Allah'ın Mütekellim, Kur'ân'ın Allah Kelâmı Oluşu Kur'ân'ın Yaratılmışlığı Etrafındaki Görüşler 3

3. Kur'ân'ı Anlama ve Yorumlama

Kur'ân'ı anlama ve yorumlama (tefsir ve te'vîl) bir takım istisna­lar dışında dilsel bir metni anlamaktan bağımsız değildir. Buna göre burada ele alınmaya çalışılacak konu az önce bahsi geçen anlama ve yorumun nasıllığı ile ilgili anlatılanların devamı niteliğindedir. Ancak anlama ve yorumla ilgili beşerî metinler hakkında söylenen hususla­rın Allah'ın kitabı hakkında da aynen geçerli olduğu düşünülmemeli­dir. Zira metnin yazarı-söz-muhatap arasında kurulan anlam ilişkileriyle ilgili teorileri Kur'ân hakkında kurmak mümkün değildir, çünkü Kur’ân’ın yazarından söz etmek mümkün değildir. Bununla birlikte birtakım teorik ve usûlî bilgilerin, bağlantı kurma yönlerinin sahih ol­ması durumunda Kur'ân'ı anlamaya zenginlik katacağı söylenebilir.

Kelâm ekolleri, düşüncelerini delillendirmede Kur'ân'ı vazgeçil'mez bir referans olarak gördükleri için nassları yorumlamada ister istemez mezhepleri doğrultusunda bakmak durumunda kalmışlardır. Mezhepler, ileri sürdükleri ya da savundukları görüşleri nasslarla des­teklemeye çalışırlarken sonuçta onların Kur'ân tefsirleri ortaya çıkmış olmaktadır. Onların Kur'ân'ı farklı yorumlamalarına rağmen, Kur'ân lafzında hiçbir bozulma olmadığı için gerekli şartlar gözetildiğinde her zaman manayı aslına uygun anlama imkanı var demektir. Kur'ân-ı Kerim'in lafzının sıhhatinde bir sorun olmadığına göre çözümlenme­si gereken problem yorumların sıhhati meselesidir.

Hz. Ali'nin, insanların değil Allah'ın hakem olması gerektiği söy­lendiğinde dile getirdiği "Kur'ân iki kapak arasında yazılmış bir yazı­dır. O durduğu yerde konuşmaz, onunla ancak insanlar konuşurlar, Kur'ân ancak kullar aracılığıyla konuşur" sözü ¹⁷⁸ Kur'ân'ın bir yönüy­le kaçınılmaz olarak beşer anlayışı ve yorumuna bırakılmış bir kitap olduğu işaretlerini vermektedir. Ancak bu, anlamadaki başıboşluğu da beraberinde getirmemelidir.

