Bu bölgesel etmenin önemli bir yönünü de Avrupa İnsan Hakları Konvansiyonu altındaki Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi’nin hukuki içtihatları oluşturuyor

III. Din, Devlet ve Kamu Anlayışı Politikası
Yukarıda özetlenen müzakere süreci, daha önce birinci ve üçüncü bölümlerde tartışıldığı gibi kamu anlayışı kavramının ve devlet ve siyaset arasındaki ayrm sayesinde nasıl işlediğinin hatırlanmasıyla netleşebilir. Şimdi seküleritenin; devlet, siyaset ve din arasındaki ilişkilerin düzenlenmesinin ve kolaylaştırılmasının bir vasıtası olarak kamu anlayışının yapısıyla alakalı kritik rolü üzerinde duracağım. Devlet ve siyaset ayrımı üzerine yapılan önceki tartışmanın bir özetinin ardından, bir kamu anlayışı sahasının nasıl devlet ve siyaset ilişkisinde bir arabulucu yapı olabileceğini açıklayacağım. Bölümün sonunda, dinin kamu politikasına tesir etmedeki koşullu rolünü inceleyecek ve din ile seküleritenin nasıl birbirlerine destek olabileceklerini belirleyeceğim.
1. Devlet ve Siyaset Ayrımı
Birinci bölümde ele alındığı gibi, İslam ve siyaset arasındaki kaçınılmaz bağlanmışlığın tanınması ve düzenlenmesi yanında, İslam ve devletin kurumsal olarak ayrılmasını istiyorum. Bu, İslam ve siyaset ayrılmalıdır çünkü İslami prensipler birinci ve üçüncü bölümlerde anlatılan teminatlara bağlı resmi politika ve kanunlar yoluyla uygulamaya geçirilebilir, demek değildir. Bu görüş, aralarındaki bariz ve daimi bağa rağmen, devlet ve siyaset ayrımında belirtilmiştir. Devlet, özdenetimin daha istikrarlı ve ihtiyatlı olan işletme tarafı olmalıyken, siyaset de, rekabet halindeki politika seçenekleri arasında tercih yapmanın dinamik süreci olarak kalmalıdır. Devlet ve siyaset, bir bozuk paranın iki yüzü olarak görülebilir fakat birbirlerine tamamen karıştırılamaz ve karıştırılmamalıdır. Devletin, sadece günlük siyasetin birebir bir yansıması olmadığını garantilemek gereklidir çünkü rakip politik görüşler arasında aracılık vev hakemlik yapabilmek zorundadır ve bu da toplum içindeki farklı politik güçlerden oldukça bağımsız olmasını gerektirir.

Ne var ki devlet ve siyaset arasında bütünlüklü bir bağımsızlık imkansızdır zira devleti kontrol edenler iktidar gücüne sahiptir ve bu gücü siyaset yoluyla, demokratik olan veya olmayan bir süreçle gerçekleştirerek, ellerinde tutarlar. Diğer bir deyişle devletin memurları, kendi gündemlerini uygulamaya koyarken ve onları destekleyenlerin sadakatlerini muhafaza ederken her zaman politik davranacaktır. Bu bağlanmışlık gerçeği, devlet memurlarının aşırılıkları ve gücü istismar etmelerine karşı bir koruma olarak, günlük siyasi süreç dışında kalanlar devletin organ ve kurumlarından yararlanabilsin diye, devleti siyasetten ayırma çabasını gerekli kılmaktadır.

