat dintr-un poet necunoscut. A afirma aşa ceva ar veni, evident, în contradicţie cu conceperea fericirii ca un lucru stabil (ef. si Toma d'Aquino,

186, 49).

121 Supra, 1099 a 31 - b 9.

122 Cf. infra, VI, l HO b 28 — 30. PlatonfMen., 98 a; T im., 29 b; Scris. VII, 340 c—d^ evidenţiase stabilitatea ştiinţei, prin contrast cu caracterul funciar-mente variabil al opiniei. Dacă Aristotel consideră activităţile virtuoase mai stabile şi decît ştiinţele, este pentru că orice cunoaştere teoretică, posedată dar neutilizată, se uită mai uşor decît deprinderile morale, ce se imprimă în om ca o a doua natură (cum vor spune mai tîrziu stoicii) şi au mai multe ocazii de a fi puse în act. Referirea la activităţile virtuoase cele mai stabile Şi mai înalte este o aluzie la contemplare, ea fiind cea mai demnă de preţuire (cf. infra, X, 1178 b 31 — 32) şi totodată cea care permite continuitatea maximă (infra, X, 1177 a 21). Cura observă însă P. Aubenque (op. cit., 468J, este

orba doar de trepte ale stabilităţii, în lumea contingenţei nefiind posibilă Atingerea unei stabilităţi absolute'.

123 *\7

vers din Simonides (citat şi comentat si în Platon, Protag., 339 b — a). Aplicînd omului asemenea atributa, pe care poetul le consideră un privi-giu doar al zeilor, Aristotel depăşeşte idealul tradiţional de moderaţie adoptat ae Sinxonides.

^ _ Ele se integrează astfel în categoria bunurilor exterioare ce serveso jgj3* j^strumente pentru activitatea conformă cu virtutea (cf. Toma d'Aquino, 'in quantum sunt instrumenta secundum virtutem... virtus utitur eis i instrumentis et bene aeendum).

283

ARISTOTEL

125 Portretul omului cu grandoare sufletească (ueya?.6l|/uxoc;), în car-» văzut o anticipare a impasibilităţii înţeleptului stoic, va fi prezentat în deta] în f r a, IV, 7 — 9. Nu întîmplător Aristotel menţionează aici aceasta virtuf11 ea avînd un rol ele. isiv în asigurarea stabilităţii fericirii.

126 Este definiţia completa a fericirii, prin care Aristotel dă răspmls, i definitiv problemei ridicate de adagiul lui Solon. Gauthier atrage atenţi asupra subtilei utilizări a sensurilor epitetului TG^SIOC; („sfîrşit, încheiat" dar şi „perfect, desăvîrşit") : viaţa desăvîrşită riu este cea care se stinge odată

j cu acest TsXoc; (sfîrşit) care este moartea, ci viaţa desfăşurată în act în vederea

/acestui TS^OQ (scop), care este activitatea virtuţii desăvîrşite (re?.£Îa), adică

la contemplării (cum se va vedea infra, X).

i 13Î Asupra dificultăţilor de interpretare a r. 16—21 („Sau poate trebuie să adăugăm... pot fi fericiţi"), considerate de majoritatea comentatorilor inautentice, cf. Burnet, 53; Souilhe, 128—129; Gauthier, 84 — 85 etc.

138 în sensul ca nu ar influenţa cu nimic fericirea sau nefericirea defunc­tului. Dar s-ar putea ca argumentarea sa fie mai generala, aplicîndu-se şi celor vii, cum interpretează Toma d'Aquino, 203, 54 (ad felicitat em hominis viventi$ et moriui). Oricum, Aristotel se menţine aici pe planul credinţelor comune, la care se referă explicit.