Kur'ân-ı Kerim ilahî bir kitaptır, söz ve lafızlar Allah'a aittir ama dil/lisan Araplara aittir, beşer dili ile indirilmiş ilahî bir kitap söz ko­nusudur. Sözün dilinin beşerî olması ve kitabın beşere gönderilmesi onun ifade ve anlamlarının, beşer zihninin kalıplarını belirlediği bir dil içerisinde gerçekleşmesi anlamına gelmektedir. Bu açıdan bakıldı­ğında verilmek istenen anlamın ve ulûhiyete ilişkin yüksek bilgilerin beşerî lisanın içine sıkıştırıldığı ve Kur'ân'ı anlama sorununun ortaya çıktığı görülmektedir. Bu bağlamda Kur'ân'ın özellikle Allah'la ilgili verdiği bilgilerin nasıl anlaşılacağı üzerinde ihtilâf edilmiştir. Meselâ en uç noktada antropomorfist (teşbihi) anlayışa düşenlerle, kadimle­rin teaddüd edeceği gerekçesiyle sıfatları nefyedenler ortaya çıkmış­tır. Öyleyse Kur'ân'da geçen Allah Teâlâ ve sıfatları ya da fiilleri ara­sındaki ilişkiyi anlama ve yorumlamada mantıksal gramer kurallarını aşan hususların, belagatın/edebiyatın ve ulûhiyet fikrine ilişkin temel yaklaşımların varlığını da hesaba katmak gerekmektedir. Tabii kî kur'ân'ın tamamını göz önünde bulundurmak ve anlam bütünlüğünü hesaba katmak anlama/yorumlamanın olmazsa olmazıdır. Kur'ân'ın Sahih olarak anlaşılabilmesi için ilk dönem Arapça'sını başlangıçtan en koruma ve kaydetme çabaları olmuş, ayrıca belagat ile ilgili pek çok kitap telif edilmiştir. Kur'ân'da zahiri, tek bir anlama geldiği halde delille başka bir an­lamın işaret edildiği yerler olduğu gibi herkesçe kolay anlaşılabilecek yerler de vardır. ¹⁷⁹ Kâdi Abdülcebbâr Kur'ân'ın anlaşılmasında lafzın işaret ettiği ilk anlam demek olan zahirin öncelikle ve kesinlikle ka­bul edilmesi gereken anlam olduğunu söylemektedir. Önce hitabın za­hirine hamli mümkünse öyle yapılmalıdır. Zahirin anlaşılmasında hâs ya da âmın hangisi uygunsa o olmalıdır. Delilsiz olarak zahir terk edil­memelidir. ¹⁸⁰ Halku'l-Kur'ân görüşüne uygun şekilde Arap dilinin ge­nişliklerinden yararlanan Kâdi Abdülcebbâr, zahirden delille ayrılmak gerektiğinde başka bir zahir ibarede gelen görünürdeki benzerlikten dolayı, öncekinde yapılan işlemin diğerinde yapılamayacağını, benzer gözüken ikinci ibarenin, zahirinden uzaklaşmayı gerektirici bir delil olmadıkça ayrılmamak gerektiğini söylemektedir. Meselâ ona göre, muzarinin başına nün harfinin gelmesi en nekûle lehû kün feyekûn lafzında istikbal ifade ediyor diye diğer muzarilerde de böyle olması gerekmemektedir. ¹⁸¹

Kâdî Abdülcebbâr'ın verdiği misal, mezhebi anlayışın ilke olarak esas, ona uygun gelmeyen nassın tahsis ve takyid edilişini açıkça göz­ler önüne sermektedir. Bu ayetin Kâdî Abdülcebbâr için delil olabil­mesi şöyle anlaşılmasına bağlıdır:

"Şey"e "ol!" denildiği söz kadîm değildir; esasen ayette kastedilen, şeyin, gelecekte Allah tarafından fi­il edilirken bizzat var kılınmasıdır; bu anlamı sağlamak üzere fiilin, muzari oluşuna delâlet eden kelimenin başındaki nün harfinin bu­rada istikbal (gelecek) anlamı taşıması gerekmektedir. Zahir bu olma­lıdır, zahirin böyle olmasını belirleyen faktör Allah'ın kelâmına delâ­let eden sözün kadîm olmamasıdır, işte bu faktör, muzarinin o şekil­de anlaşılması gerektiğini ve zahir anlamın bu tarzda olduğunu sağla­maktadır. Kâdî Abdülcebbâr, burada muzarinin başındaki nün harfinin istikbal ifade etmesinden hareketle diğer muzarilerin de istik­bal ifade etmesi gerekmediği, bunların zikredildikleri yerlerdeki uy­gun anlama göre davranılması gerektiğini, gerekirse istikbal gerekirse hâl olarak anlamak durumunda olunduğunu belirtmektedir. Bu du­rumları belirleyen ana unsur ise mezhebin genel ilkeleri olmaktadır.