Bu mantığa ayrıkı görünen ilişki, devletin toplumun politik hayatından ileri gelme haline ve buna rağmen otonomisini korumasına bakılarak anlaşılabilir. Modern devlet, önceden belirlenmiş genel uygulamalar yoluyla son derece uzmanlaşmış ve farklılaştırılmış fonksiyonları gerçekleştirdikleri varsayılan kurumlar, organlar ve ofislerden oluşan, merkezi, bürokratik ve hiyerarşik bir organizasyondur (Gill 2003, 2–4). Dahası devletin, kendi meşruiyeti ve etkin işlemesi adına pratikte diğer sosyal kurum ve organizasyonlara derinden bağlı olması gerekirken, teroride onlardan ayrı olması da gereklidir. Örneğin devlet, eğitim, sağlık, ve ulaşım hizmetleri vermek yanında, kanun ve düzeni sağlamak gibi fonksiyonlarını da yerine getirmek adına, muhtelif seçmen ve organizasyonlar arayıp bularak onlarla çalışmak zorundadır. Bu nedenle devlet memurları ve kurumları, kamu politikasında rakip görüşlere ve bunların semerelerine sahip çeşitli seçmen ve gruplarla, toplumların gündelik hayatında işletme ilişkileri yürütmekten kaçınamazlar. Bu seçmenler hükümete bağlı olmayan organizasyonlar, iş kolları, siyasi partiler ve baskı gruplarından oluşur ve herhangi biri farklı yönlerde dini olabilir veya olmayabilir. Bu işletme ilişkileri yalnızca devletin görevlerini tam olarak yerine getirme yetisi için gerekli değildir, aynı zamanda özgür irade prensibinin de bir gereğidir. Devletin özerk ve karakteristik doğası, kendi içinde bir amaç değil, tüm vatandaşların kendi hükümetlerine katılma hedefini gerçekleştirmenin vasıtasıdır.

Devlet, bu tip devlet-dışı aktörlerin katılımlarını, müzakere ve temsilin resmi mekanizmaları yoluyla olduğu kadar, gayrı resmi iletişim ve karşılıklı etkileşim yöntemleriyle de cisimlendirir (Gill 2003, 17). Devlet ve devlet-dışı aktörler arasındaki bu dinamikler etkileşimi, tüm taraflar arasında anlaşmazlık ve rekabet riskleri doğurur ve aynı zamanda her devlet-dışı aktör, devlet politikası ve yönetim üzerindeki etkisini olabildiğince yükseltme yollarını arayacağından, devletin özerkliğinden ödün verilmesine neden olabilir. Bu gerçekçi risklerin, çeşitli grupların rakip talepleriyle ilgilenirken göreceli özerkliklerini koruyabilecek, daha güçlü devlet kurumlarının geliştirilmesi yoluyla yatıştırılmaları ve kontrol edilmeleri gereklidir. Bu nedenle mesele devletin aktörlerinin, herhangi birinin kontrolü altına girmeden, diğerleri arasında sivil toplum örgütleri ve ticari çıkar gruplarının taleplerine cevap verebilir durumda kalabilme yollarıyla ilgilidir. Bu hassas fakat bir o kadar da dinamik ve sürekli değişen denge, “özerkliği korunmak kaydıyla devletin, belirli siyasi seçmen grupları ve toplumda daha yaygın olarak yerleşme süreci” şeklinde tarif edilmiştir (Gill 2003, 19).