139 Adică în afara acţiunii propriu-zise a piesei (cf. Poet., XXIV, M60 a 29). Cf. Aspasios, 31, 24,

130 punînci o astfel de întrebare, care devenise clasică (cf. Euripide, Heracl., 593; Isocrate, Egin., 42; Bus., 6; Platon, Menex., 248 b; Apoi., 40 sq, etc.), Aristotel împărtăşeşte scepticismul curent. Dar dacă aici manifestă o indulgenţă ironică faţă de credinţele comune evocate, în De an., III, 5, 430 a 23 — 24 le va opune o negare formală (intelectul activ este, fără îndoială, nemuritor, dar nici nu-şi aminteşte de viaţa terestră, nici nu ştie ce se petrece acolo). Cf., pentru detalii, Gauthier ad l.

131 Această clasificare a bunurilor (pe care o regăsim în M. M., I, 2, 1183 b 20 — 30) presupune: 1) ta ârcaiveid (lucruri recomandabile, demne de elogiu, dar care nu posedă decît o valoare relativă) ; 2) t

133 Cf. infra, X, 1178 b 8- 18, unde Aristotel va clarifica sensul acestei

afirmaţii. -Neexistînd o comunitate de natură între om şi zei, a aplica zeilor

l virtuţi pur umane (curajul, dreptatea etc.) ar fi o absurditate: perfecţiunea

divinităţii o situează deasupra virtuţilor (cf. VII, 1145 a 26), deci deasupr3

elogiilor.

133 Cei ce se dedică activităţii contemplative (tratată pe larg infra, %•)• Despre semnificaţiile vb. uaKapiţeiv (a proclama pe cineva fericit ca u zeu), termen provenit din limbajul iniţiatic, cf. Gauthier, ad L

134 Aluzie la Phileb., 22 c - 23 b, unde Platon, întrebîndu-se dintre concurenţii la titlul de fericire i se cuvine primul premiu, îl acorda mixte (înţelepciune + plăcere), în timp ce plăcerea o situează pe locu Despre" doctrina lui Eudoxos, care acordă plăcerii primul loc, vâzînd binele suprem, cf. infra, X, 1172 a 27-28; 1172 b 9-35. . .

*n vPCl^

135 Despre £yK(bfnov (encomion, elogiu public), gen literar înv . cu ertcuvog (elogiul propriu-zis), cf. Rhct,, I, 9, 1367 b 26—35. Ambele ge au cunoscut o mare vogă în literatura greacă.

284

ETICA NICOMAHICÂ

136 Evident., un principiu final; în această calitate este ea demnă de o-re deci mai presus de laude. (Despre distincţia dintre bunurile demne de °°dâ'si cele demne de onoare ca expresie a distincţiei dintre bunurile aflate JaU tare habitualâ şi cele în activitate, cf. Gauthier ad L).

lfl W A studia virtutea (sau mai exact activitatea virtuoasă) înseamnă

ntru Aristotel a studia esenţa însăşi a fericirii; a studia fiecare virtute în

P te înseamnă a studia părţile componente ale fericirii, elementele esenţei

Pje- odată cu contemplarea, virtutea perfectă ce desăvîrşeste fericirea, va

SApâta contur definitiv (în c. X) si schiţa fericirii, trasată în linii generale în

I (Cf. Gauthier ad 1. ; v. şi consideraţiile despre viziunea tipic grecească

'legăturii stabilite de Aristotel între fericire şi virtute, ibid.).

138 cf. infra, X, 1180 a 25-26; cf. şi Pol., II, 5, 1263 a 30-40. în „alţii", Eustratos, 109, 7, vede o aluzie la instituţiile lui Solon. w» Supra, 1094 a 26 - b 11.

140 Cf. Platon, Charm., 156 b —c. Acest pasaj foarte discutat (despre diver­sele interpretări, cf. Souilhe, 136—137; Joachim, 61 etc.) reflectă influenţa asupra gîndirii aristotelice (ca si asupra celei platonice) a medicinii raţionale din tratatele hippocratice; opunîndu-se viziunii limitate a medicinii empirice, ea cere, pentru tratarea oricărui caz particular, cunoaşterea nu numai a cor­pului întreg, ci şi a naturii umane în general. Acelaşi lucru este cerut, prin analogie, omului politic (cf. Protr., fr. 13 W), cunoştinţele despre natura sufle­tului punînd (cum au remarcat numeroşi comentatori) psihologia la baza poli­ticii; nimic mai firesc, dealtfel, din moment ce orful politic era privit ca edu­cator al cetăţii.

