Analele universităŢii din craiova

Carmen PASCU,
Medeea – un destin literar complicat

Carmen PASCU

Medeea este unul din cele mai dificile şi mai tulburătoare personaje din literatura universală: prezentă în peste două sute de adaptări şi rescrieri ale tragediei lui Euripide, din 431 a.Chr., după cum arată cataloagele de teme şi motive – de la Apollonios din Rhodos (Argonauticele), Ovidiu (Metamorfozele), Seneca, Pierre Corneille, Franz Grillparzer, până la, în secolul XX, Hans Henny Jahnn, Jean Anouilh, Corrado Alvaro (Lunga notte di Medea), Heiner Müller sau Christa Wolf. (Dar nu numai literatura a fost atrasă de figura Medeei ci şi artele plastice, muzica sau filmul – ne gândim la adaptarea cinematografică a lui Pier Paolo Pasolini, din 1970, sau cea a lui Lars von Trier din 1988).

Ea este într-un fel o reprezentare paradigmatică a monstruosului (prin excelenţă ambivalent, acesta suscită repulsie dar şi fascinaţie). Deloc întâm­plător, monstruosul se confundă, în mitografia Medeei, cu dimensiunea fe­minină. Ecuaţia este impusă cu insistenţă de prelucrările literare ale mitului, începând cu tragedia lui Euripide, continuând cu cea a lui Seneca şi cele care îi vor urma în destinul diacronic intertextual al acestei (anti)eroine.

Dacă un personaj ca Oedip din piesa lui Sofocle devenea arhetipal pentru condiţia umană, exemplar pentru umanitate în general, Medeea nu poate fi reprezentativă decât pentru jumătate din specia umană. Obstinaţia cu care condiţia ei de femeie este adusă în discuţie este relevantă în acest sens. Identitatea de gen a lui Oedip nu avea nevoie să fie accentuată, pentru că în logica patriarhală, bărbatul este omul, iar femeia e proiectată ca alteri­tate, ca diferenţă. „Umanitatea este masculină, iar bărbatul defineşte femeia nu în sine, ci relativ la bărbat; ea nu e considerată o fiinţă autonomă. (…) Femeia se diferenţiază şi se caracterizează în raport cu bărbatul (…). ea e inesenţialul faţă de esenţial. El e Subiectul, el e Absolutul: ea este Celălalt.”³²

Ceea ce frapează de la început în tragedia lui Euripide este un anumit protofeminism, dacă îl putem numi aşa:

„Din tot ce-i înzestrat cu viaţă şi cu gând,

„Femeile sunt neamul cel mai obidit!

„Ne trebuie-ntâi bani să cumpărăm un soţ

„Şi peste trupul nostru să luăm stăpâni:

„Neţărmurit prisos de rele şi dureri!

„Şi iată ce-i mai greu: va fi mişel sau bun?

„Căci nu e legiuit pe soţ să-l alungăm

„Şi nu-i cinstit ca noi să-l părăsim pe el.

„Apoi intrând în legi şi obiceiuri noi,

„Doar fiind proroc ai şti – că nu te-au învăţat

„De-acas’ – cum să te porţi mai drept cu soţul tău.

„Când, potrivindu-te, vei vieţui frumos

„Cu soţul tău, care cu drag s-a prins la jug,

„Ce trai de pizmuit! De nu, mai bine mori!

„Bărbatul apăsat de traiul din cămin

„Îşi caută lehamitei din suflet leac

„Afar’, la prieteni sau la cei de vârsta lui.

„Dar noi, noi ne-ndreptăm spre-un singur ins.

„Se zice c-am trăi ferite de nevoi

„Acasă; pe când ei cu lăncile se bat.

„Ce gând nebun! Aş vrea de trei ori să mă lupt

„Cu scut în loc să am o dată de născut.

„Ce-am zis se potriveşte doar cu soarta mea.

„Tu ai cetate-aici şi casă din bătrâni,

„Prielnic trai şi prieteni strânşi în adunări

„Pe când eu, fără ţară, singură, mereu

„Batjocorită de-un bărbat care m-a smuls

„Din ţărmul meu barbar, n-am rude, mamă, fraţi,

„N-am port la vreme grea, necazul să-mi alin.”³³

Oricât am fi de ispitiţi să punem această denunţare a falocraţiei gre­ceşti pe seama lui Euripide însuşi, cunoscut prin ideile lui îndrăzneţe, non­comformiste, adesea subversive, o lectură mai atentă ne obligă să observăm că, în măsura în care diatribele sunt atribuite protagonistei, „feminismul” ei e doar încă un indiciu al stranietăţii, al anormalităţii pe care ea e destinată să o întruchipeze. Medeea lui Euripide are un discurs de victimă, dar mesajul global al piesei nu o construieşte ca victimă. Judecăţile ei cu privire la sta­tutul femeii sau al străinului, oricât de rezonabil, de firesc ar suna, sunt infir­mate, anulate (sau convertite în sofistică) de atrocitatea faptelor ei. Exigenţa coerenţei interioare a personajului de tragedie (formulată de Aristotel în Poetica) face ca discursul ei să-şi anuleze orice eficienţă persuasivă (nu e mai puţin adevărat că Euripide nu-şi pedepseşte în nici un fel personajul, care în final se salvează printr-un deus ex machina, evadând într-un car tras de balauri, aşa cum la Seneca „se transfigurează” după crimă, dezvăluindu-şi natura de daimon, de făptură non-umană, sau supra-umană).