Bu süreç, daha önce “yerleşme” ve özerklik arasındaki dengenin müzakere edilmesi örnekleri olarak tanımlanan, Batı toplumlarındaki kilise-devlet ilişkileri düşünülerek daha somut bir şekilde anlaşılabilir. Hemen hemen her toplum, dini grup, eğitimden, vergiye, kamu ahlakı ve kişisel ahlakı meselelerinden, hayırsever sosyal fonksiyonlara kadar sosyal hayatın temel konuları bağlamında önemli birer politik seçmen topluluğu olarak işlev görürler. Her toplumda bu konularla alakalı olarak kilise ve devlet arasında yapılan, ne devletin hükmedebildiği, ne de devleti veya devletin herhangi bir kurumunu ele geçirmesine müsaade edilen müzakereler, dini grupların önemli politik seçmen toplulukları olarak tanınmalarına aracı olan düzenlemeler şeklinde görülebilir. Devlet ve dinin ayrılması prensibi olarak sekülerite, genel olarak diğer topluluklar ve vatandaşların sorun ve çıkarlarına gerekli saygının gösterilmesi kaydıyla, dini gruplara ait sorunların kamu politikasına yansıtılma biçimlerini düzenlerken, devletin bu gruplar arasındaki meşruluğunu koruyucu bir yapı sağlayarak, bu hassas dengenin kurulmasına yardımcı olur. Dini inancı olmayan veya dini topluluklar gibi devlete yönelik lobi faaliyetleri düzenlemeyen vatandaşlar da, görüş ve çıkarları için eşit derecede saygı gördüğünden, devlet ve organları, sayıları ne kadar büyük olursa olsun herhangi bir dini topluluğun kontrolü altına girmemelidir. Nitekim devletin egemen gruplarla ilişkilerinde, tüm dinsel veya dinsel olmayan perspektifler karşısındaki tarafsızlığı çok daha önemlidir çünkü onların çıkarı yönünde bir devlet eğiliminin riskleri, azınlıklar konusunda olduğundan çok daha büyüktür. Böylesi meselelerde algılamanın, gerçekte olan kadar önemli olduğunu unutmamak gerekir zira bir eğilim olduğunun görülmesi, gerçekte doğru olmasa bile, devletin tarafsızlığı konusunda kamu güvenini zayıflatır. Sekülerite, devletin herhangi bir dini veya din-dışı perspektife zaafı olmadığı veya bu şekilde algılanmadığı fakat aynı zamanda, kamu politikasının düzenlenme ve uygulanmasında her türlü uygun ve meşru perspektife saygı gösterdiği bir temel yapı sağlar.

Yukarıda kısaca değinilen Batı deneyimleri, bu dengenin dolaylı olduğu kadar, doğrudan müzakerelerle de sağlandığı fikrini vermektedir. Bir yandan, devlet ile egemen dini gelenek arasında (ve küçük çaplı da olsa diğer dini gelenekler arasında) bir nevi doğrudan yapılan müzakereler tarihi bir geleneği, kültürel mirasın bir parçası olarak belli bir dinin önemini veya sini kurumların sosyal anlamda faydalı rollerini yansıtır. Devletin, farklı dinlere verdiği desteğin derecesi konusunda tamamen tarafsız olamayabileceği ve devlet politikalarının, din karşısında tarafsız olma mecburiyetiyle çelişebileceği doğrudur. Oysa böylesi doğrudan müzakerelerde, toplumsal hayatta egemen olan bir dinin değeri ve rolü tanınsa da, din ve devlet arasındaki ayrımın genel prensibi büyük ölçüde yeniden teyit edilir. Bu nedenle İsveç’te 1994 yılı Komisyonu tarafından sunulan plan, bazı açılardan İsveç Kilisesi’ni ayrıcalıklı kıldıysa da, Kilise’nin, çoğulcu bir toplumdaki pek çok dini camiadan biri olduğu anlayışını da net bir şekilde yansıtmaktadır (Alwall 2000, 168). İngiltere’de devlet, farklı dini okulların finanse edilmesi konusunda bütünlüklü bir tarafsızlık sağlamaz fakat öngörülür bir şekilde Anglikan Kilisesi’ni teşvik etmez veya Anglikan olmayan dini gruplara kısıtlamalar dayatmaz. Devletin kilisesi olarak Anglikan Kilisesi’ne resmi statü verse de, İngiltere’de devlet politikaları, yalnızca tek bir mezhebe değil genel olarak organize dine destek vermektedir (Monsma ve Soper 1997, 131–32).

Yine anayasacılık ve insan hakları bünyesinde çalışan sekülerite prensibi, dini aktörler gibi din-dışı olanların da kamu politikasının şekillendirilmesinde rol alabildiği dolaylı müzakerelere imkân sağlar. Bu imkân, cemiyet ve ifade özgürlüklerinin, organize olma ve protesto hakkının, resmi tazmin, ticaret, medya ve iletişim araçlarını kullanma haklarının devlet tarafından korunmasıyla sağlanmakta ve vatandaşların fikirlerini beyan etme ve kendi görüşleri namına kaynakları ve kamu desteğini harekete geçirmelerini temin eder. Onlara devlet politikası üzerinde bu dolaylı veya aracılı etki kurma süreçlerinin oganize edilmesi ve düzenlenmesi imkânını veren hak ve özgürlükler, seküler prensipler olarak özel bir yere sahiptir ve seküler yasal, siyasal yapılar içerisinde korunmaktadır.