141 Scrieri destinate publicului larg. Este vorba, probabil, de Protrep-tikos (cf. Jaeger, Nuyens etc.). Pentru o opinie diferită, Burnet, 58.

148 Respingînd doctrina platonică a diviziunii tripartite a sufletului (cf. Rep., IV, 438 d; Phaidr., 246 a; Tim., 69 c etc.), Aristotel adoptă încă de la început (cf. Protr., fr. 6; E.E., II, l, 1219 b 28—1220 a 4 etc.) diviziunea bipartită (a cărei sursă pare să fie opera lui Xenocrates), diviziune căreia-i va râmîne fidel pînă cînd va elabora în De anima o psihologie nouă (cf. De an., III, 9, 423 a 26, unde o respinge în mod expres). Tot în De an. va răspunde la întrebarea pusă aici, respingînd localizarea „părţilor" sufletului din teoria platonică (II, 2, 413 b 14; III, 4, 429 a 10-12; 9/432 a 19 - b 7), conside-nnd că sufletul este indivizibil, deci distincţiile ce se fac nu pot fi decît de ordin îogic, conceptual.

143 Vezi si pasajul paralel din E.E., II, î, 1219 b 36— 1220 a 4. De remar­cat că, în timp ce diviziunea tripartită a lui Platon lua în consideraţie doar sufletul uman, Aristotel (pe urmele lui Xenocrates) lărgeşte viziunea la întreaga lume vie.

144 Cf. infra, X, 1176 a 34; De somno, I. 453 b 32-455 a 3.

MS Qtat probabil, dintr-un poet comic (cum presupune Tricot). Cf. E.E., «• L 1219 b 16-25.

Pentru sintagma din original (tiveţ TOJV Kivr|a£ft)v — textual lişcări") urmam traducerea lui Tricot („certaines impressions"), care, d fineţea şi «modernitatea» acestei analize, observă că termenul desemnează aici „Ies mouvements des sens, Ies impressions corporelles qui peavent franchir, dans le sornmeil, le seuil de la conscience" (83, n. 5). '• DS insomn., 3, 462 a 29.

/ M? Cf' Probi., XXX, 14, 954 a 25. Cf. si Platon, Rep., IX, 571 e- 572 b ^dsaj preluat de Cicero, De divin., XXIX).

• •),

285

148 In orig,: (puats (natură), sinonimă în acest caz cu Şuvoaie (fa ţaţe) sau uopiov (parte). Despre acest sens special al lui (pucric cf Bon't Ind.ar., 838 a 8. ' ' lz>

149 Despre stăpînirea şi nestăpînirea de sine, cf. infra, VII, l—n

150 Sensul termenului opurj (impuls, înclinaţie, tendinţă) include la \ ', totel atît înclinaţiile raţionale, cît şi pe cele iraţionale (cf. E.E., 1247 b 18— i «/T care, în cazul omului stâpîn pe sine şi al celui nestăpînit, vin în contradicti' unele cu altele (cf. E.E., 1224 a 32—33). De aceea, Ramsauer (urmat de G-A thier, Mazzarelli) interpretează expresia ETCI îdvavTÎa din continuare-textului în sensul că cele două feluri de impulsuri se îndreaptă în direcţii con­trare unul faţă de altul, în ce ne priveşte, preferăm interpretarea „în direcţii contrare raţiunii" (adoptată de majoritatea comentatorilor), întrucît ni se pare mai logic integrată în sensul general al contextului.