Esasen dil, imkân verdiği müddetçe bu tarz yorumlara karşı çık­mamak gerekmektedir. Çünkü -herhangi bir mezhep adına konuşmaksızın-eğer mezheplerin Kur'ân ve hadîslerin bütününü göz önü­ne alarak bir düşünce ve anlam sistemi kurduklarını var sayarsak, ilâ­veten, tüm nassların aynı doğrultuda ve düz/çizgisel bir tabir kullanmadıklarını göz önüne alırsak meselâ insanların tamamen hür olduk­larını belirten nasslarla Allah dilemedikçe bir şey dileyemeyeceklerini belirten nassların her ikisini de mutlak olarak anlama durumunda değilsek zorunlu olarak aynı konuyla ilgili nassların bir yerinde şu şekil­de alınan hususun, benzer lafızların geçtiği diğer konularda veya yer­lerde aynı tahsis ve takyitle alınması gerekmemektedir. Her konunun kendi bütünlüğü içinde dilin imkân verdiği oranda sistem bütünlüğü­nü korumaya yönelik yorumların yapılması yanlış değildir. Ehl-i Sünnet'in de nasslar karşısındaki tutumu bundan farklı değildir. Yine de, aynı konuda nassların zahirlerinin ifade ettiği farklı gözüken anlam­ları korumada Ehl-i Sünnet'in hassasiyeti Mu'tezile'den daha fazladır. Zira onlar nassların kendi içindeki bütünlüğünden bir sistem çıkar­mışlar ya da belirlemişlerken Mu'tezile önceden akılla belirlenmiş il­keleri de devreye girdirdiği için nassların kendi içindeki bütünlüğü üzerine bir sistem kurma yerine esas alınan aklî ilkelerle nasslar ara­sında bütünlüğü sağlayıcı bir çaba içine girmişlerdir, tercihleri aklın önceliği olunca karşıda duran nassın o ilkeye uygun hale getirilmesi gerekmektedir. İşte bundan dolayı, Ehl-i Sünnet'in ise akimi, nassla­rın kendi içindeki bütünlüğü sağlamaya yönelik işlettiğini kabul ettiğimizde Mu'tezile'den daha çok nassların zahirine bağlı olduğunu söylemek daha doğru gözükmektedir.

Zahirin bırakılıp da başka anlamın kabul edilmeyeceği ilkesi hak­kında mezheplerin görüş birliğinden söz etmek mümkündür. Çünkü akıl esasen bundan başkasını kabul etme durumunda değildir. Bâkıllânî, Cüveynî, Gazzâlî, Nesefî, Râzî gibi Sünnî kelâmcı ve usûlcüler de Mu'tezilî Kâdî Abdülcebbâr gibi zahire tutunmanın gerekliliğini ısrar­la vurgulamakta ve zahir anlamdan delilsiz olarak ayrılmanın caiz ol­madığını söylemektedirler. Hatta Nesefî, iki zahirden biri diğerine göre daha açıksa, açık olanı bırakıp delilsiz diğerini almanın ilhad ol­duğunu söylemektedir. Bu âlimlere göre aynı kelime birkaç anlama gelebiliyorsa anlam, karine ile en açık ihtimalli olana hamledilir. Bazen karinenin ihtimalinden dolayı her iki anlam da kastedilmiş olması muhtemeldir. Zahir imkânsız olduğunda, Allah'ın muradı zahirden kastedilen olmadığı kesin olursa te'vîl taraftarları te'vîl, caiz görme­yenler ise tefviz yöntemini benimsemektedirler. ¹⁸²

Bununla birlikte Kur’ân’ın tefsir edicilere ihtiyaç duyması, zahi­rinden kastedileni bilme imkânını yok etmez. Sonradan gelip de ilk dönemdeki dil ve nassın tabiî bağlamını bilmeyen kimselere Kur’ân’ın anlamını açık hale getirmek amacıyla tefsir çabaları olmuştur. ¹⁸³