Este cunoscut caracterul profund misogin al societăţii greceşti din perioada clasică – secolul al V-lea, epoca „de aur”, Athena lui Pericle, epoca democraţiei şi a unei incomparabile ecloziuni a filosofiei, a literaturii şi a artelor. Este şi epoca în care femeile erau închise în gineceu (camera feme­ilor). Se crede totuşi că într-o epocă mai îndepărtată femeile se bucuraseră de mai multă libertate (în secolul al VII-lea a.Chr. poeta Sappho putea con­duce propria şcoală de muzică şi poezie). Reprimarea (refularea, cu terme­nul psihanalitic) componentei feminine este o condiţie esenţială a civilizaţiei clasice, a umanismului grec aşa cum îl ştim. Excluderea femeilor, act fonda­tor al patriarhatului, funcţionează nu numai pe planul politic şi social ci tre­buie concepută şi în termeni simbolici. Mitologia (aproape sinonimă cu ide­ologia), structurile mentalitare, codurile axiologice sau comportamentale şi o întreagă iconografie / iconologie fantasmatică sunt destinate să susţină această stare de fapt şi să o legitimeze. Amintirea tot mai vagă a matriarha­tului permite răsturnarea vechii iconografii, astfel încât arhaicele zeiţe ma­terne devin monştri şi vrăjitoare care îl ameninţă şi îl ispitesc pe navigatorul Odiseu. În Orestia lui Eschil răzbunarea sângelui vărsat este o obligaţie religioasă a bărbatului. Dar când Clitemnestra invocă la rândul ei străvechea lege a talionului (Agamemnon i-a sacrificat fiica, pe Ifigenia, va fi şi el sacrificat), pretenţia ei e aberantă şi fapta ei, în întregime monstruoasă. Femeia nu poate să sacrifice, nu poate fi agent al sacrului. Oreste e îndemnat de zei să devină matricid pentru a-şi răzbuna tatăl şi este absolvit de Apollo cu argumentul că fiul şi mama nu sunt cu adevărat consangvini, mama e doar pântec, receptacol al seminţei paterne, o simplă „gazdă” al cărei rost e să ducă sarcina la capăt fără a putea reclama vreo participare genetică la crearea fiului. Îngrozitoarele Erinii, spirite infernale care cereau răzbunare pentru sângele matern vărsat, vor fi exorcizate, transformate în Eumenide, spirite protectoare. Ciclul absurd al răzbunării trebuie să se oprească aici. Numai că prin îmblânzirea Eriniilor se anulează totodată ultimele reminis­cenţe ale matriarhatului (absorbite în noua ordine, acestea ar fi putut con­duce poate la o cultură mai androginizată, aşa cum ne dorim astăzi pentru societăţile democratice). „Corifeul: Bagă de seamă cui îi aperi nevinovăţia! El a vărsat sângele mamei sale în ţărână, acelaşi sânge cu al său, ca pe urmă să hălăduiască în Argos, în casa părintească. La ce altare ale obştii va aduce jertfe? Care fratrie îi va îngădui să folosească apa sa lustrală? Apollo: Ascultă-mi răspunsul şi înţelege că temeiul meu e drept. Nu mama naşte ceea ce se spune că ar fi copilul său, ea nutreşte doar vlăstarul semănat în ea. Cel care naşte e bărbatul, el o face să rodească; ea numai găzduieşte plodul, ca o străină pe-un străin, când nu îl vatămă cumva vreun zeu. Am să-ţi dau şi o dovadă în sprijinul susţinerilor mele: poţi fi părinte şi fără amestecul vreunei mame. Avem o mărturie chiar în preajma noastră, fiica lui Zeus Olimpianul, care nu a fost hrănită în bezna unui pântece. Nici o zeiţă nu ar fi în stare să plodească un asemenea vlăstar.”³⁴ Athena (zeiţă foarte „mascu­lină” prin competenţele ei) s-a născut, după cum se ştie, din capul lui Zeus, matură şi cu însemnele războinice cunoscute – coiful şi armura. Argumentul mitologic al lui Apollo este semnificativ, de vreme ce mitologia transformă cultura în natură. Sensul mitului este în acelaşi timp explicativ (etiologic) şi normativ / prohibitiv.