131 Distincţia dintre primul şi ultimii doi nu este întîmplătoare; atît cumpătarea cît si curajul sînt virtuţi (iar virtutea este totdeauna conformă cu raţiunea), în timp ce stăpînirea de sine este doar un ,,amestec" de virtute şi viciu (infra, IV, 1128 b 34—35,1 -' omul stăpîn pe sine resimte dorinţele rele chiar daca nu se lasă antrenat de ele.

15a Dorinţa (Specie;) este genul, faţă de care sniOuuia (dorinţa iraţio­nală, apetitul, concupiscenţa) este una dintre specii, alături de SUJKX; (impuls, impetuozitate) şi f3ou^rjcn<; (dorinţa deliberativă). Cf. De an., II, 3, 414 b 2-v. şi infra, III,' IUI b 11-19.

153 Există deci o parte „intermediară", am putea spune, cu dublă apar­tenenţă (iraţională prin esenţă, raţională prin participare). Se revine astfel, de fapt, la o tripartiţie a sufletului (cum observă Gauthier, La morale..., 22), dar foarte diferită de cea propusă de Platon. A presupune aici o diviziune qua-dripartită (Dirlmeier, 25, n. 3) este o eroare (o asemenea diviziune apare abia în VI, Î444 a 9, prin introducerea distincţiei dintre intelectul practic şi ceî speculativ). Reproducem mai jos schema lui Gauthier, comm., 97:

Suflet

1) Iraţional

2) Raţional

a) vegetativ (pur iraţional)

b) dezirant (semi-iraţional, semi-raţional)

151

c) raţional

propriu-.»5

(pur raţional/

gîndirii

Dianoetice sau intelectuale (StavorjtiKCu) sînt virtuţile (Siâvoia), deci aie părţii raţionale a sufletului; cele etice sau morale s . . sl sînt virtuţile caracterului (fj8oţ), corespunzînd părţii dezirante (raţiou •• iraţională totodată). Jaeger şi alţi exegeţi au atras atenţia asupra P ^ că originea acestei diviziuni este platonică, prefigurarea sau chiar se, >Ţfg^ putmd fi recunoscută în Crat., 411 a - 414 b; Ret., VI, 485 a - 48/ *' ^' XII, 967 e — 968 d etc. (asupra acestui punct, detalii la Gauthier aa

286

CARTEA A Il-a

1 Joc de cuvinte ce apropie fjSoc; (caracter) de eSog (obicei, deprindere), 'ntind de metoda utilizata de Platon (Cratylos) pentru celebrele sale eti-

&L io0'!!- (Dealtfel, apropierea dintre aceste două noţiuni o făcuse si Platon, ^ • °vil, 792 e). Aristotel acceptă aici parţial teoria socratică despre virtu-ri le- ştiinţe, restrîngînd-o la domeniul virtuţilor dianoetice, în timp ce pentru rtutile etice adoptă teoria dobîndirii lor prin formarea unor deprinderi bune. Această distincţie, ce presupune că virtutea etică este rezultatul nu al învăţă-. -j ci al exerciţiului, marchează (cum remarcă Jolif, 105) grija lui Aristotel de a se separa de intelectualismul socratic, aşa cum îl înţelegea Platon. — Despre experienţă (ejurceipia) ca treapta în atingerea cunoaşterii, cf. Met., A, l, 9§0 b 26—981 a 5. Condiţia impusă de timp nu este însă specifică virtuţilor dianoetice, ea fiind tot atît de valabilă si în cazul celor etice (compară cu VI, 1142 a, 11-16).