Amerika Birleşik Devletleri’nin siyasi kültürü, devlet ile din arasında, kritik siyasal mevzuları kapsayan dolaylı müzakerelere iyi bir örnek teşkil eder. Kilise ve devlet ayrımının Amerikan kamu siyasal kültüründe iyi yerleşmiş bir siyasal ve sosyal değeri olsa da, muhafazakar ve liberal Hıristiyan gruplar kampanyalar yürütmüşler ve okullarda duanın desteklenmesi gibi konularda mahkemeleri tahrik etmişlerdir. Liberal kiliseler, ırksal ilişkiler, yoksulluk ve Vietnam Savaşı’nın sona erdirilmesi gibi konularda lobi çalışmaları yürütmüştür. Her iki grup da, diğer dini ve din-dışı aktörler gibi, devletin seküler kanunlarının uygulama ve gelişmesinde kendi görüşlerinin olabildiğince güçlü temsil edilmesini sağlamak için özellikle yüksek ve Yargıtay derecesinde adli atamalarla ilgili münazaralara katılmıştır. Aynı süreç ve dinamikleri, 1983’te İspanya’da eğitim reformuna karşı yapılan, halkın bir kısmının kilise okullarının katolik kimliği hakkındaki endişelerini yansıtan protestolardan, İtalya’da 2006 Haziran’ında, ülkenin medeni kanununda yapılan ve aktif, güçlü bir politik güç olan Katolik Kilisesi’nin karşı çıktığı bir takım değişiklikler hakkındaki referanduma kadar, Batılı ülkelerde de gözlemek mümkündür. Bu örneklerin hepsinde, yalnızca devlet politikasını etkileme haklarını kullanan, bunu yaparken diğer dini ve din-dışı gruplara saygı göstererekö aynı tavrı onlardan da bekleyen dini aktörlerden, din ve devletin ayrı olması temel prensibine doğrudan bir itiraz gelmemiştir.

2. Devlet ve Siyaset İlişkilerini Uzlaştırmada Bir Sistem Olarak Kamu Anlayışı
Devlet ve dini aktörler arasındaki bu doğrudan ve dolaylı müzakerelerde, pratikte her iki taraf da din-devlet ile din-siyaset arasındaki ayrımı açıkça kabul etmiştir fakat müzakere fikrinin belirgin olarak işaret ettiği gibi devlet ve dini aktörlerin konumları üzerine yapılan varsayımlar veya imâlarda olduğu kadar, bu ikisi arasındaki etkileşim ve ilişkide de gerilimler vardır. Bu tip gerilimlerin gerçeklikleri ile devlet ve dinin özerk olması ihtiyacı, devlet ve din arasındaki ayrımdan vavzgeçmeden, bireyler veya gruplar olsun tüm sosyal aktörlere siyasi amaçlar konusunda devlete hitap edebilme imkânını verecek bir sistemin önemini vurgulamaktadır. Bu sistem, siyasi meselelerle ilgili görüşler sunarken, birbirleriyle bağımsız ve adil bir seviyede rekabet etme imkânını, olabildiğince çok sosyal aktöre vermelidir. Bu süreçlerin pek çok gerekliliği ve yönü olmasına rağmen, burada “kamu anlayışı” boyutunun ve bu sistem dahilinde nasıl işlediğinin altını çizeceğim.