Kur'ân'ı anlama ve yorumlamada Hz. Peygamber ve sahabe dö­nemindeki yorum dikkate alınmalıdır. Kur'ân'ı tefsir ederken yine bizzat Kur'ân ile tefsir, sünnetle, sahabe kavliyle tefsir etmek ve hat­ta tabiûnun yaklaşımlarından bağımsız yorumda bulunmamak ge­rekmektedir. İbn Teymiyye mücerret rey ile Kur'ân yorumunda bu­lunmanın caiz olmadığını söylerken ¹⁸⁴ Kâdî Abdülcebbâr, Arap dili­ni, nahvi, rivayeti bilme; şer'î hükümleri ve sebeplerini bilme demek olan fıkıh ile usûlünü bilme gibi Sünnî tarafın da reddedemeyeceği hususları zikretmekle birlikte Kur'ân'ı yorumlamada esas şartın Al­lah'ın tevhid ve adaletini bilmek; sıfatları, Allah için caiz olanla ol­mayanı bilmek; Allah'ın fiillerinden güzel olanı ile çirkin olan şeyle­ri bilmek gibi hususlar olduğunu zikretmektedir. O, nassın gösterdi­ği anlamın, dil-düşünce ilişkisinde önceden akıl tarafından belirlen­miş olup bu aklî ilkelerle Kur’ân’ın ancak anlaşılabileceği tezini ile­ri sürmektedir. Bu niteliklere sahip kişiler muhkem ve müteşâbihi ayırıp, yorum yapmaya ehliyet kazanmış olmaktadır. Aksi takdirde ona göre, sadece gramer ve dil bilmekle Kur'ân tefsir ve te'vîline gi­dilmemelidir. ¹⁸⁵ Esasen Kâdî Abdülcebbâr’ın Kur'ân-ı Kerim'in anla­şılması ile ilgili yaklaşımlarını İbn Teymiyye'nin dikkat çektiği mü­cerret rey ile tefsir türüne girdirmek zor gözükmektedir. Çünkü nas­sın anlaşılmasında dil-düşünce ilişkisinin önceden zaten akılla belirlenmiş ve bilinmiş olması ile bunun üzerinde toplumsal uzlaşı sağ­lanmış olduğu varsayımı, Kâdî Abdülcebbâr’ın Kur'ân'ı anlama te­orisinde aklın nassın anlamını belirleme önceliğini göstermiş olmak­la birlikte, bir yöntem olarak karşımıza çıkan bu durumun mücerret akıl ya da rey tefsin olarak değerlendirilmesi insaf sınırlarını zorla­mak olur. Nitekim Kâdî Abdülcebbâr, anlam araçları tamamlandı­ğında hitabı hakkıyla anlamanın önünde engelin olmadığını söyle­mektedir. ¹⁸⁶ Onun aklın öncelenmesi ile ilgili nass anlama teorisi, daha geniş olarak akıl-nakil meselesi ile şâhid-gâib ve diğer konularla birlikte ele alınacaktır.

Gerçek şu ki, Allah Teâlâ muradını ancak kelâmı ile tanıtır, ifşa eder. ¹⁸⁷ Allah'ın muradını ve hitapla kastedileni anlaması mümkün olan herkes anlar. ¹⁸⁸Allah'ın kitabında açık olmayan ve bilinmeyen bir tahsisin ya da istisnanın olması caiz değildir. ¹⁸⁹ Allah'ın muradının gizli olması, kapalı ve bilinemez olması caiz değildir. Aksi takdirde Allah'ın kelâmı hiçbir şey anlatmıyor anlamına gelecek ve hitabı var olmasına rağmen yok hükmünde olacaktır. ¹⁹⁰ Aynı şekilde hitapla kastedilen muradın muhtaç olunan durumdan sonra olması ve ihti­yaç anında bulunmaması caiz değildir. ¹⁹¹ Allah'ın insanla konuşması, ona hitapta bulunması, bir iletişim aracı olarak insanın geliştirdiği di­lin yetersizliklerine rağmen doğru anlamanın varlığına da işaret et­mektedir. Gramer kuralları doğru anlamayı sağlayan önemli bir unsurdur ve söylemlere konuları kurallardır. Dil, bu katı anlam içinde düşüncenin çözümleninesidir. ¹⁹² Ancak dilin yapısı sadece gramer ya­pısı içinde aranmamalıdır. Bütüne bakmak için dilin sınırlarını aşmak gerekmektedir. ¹⁹³