2 întreg pasajul constituie un prim argument pentru combaterea teoriei despre virtute ca dar natural (apărată de Pindar, Theognis etc.): virtutea nu este înnăscută si nu are caracterul de necesitate recunoscut legilor fizice (de ex., mişcarea descendentă a pietrei — pentru această problemă, cf. Anal. post., II, 11, 95 a 1 — 4; cf. şi Phys., II, 8), ci este o „elaborare conştientă, care cere participarea noastră" (Tricot). Aceasta nu excfttde însă existenţa unei apti­tudini, a unei dispoziţii naturale de a o primi (studiată infra, VI, 1144 b 2— 17, sub denumirea de „virtute naturală", adică o virtute în germene), pe care de­prinderile o vor perfecţiona, ducînd-o la dezvoltarea ei deplină (cf. Met., A, 16, 1021 b 20-23; cf.'şi Phys., VII, 3, 246 a 10 - b 2). Dacă deci virtutea propriu-zisă nu este ea însăşi un dat natural, întrucît cere intervenţia unui factor exterior (deprinderea prin exerciţiu), ea nu este nici „împotriva naturii", din moment ce o desăvîrseste. Se vede aici efortul de sinteză (subliniat de Jolif, 106, după ce trece în revistă teoriile anterioare despre dpSTii) depus de Aris­totel pentru a reţine din gîndirea înaintaşilor elementele cele mai valabile, reluîndu-le la un nivel mai profund, integrîndu-îe parţial în propria sa teorie despre virtute. El va admite astfel că virtutea este rezultatul coroborării a trei factori: natură, obişnuinţă, învăţătura (cf. infra, X, 1179 b 21 — 22; cf. Şi Pol., Vil, 13, 1332 a 39-40).

A-A-1 doilea argument în favoarea tezei că virtutea etică nu este nativă: dacă în tot ce ne aparţine de la natura (de ex., facultăţile sensibile, cf. r. 28) potenţa precede actul, în cazul a ceea ce provine din deprindere (în speţă, irtutea) este invers, actul precede potenţa. (Pentru problema anteriorităţii JoTfIUi Şl potenţei' cf- Met-> ®» 8' l°49 b 4— 1051 a 3). Trebuie precizat (cf. na/ ' af ^') ^ a*ci (r- 31 S<1-) „potenţa" nu mai desemnează simpla dispoziţie t Ura;^_de a primi virtutea (ca în argumentul precedent, r. 26— 27), ci vir-r 2T-!?S^' *n cal*tate d® dispoziţie habitualâ (g^t^, cum va fi numită infra,

^^) .

(cf ceasta presupunînd că legislatorii urmăresc într-adevâr binele cetăţii ' > T< 10" b 29 sq'^' Dar legea insă?i P^te fi defectuos concepută

^ ' *^9 b 25) sau poate urmări (în constituţiile de.viate) nu binele doar interesul conducătorilor (cf. infra, VIII, 'l 160 a 31 - b 3; Pol., a 17; IV, 1289 a 27, b 23 etc.).

acest text, care a creat dificultăţi din cauza prezenţei celor două (âK şi 5l(j)} adoptăm interpretarea lui Burnet (contra Cruchon,

287

c°mu III n'

'

ARI ST OTEL

Ross). Actele care dau naştere virtuţii sînt aceleaşi care o pot distruge în că, în funcţie de maniera în care sînt îndeplinite (cum arată si co'ntin textului), pot duce fie la virtute, fie la viciu (cf. Aspasios, 39,'20 — 25• R/64 sauer). ' ' m"

8 Jolif atrage atenţia asupra importanţei capitale a acestei concluzr pentru a accede la virtute nu este suficient sa îndeplineşti acte ce ţin de dom *' niul virtuţii respective, ci să le îndeplineşti într-o manieră determinată, imn- ~ mîndu-le o calitate determinata (calitate precizată infra, 1104 a 27 — b "1~ actele ce dau naştere virtuţii trebuie să fie aceleaşi pe care, odată dobînditv Ie va produce virtutea însăşi). '

7 Aristotel va reveni insistent, ca şi Platon, asupra importantei educaţiei (cf., de ex., II, 1104 b 13; X, 1172 a 21-25; 1179 b 23-26 etc.). Pentru întreg pasajul de mai sus, cf. L. Robin, La morale antique, Paris, 1938 110—111