Daha önce de vurgulandığı gibi, din ve siyasetin daimi bağlanmışlığını tanzim ederken, devlet ve dinin ayrı olmasıyla ilgili kritik ihtiyaç, kamu anlayışı dahilinde olmak üzere politika veya mevzuat önerisi gerektirmektedir ve bu iki unsur içerir. İlk olarak, kamu politikanın veya mevzuatın mantığı ve amacı, vatandaşların genelinin kabul veya reddedebileceği ve kamuya açık münazaralarda, imansızlık, döneklik veya küfür gibi suçlamalara açık olmadan karşı-öneride bulunurken kullanabileceği bir tür muhakeme üzerine yapılanmış olmalıdır. İkinci olarak, bu tip muhakemelerin, vatandaşların veya memurların kişisel inançları ve heveslerine tabî olduğunun varsayılmasındansa, halkın nezdinde ve açık olarak tartışılabilmeleri gereklidir. Elbette insanların siyasi adetlerindeki niyet ve iç tepilerini kontrol etmenin imkânı yoktur fakat amaç, zamanla kişisel dini inançların etkisini hafifletirken, kamusal sebepleri ve muhakemeyi teşvik etmek ve desteklemek olmalıdır. Kamuya açık olarak tartışılan kamusal sebeplerin gerektirdiği şeyler son derece önemlidir çünkü devleti kontrol eden insanların tarafsız olacağı varsayılamaz. Aksine bu gereklilik özellikle devletin işleme biçiminin amacı olmalıdır zira insanlar büyük ölçüde kişisel inançlar ve gerekçelere göre hareket etmeye devam ederler. Ayrıca, bu gereklilikler makbuldür çünkü onlar, belli bir dine mensup veya inançlara sahip birey ve grupların oluşturduğu dar çerçevenin ötesinde, halk genelinde geniş bir fikir birliğinin gelişmesini destekler ve kolaylaştırırlar.

“Kamu anlayışı” deyimi bazı Batılı akademisyenler tarafından kullanılmış olduğu için, söz konusu deyimin benim kullandığım haliyle nasıl bir bağlantısı olduğuna dair daha önce 3. bölümde yapılan tartışmayı hatırlatacağım. John Rawls’ın kamu anlayışı üzerine görüşleri, devlet faaliyetleri ve politikasının, bir topluma ait olup, vatandaşların sahip olduğu dini, ahlâki veya felsefi bir takım “kapsamlı doktrinler” veya dünya görüşlerinden ayrıştırılmış temel politik değerler bağlamında şekil almasının gerekliliği üzerine bir argüman olarak değerlendirilebilir (Rawls 2003, 441). Kamu anlayışına riayet etme mecburiyeti, hükümet veya devlet memurları ve siyasi partiler yanında, en net şekliyle yargıya mahsustur (Rawls 2003, 442). Bunun yanında Rawls’a göre genel olarak sivil toplum veya medya kamu anlayışına tâbi değildir (2003, 443–44). Yazar ayrıca kamu anlayışının faaliyet alanını, temel özgürlükler ve temel adalet konuları gibi meseleler içeren “anayasal ilkeler” ile sınırlı tutar (Rawls 2003, 442). Rawls’ın belli aktörler ve konularla sınırlı tutulmuş kamu anlayışı görüşü karşısında Habermas, ta başlangıçtan itibaren inançlar ve dünya görüşlerinin çoğulculuğu gibi, “anlayışın kamusal kullanımının” yorucu ön varsayımlarına bağlı müzakere usülleri üzerine, daha geniş bir tez önerir (Habermas 1995, 118–119). Ona göre, “gönüllü birlikler, sosyal hareketler ve kitle iletişim araçlarının da dahil olduğu sivil toplumdaki diğer şebeke ve iletişim süreçleri” gibi bağımsız alanlar ve sivil toplum alanları, kamu anlayışının gelişebileceği ve ifade edilebileceği önemli sahalardır (McCarthy 1994, 49, Cilt 1).