Kur'ân da sonuçta dilsel bir nitelik arz ettiği için Arap dili içeri­sinde anlaşılma durumundadır. Kur'ân'ı anlamada lafızların indiği dönemdeki Kur'ân Arapça'sını esas almak gerekmektedir. Arap dili bu konuda hakemdir. Dilcilerin bir kelimenin ne anlama geldiğine ilişkin sözleri Kur'ân'ı anlamada başvurulması gereken tür yöntemdir. ¹⁹⁴ Yanlış anlama bir yönüyle, nasslarda geçen kelimelerin, ilk dö­nemlerde ifade ettikleri anlamlarından kaymaya uğratıldıklarında or­taya çıkmaktadır. ¹⁹⁵ Kelimelere yüklenen anlamlara zaman içinde bazı yeni anlamların girmesi, kelimenin bazı anlamları yitirmesi ya da ifa­de ettiği anlamlar arasında takdim tehir yapıldığı bilinen bir husus­tur. ¹⁹⁶ Yanlış anlamanın önüne geçmek için Kur’ân’ın nazil olduğu dö­nemdeki lafız ve onun işaret ettiği anlamı öne almak ve metnin ma­nasını öncelikle bu çerçeve içinde değerlendirmek gerekliliği kendini göstermektedir. Kur’ân’ın lafzında ve lafzın delâletinde bulunmayan Kur'ân'a isnat etmek kesinlikle doğru değildir. ¹⁹⁷

Kur'ân'ı anlamada dört unsurdan söz etmek mümkündür:

1- Anak isteyen özne (anlayan),

2- Anlaşılmak istenen Kur'ân (anlatılan),

3- Kur'ân'ı vahyeden Allah (anlatan),

4- Allah'ın muradı (anla­şılması gereken). Anlamanın gerçekleşmesi için öncelikle müşterek dil gerekmektedir, sözün söylendiği ortam ve diğer unsurlarla birlikte metni harfi, lafzı mana çerçevesinde anlamaya çalışmak, sözün sahi­binin maksadını anlama Kur'ân bütünlüğü içinde ve yine Kur'ân nasslarının belirlediği genel ve ilgili ayetlerin belirlediği özel amaçlar doğ­rultusunda olmalıdır. ¹⁹⁸ Kur'ân'ı anlamada ve yorumlamada üç temel alan vardır:

1- Kur'ân nassının içinde bulunduğu tarihî alan, nüzul öncesi dönem, nüzul dönemi ve sonraki dönem

2- Kur'ân ve anlaya­nın yaşadığı zaman dilimi

3- Dilbilimsel alan, kelime ve terkiplerin etimolojik ve semantik incelenmesi, Arap dili ve edebiyatı acısından ifadelerin tahlili. ¹⁹⁹

Kur'ân-ı Kerim kendisiyle ihtilâf etmeyen bir kelâmdır, sözlerinin bir kısmı diğer kısmını yalanlamaz, onunla çelişmez. Birbiriyle çelişir gibi gözüken ayetler bir hakikatin değişik yönlerini sunmakta olup bütünlük içinde bakıldığında eşyanın hakikatini göstermede yol gös­tericidirler. Onu parçacı lafizcı bir tarzda okumaya tâbi tutmak sade­ce okuyanın niyetini Kur'ân'a tasdik ettirmesi işlemi olarak kalır, Kur'ân'ı anlama işlemi gerçekleşmiş olmaz.

Nassları bütünlük içinde yeniden okumayanlar bir yerde, zaten dü­şündükleri şeyleri o metin içinde okumaya, görmeye mecburdurlar. Ye­niden okumayı savsaklayanlar her yerde aynı anlamı görmek durumun­dadırlar. ²⁰⁰ Öyleyse Kur'ân'ın fikri yapısının iskeletini anlayabilmek için ilk önce ekollerin ve yorumların zihinde oluşturdukları çerçeveden bağımsız olarak onu kendi bütünlüğü içinde okumak gerekmektedir. ²⁰¹

Ayetlerin delâlet sınırlarını belirlemede indiği ortam oldukça önemlidir. Sebeb-i nüzul bilgisi ayetin anlamını tayin eder. ²⁰² Ancak nassın anlamını sebeb-i nüzul ile sınırlandırmamak gerekir. Sebeb-i nüzul bilgisi ilgili nassın manasına vakıf olmada ve anlamada müşkil gelen hususun giderilmesini sağlamada önemli bir işleve sahiptir. Bir ayetin ilk muhataplarına ne dediğini ve gerçekte ne demek istediğini -eğer varsa- sebeb-i nüzul bilgisini bilmeden tayin etmek oldukça zordur. Bu açıdan bakıldığında sebeb-i nüzul bilgisi Kur'ân'ı anlama­da oldukça önemlidir. ²⁰³ Bununla birlikte bazı ayetlerin nüzul sebep­lerinin olması, bu sebeplerin olmaması durumunda ilgili ayetlerin de indirilmiş olmayacağı anlamına gelmemektedir. Nüzul sebebini bil­meyi ayetin anlaşılmasında olmazsa olmaz bir şart değil, ayetin daha kolay bir şekilde anlaşılmasını sağlayıcı unsur olarak değerlendirmek daha doğru gözükmektedir. ²⁰⁴ Diğer açıdan bakıldığında bir ayetin belli bir olay üzerine inmiş olması, o ayetin tarihsel olduğu anlamına gelmemektedir. ²⁰⁵