8 Cf. I, n. 28. Cf. şi £.£., I, 5, 1216 b 19-25.

9 Infra, VI. Expresia „regulă dreaptă" (op&oc; ?>.6yo<;), de origine platonică (cf. Phaid., 73 a; 94 a, unde nu are însă sensul precis de aici), devenise curentă în timpul lui Aristotel, fiind inclusă de toţi filosofii contemporani în definiţia virtuţii (cf. VI, 1144 b 21 sq.). Identificată cu înţelepciunea practică (VI, 1144 b 27), virtute dianoetică ce condiţionează existenţa însăşi a oricărei virtuţi etice (cf. VI, 1H4 b 16—18), ea este norma ce asigură rectitudinea morală, constituind, ca regulă generala de conduită, premisa majoră a silogismului acţiunii (VI, 1144 a 31; VII, 1146 a 35-1147 b 17). Met., Z, 1032 b 12 sq. face din „regula dreaptă" cauza formală (eîSoQ) a binelui. (Pentru o analiză detaliată, cf. Joachim, 167; Dirlmeier, 29, n. 7).

10 Supra, I, 1094 b 11 — 27. Dealtfel, întreg pasajul (pînă la 1104 a 11) reia, pentru a le aplica la tema virtuţii, consideraţiile generale asupra metodei expuse în I, 1094 b 11-1095 a 2; 1095 a 31 - b 7; 1098 a 26 - b 8.

11 Domeniul acţiunii fiind domeniul contingenţei, al cazurilor particulare (cî. infra, VI, 1141 b 15;, 1142 a 24—25), regulile morale nu pot fi stricte (ca în matematică, de ex.), ci variabile după împrejurări (cf. Toma d'Aquino, 258, 74: omnia sunt conţin gentia et variabilia), ca şi în medicină. Aplicarea lor, mai dificilă încă decît stabilirea lor, cere supleţe în adaptarea la fiecare caz în parte (cum se va vedea în pasajul următor).

12 în orig.: TiapayyeXid, termen tehnic (pe care Jolif, lărgindu-i sensulp îl traduce: „tradition professionnelle"; cf. Dirlmeier: „Fachtradition") uti­lizat în medicină pentru desemnarea reţetelor, a prescripţiilor transmise tradi­ţional, în lipsa unei teorii. Cf. Probi., VI, 3, 885 b 27.

13 Noţiunea de Katpoţ (moment oportun, ocazie favorabilă) avea deja lungă tradiţie (atît în literatură, cît şi în retorică şi medicină) cînd Aristote o introduce în morală, integrînd-o în definiţia actului virtuos (care, printre alte condiţii, cere sa fie îndeplinit „cînd trebuie" şi „cum trebuie", cf. wjra 1104 b 24-26; 1106 b 21-23 etc.). în atenţia acordată acestei dimensiuni, P. Aubenque (La prudencc. . ., 96 — 99; vede intenţia lui Aristotel de a deu-mita o anumită structură a acţiunii umane, care rămîne identică oricare ar scopurile ei: acţiunea morală nu este decît un caz particular al acţiunii in s larg şi deci nu se poate sustrage exigenţei oricărei Tipărit, aceea de a-şi re propriul ei scop, adică de a fi o acţiune reuşită (eimpayia). Or, caca se y acţiunii morale este binele, iar binele este semnificat în mai multe cate0 ^> binele enunţat în categoria timpului este chiar momentul oportun (ci- -1 f '^