Benim kullandığım anlamıyla “kamu anlayışı” deyimi, büyük ölçekte sivil toplumdan kaynaklanan, farklı etmenler arasındaki mücadele olarak mimlenmiş bir tartışma ve müzakere alanı olarak Habermas’ın sunduğu görüşe daha yakındır. İnsanların görüşlerinin altında yatan ana prensip veya güdü ne olursa olsun, bunlar ister politik kavramlar, ister kapsamlı doktrinlerle ilgili olsun, kamu politikası ve mevzuatla ilgili öneriler, diğer vatandaşların anlayabileceği ve kamu alanlarında münazara edebilecekleri sebeplere göre düzeltilmelidir. Bu insanların faaliyet ve ihmaller hakkında sahip oldukları içsel dürtüleri kontrol etmek için değildir, zira devletin faaliyetleri ne olursa olsun bu, kişisel sohbetlerde ve düşüncede yüksek ihtimalle devam edecektir. Kamu anlayışının, halka açık olarak münazara edilmesi için gerekli olan, kamu politikası ve mevzuat etrafında bir fikir birliğinin kurulmasını cesaretlendirmektir. 3. bölümde de tartışıldığı gibi, dinin kamu politikası ve devletteki rolü müzakeresinde kamu anlayışının işleme biçimi, anayasacılık, insan hakları ve vatandaşlık prensipleri ile korunmalıdır. Bu prensiplerin süreklilik arzeden ve kurumsal uygulaması, tüm vatandaşlara siyasi sürece eşit ve özgür olarak katılma yetisini verir ve onları din veya inanç gibi noktalarda ayrımcılıktan korur. Böylesi garantilerin sağladığı koruma sayesinde vatandaşların başkaları tarafından getirilen önerilere, kamu anlayışının gereklerine uygun bir tarzda itiraz etmekle beraber, kamu politikası ve mevzuat düzenlenmesine de katılmaları daha olasıdır. Müslümanlar ve diğer inanç sahipleri, başkalarının kabul veya reddedebileceği sebeplere dayanarak sunmak koşuluyla, dini inanışlarından ileri gelen önerilerde bulunabileceklerdir. Bu yöntem sayesinde, daha önce belirtilen teminatlara tâbi olan Müslümanlar politik süreç içerisinde dini inanışlarını ifade edebileceği için, böylesi katılımları olası kılan devlet ve siyaset arasındaki ayrımı desteklemeye daha istekli olacaklardır. Aynı zamanda bu ayrımın gerçekliği ve güvenilirliği, devleti tamamen inanan çoğunluğun veya egemen zümrenin politik iradesi altında eritmek aydıyla totatiler teokratik bir devlet yaratma risklerini de ortadan kaldırarak, İslami görüşlerin politik ifadelerini kolaylaştırmaktadır.

Kamu anlayışının nasıl işleyebileceği üzerine bu teorik yansımalar, bu fikrin her zaman net olduğu veya pratikte kolayca uygulanabileceği anlamına gelmemektedir. Teorik berraklık ve prensibe bağlılık, pratikteki uygulamasında ortaya çıkabilecek her hangi bir problemi çözmek için bir gerekliliktir. Vatandaşların kamu anlayışı münazaralarına girişi, sosyo ekonomik konumları, siyasi deneyimleri veya kaynakların kullanımını en yüksek dereceye çıkarma, ittifaklar kurabilme yeteneklerine ve daha başka şeylere göre değişecektir. Bu faktörler, onu terk etmektense, prensibin daha adil ve esaslı uygulaması için birer sebeptir. Dışlanmış etmenler, politika yapmanın süreci üzerinde daha büyük ölçüde etki sahibi olabilmek için, çok çeşitli stratejiye başvurabilirler. Örneğin, geniş kaynaklara veya siyasi nufüza sahip gruplar, ılımlı bir pozisyonda kalabilir veya kamu anlayışına erişim elde etmek için tavizde bulunabilirler. Alternatif olarak bu gruplar, kaynak ve etki eksikliklerini giderebilecek anayasal veya insan hakları prensiplerine erişim elde etmek için mahkemelerin veya devletin diğer kurumlarından destek isteyebilir. Örneğin Amerika Birleşik Devletleri’ndeki kürtaj politikası hususunda, “ılımlı” organizasyonlar, politika yapanlara oldukça kolay erişebilmekteydi fakat kadınların kürtaj kararı verme konusunda daha güçl übir konuma sahip olma haklarını öne sürenler, 1973’deki Roe-Wade davasında Anayasa Mahkemesi kararında üstün geldi. Gerçi bu iddiaya karşıt görüşlüler de pes edip konumlarını terk etmemişlerdir. Aksine bu gruplar farklı stratejiler edinmişti ve bunlardan biri de bu konu üzerinde politika yapmayı federal yönetim seviyesinden devlet yönetimine kaydırmaktı zira bu seviyede daha fazla etkileri olabileceğine inanıyorlardı. Strateji ve karşı-stratejilerdeki bu tip değişimler, söz konusu meseleyle ilgili hassasiyetleri devam eden insanlar var oldukça, öyle ya da böyle muhtemelen gelecekte de devam edecektir.