Kelâmullâhın, Allah ile peygamber arasındaki söylem ortamından çıkarak yazıya dönüştüğünde, sözlü bir diyalog ortamına ait olmasın­dan kaynaklanan desteklerden birini kaybetmesi ve kendini yorumcu­nun insafına terk ederek tarihselciliğin içine girmesi ²⁰⁶ tehlikesi vardır. Bundan dolayı sözlü ortamın, anlamın sınırlarını belirlediği ortam ve şartlarının yazılı metni anlamaya çalışırken manayı ifşa edici sorular­la devreye girmesi gerekir. Oradaki sözün ne dediği, kime ve hangi durumdaki kişilere, hangi ibarelerle, hangi zamanda dediği gibi soru­lar önem arz etmektedir.

Bazı modern araştırmacıların düşüncesine göre Kur'ân, İslâm kül­tür tarihinde ana merkezi temsil eden dilsel bir metindir. Beşeri me­tin tahlillerine ilişkin yöntemler, beşerî olmayan Allah'ın kelâmına da uygulanır. Zira Allah Teâlâ beşere gönderdiği kelâmın onların dili ile olmasını murad etmiştir. Vahyi anlamada dilsel metot insanî biricik metottur. ²⁰⁷ Esasen Mu'tezile de dilsel yönteme özel önem vermekte­dir. Hatta dilsel unsur, onların Kur'ân tefsirinde en çok başvurdukla­rı yollardan biridir. ²⁰⁸ Kur'ân'ın dilsel bir metin olup anlambilim ile il­gili geliştirilen teorilerden yararlanma düşüncesini genel olarak kabul etmekle birlikte geliştirilen teorik şablonu mutlak olarak ilahî kelâma uygulamak doğru değildir. Ancak, modern dilbilimin verilerinden faydalanacak kelâm ilmi, her iki tarafta da neticede anlamaya konu dilsel bir metin var diyerek beşeri metin için geçerli olan tüm husus­ları ilahî kelâmla eşitlemek ve ilahî olanı beşerî olana indirgemek du­rumunda olamaz. Açmak gerekirse, metni anlarken okuyucunun ken­dini yazarın yerine koyarak metni anlama çaba ve yöntemiyle Allah'ın kelâmını anlama nasıl gerçekleşecektir? Çünkü bir kimsenin kendini Allah'ın yerine koyarak Kur'ân'ı anlama gibi bir iddiasının olması im­kânsızdır. Meselâ Derrida'nın yapı çözümündeki metnin, sahibinden daha iyi anlaşılabileceği iddiasını; metnin içinde öncelikle kendi konumunu pekiştiren ve diğer elemanları, karşı hakimiyet kuran anlam hi­yerarşisini yıkmak ve önceki yapıda denetimi sağlayan terimin kurdu­ğu yapıyı bozuma uğratmak ve bu terimin yerini değiştirmek suretiyle yapı çözüm yöntemini ²⁰⁹ Allah'ın kitabına uygulamak mümkün değil­dir. Çünkü Allah'ın muradını, Kur'ân nazmının yapısında öne çıkarı­lan şeylerin yerini oynatmak suretiyle elde etmek, onu daha iyi ve öte­de anlamak değil, anlamı tahrife uğratmak demektir. Beşerî metinler için söz konusu olabilecek, burada bile sahih oluşu tartışılacak bir yöntemle Allah'a ait lafzm/nazmın/mananın O'ndan daha iyi anlaşıla­bileceği iddiası zaittir. Derrida'nın böyle bir iddiası ve derdi olma­makla birlikte ondan anlaşılan şeyin dinî metinlere uygulanmasını var saymak son derece tehlikeli ve yanlıştır.