1096 a 24-27; cf şi Top., I, 15, 107 a 5- 12). Este şi acesta un aspect ce

ple-

dează pentru umanismul moralei aristotelice, care nu este empirica şi

288

ETICA NICOMAHIC/

t re, curn a fost privită uneori, ci capabilă de o viziune complexă si completă. Dacă' Aristotel situează în contemplaţie, deci în activitatea intelectului /Infra, X,), forma supremă a activităţii omeneşti şi scopul ei suprem, el nu uită că dualitatea naturii sale îi cere omului să participe la o lume a contin­genţei, supusă schimbărilor şi desfăşurată în timp, şi în această lume îi cere să «e realizeze, ridicîndu-se deasupra ei nu ignorînd-o, ci după ce şi-a asumat-o; înseamnă, cu alte cuvinte, să-i ceară perfecţiunea, totalitatea. Dacă, spre deosebire de Aristotel, morala stoică va invita omul să se sustragă timpului, căutînd în rectitudinea momentului virtuos echivalentul eternităţii (cf. V. Gold-schmidt, Le systeme stoicien et V idee de temps, Paris, 1953, 205—210), nu este vorba de o deosebire de fond (contemplarea aristotelică fiind, de asemenea, un echivalent al eternităţii); detaşarea de timp, deci de contingenţă, exprimă într-un anume sens neputinţa de a realiza tocmai acea plenitudine a fiinţei cerută de Aristotel, în condiţii istorice care interziceau orice manifestare liberă, obligînd la refugiul în spirit, la interiorizarea idealului. — Pentru ansamblul pasajului de faţă, critica a semnalat de mult (începînd cu Stewart) asociaţia de idei cu unul dintre textele hippocratice (De prisca medicina, 9 — Littre, I, 588—590), unde apare şi conceptul de „măsură justă" (jusipov), ce va juca un rol esenţial în etica aristotelică. V. şi Joachim, 75—77.

14 în speţă, virtuţile etice.

15 Cf. supra, 1103 b 6 sq. şi n. 5—6. Virtutea, care este o dispoziţie habi-tuală (ă^lţ), se formează prin practicarea repetată a unor acte de virtute, acelaşi tip de acte pe care, formată, ea le va 'todeplini cu mai mare precizie şi uşurinţă. Cf. şi E.E., II, l, 1220 a 22—34. Se ajunge astfel la un „aparent cerc vicios" (Tricot), asupra căruia Aristotel va reveni puţin mai departe (cap. 3).

16 Legi, II, 653 a —c. Deci educaţia morală trebuie să fie, într-un fel, o „educaţie a afectivităţii" (P. Aubenque, op. cit., 130). i

17 Plăcerea (f)8ovf|) şi durerea (Xu7tT|) determină impulsul dorinţei şi, prin aceasta, activitatea. Deci, reglînd pasiunile, virtutea reglează activitatea. Despre rolul plăcerii şi durerii, ca şi despre raporturile lor cu acţiunile (rcpd^eiţ) şi afectele (7td9r|), cf. J.Leonard, Le bonheur..., cap. IV. Cf. şi Joachim, V7-78.

18 Principiu al medicinii hippocratice (contraria ccntrariis cuvaniiir), devenit loc comun. Cf. De flat., l; De locis in hem., 42; Aphor., II, 22; V, 19 etc.

19 Supra, 1104 a 27 - b 3.

20 Textual: „îşi posedă natura" (if|V (pucnv e%El); or un l ucru ,,îsi po­sedă natura" cînd a atins perfecţiunea formei sale (Mtt., A, 4, 1015 a 3 — 5; cf. Phys., II, l, 193 a 36 — b 2). Pornind de aici, Jolif este de părere că expre­sia trebuie luată în sensul de âvepyeî („îşi exercită activitatea"), din moment ce perfecţiunea sau natura proprie a dispoziţiei habituale echivalează cu mani­festarea ei în act. Deci principiul ce comandă prezentul argument este cel enun­ţat mai înainte (1104 a 27 — 29): virtutea, odată dobîndită, ne face să îndepli-mrn (într-un mod mai desăvîrşit, 1104 b 2) aceleaşi acte prin care am dobîn-ciţ-o; dar, cum pentru a accede la virtute trebuie să acţionăm corect în ce Pnveşte plăcerea şi durerea, rezultă că acesta este domeniul 5n care virtutea i?i exercită activitatea proprie. Pentru continuarea textului, cf. şi E.E., II. *• 1221 b 35- 1222 a 5.