Konuşanın muradı ile realite her zaman aynı olmayabilir. Bu ba­kımdan insan söz konusu olduğunda muhatap, konuşanın sözünü on­dan daha iyi anlayabilir. Çünkü insanın gerçekliği tümüyle ihata et­mesi mümkün değildir. Diğer yandan bilgisi ile her şeyi tamamen iha­ta eden Allah'ın kelâmı ile realite birbiriyle örtüşür. Bu bakımdan kelâmullâhı anlama çabasında incelenmesi gereken iki ayrı alan (konu­şanın muradı ve realite) yoktur. İnsan realite hakkında ne kadar çok bilgi edinirse Allah'ın kelâmını o oranda iyi anlamış olur. Ancak reali­te hakkında bilgi edinmeksizin kelâmullâhı kendisinden yola çıkarak anlamak mümkün olmadığı gibi gerçeklik dünyasından hareketle kelâmullâhın anlamını tüketmek de mümkün değildir. Çünkü kelâmullâh, sadece realite hakkında insana bilgi sunmaz, aynı zamanda reali­teye, realitede bulunmayan ilâve anlamlar yükler. Allah'ın sözleri sa­dece bir bilgi nesnesi olarak insanın zihnine giren bir 'şey' değildir; o, aşkın bir varlıktan aldığı destekle insanın kalbine, davranışlarına, ta­rihine ve kültürüne sessizce giren ve etkileyen bir şeydir. Allah'ın söz­leri kendi içinde mutlak doğruları barındırır. Fakat kelâmullâh her za­man herkese aynı şeyleri söylemez. Kelâmullâha yönelik her mazbut ve metodolojik anlama çabası övgüye layıktır. Ancak bunların hiçbi­risi kelâmullâhın kendisi olamaz, kelâmullâh tek bir şeydir, oysa kelâmullâhtan anlaşılan şeyler çoktur. ²¹⁰

Yorumbilim olarak nitelenebilecek ve teolojik; filolojik, hukuksal ve felsefî gibi kısımları olan hermenötik (hermeneutique)in teolojik olanı, kutsal yazıların doğru anlaşılmasını temine yöneliktir. Böylece kutsal alana ait olanın, özellikle kutsal ve otoriter iradenin ölümlüye, yani dinleyene uygun şekilde açıklanma etkinliği olmuştur. ²¹¹ En kaba bir biçimde anlamın yorumu olarak tanımlanabilen bir hermenötiğin, doğrudan tefsir ve fıkıh etkinliğinin ana hareket nok­tasını oluşturduğunu, dolayısıyla İslâm kültür tarihinde bu disiplinler kadar eski bir tarihe sahip olduğunu söylemek mümkündür. ²¹²

Kitab-ı mukaddesin anlamını iyice tespit etme amacında olan hermeneutique bilimi, amacının aksine vahyi tahrif etmiştir. Çünkü yo­rumlardan her biri kişisel anlayış içine kapanmaktadır. ²¹³ Dilthey'in metin yorumuna ilişkin söylediği hermeneutique'nin hedefinin, bir yazarı, onun kendini anladığından daha iyi anlamak olduğuna dair sözlerini ²¹⁴ teolojik hermenötikte hele Kur'ân nassının anlaşılmasında düşünmek mümkün değildir. Kur'ân'ın bir metin yazarı olmadığına ve kimsenin kendini Allah yerine koyamayacağına göre bu anlamıyla modern yorumbilimden Kur'ân adına faydalanmak mümkün değildir. Ama anlamayı sağlayıcı unsurlardan, eğer geleneksel ilim yapımızın üzerine konacak bir yöntem ya da bilgi varsa, İslâm'ın kendi özüne uygun bir faydalanmayı reddetmenin haklı bir gerekçesi olamaz.

Anlama ve yorumun niteliğiyle ilgili teorik bilgilerden sonra, nasslardan delil getirilirken kullanılan yöntemlerin neler olduğu hu­susu önem arz etmektedir. Ehli Sünnet ve Mu'tezile'nin istidlal yol­larını araştırırken delil kelimesinin kavramsal çerçevesi de konu bü­tünlüğü açısından önemlidir.