Özetlersek, kamu anlayışı çevresindeki mücadeleler, her hangi bir toplumda sosyal ve düşünsel çeşitliliğin göstergesi olarak düşünülebilir. Bu aynı zamanda demokratikleşme süreçleri, iletişim ve benzeri konulardaki gelişmeler sayesinde, kamu anlayışına erişecek birey ve grupların sayılarının artışını da yansıtabilir. Kamu anlayışına erişim daha adil oldukça ve toplum içinde daha da yangınlaştıkça, kamu politikası seçenekleri, çoğunluk veya egemen zümre tarafından zorla kabul ettirilmeyecek, yüksek ihtimalle daha çok tartışılıp, müzakere edilecektir. Bu süreçten geçilerek kamu politikası etrafında oluşturulabilecek daha geniş bir uzlaşma, devletin halk arasındaki meşruluğunu desteklecek ve bu sayede ülkedeki politik istikrarı artıracaktır. Kamu anlayışı sürecinin önem ve güvenilirliğine daha fazla değer verilmesiyle inanç sahipleri, onlarla aynı dini inancı paylaşmayan diğer vatandaşları tehdit etmeden, genel politik süreçte kendi dini inançlarını destekleyebileceklerdir. Bu denge kurulabilir çünkü özellikle de dini görüşler, adil ve şeffaf bir politik mücadele vasıtası olmadan ve daha önce irdelenen anayasal, insan hakları garantilerine dayanmadan, doğrudan devletin zorlayıcı gücüyle diretilmeyecektir. Son tahlilde, dini inançlara özel ayrıcalık ne verilmiş ne de bu hasır altı edilmiştir; zira bu din ve devlet ilişkilerini daha dinamik ve akıbetini de daha az tasavvur edilir yapar.

3. Dinin Kamu Politikasını Etkilemede Koşullu Rolü
Din, ister organize grupları, ister inanç ve ibadet topluluklarını veya ister kişisel görüşlerin ve inançların alanını göstermek için ele alınsın, politikayı etkilemek üzere kamu anlayışı alanı içinde rekabet eden önemli bir güçtür. Son birkaç on yıl içinde Batılı ülkeler, milletlerdeki sosyal ve kültürel ilerlemeler, yaşam kalitesi, eğitim politikası, kürtaj ve aile politikasının diğer yönleri, dini özgürlük, göç ve vatandaşlığa kabul etme politikalarıyla ilgili olarak kişisel meseleler, kamu politikası meseleleri olarak önem kazanmıştır (Minkenberg 2003, 205). Diğer bir deyişle bir gerekçe ve süreç olarak kamu anlayışı, halk ile sosyal var oluşun özel alanları arasındaki çatallaşmayı zayıflatmış, bu sayede siyaset ve dini ayırmayı daha da güçleştirmiştir; fakat dinin kamu anlayışının çekişmeli alanındaki rolü önceden kararlaştırılmış veya atanmış sanılmamalıdır zira böylesi politik sonuçlar, pek çok unsur söz konusu olduğunda koşulludur.

Dini aktörlerin kamu politikasını etkileme yetileri, din ve devletin tarihi ilişkileri, ve kentleşme, demografik değişimler, toplumdaki inançlılık derecesi ve dini topluluklar arasındaki ilişkiler gibi günümüz şartlar tarafından da paylaşılmaktadır. Dahası, bu tür unsurlar da zamanla başka tarafa kayma ve değişme eğilimi gösterdiklerinden, dinin kamu politikası üzerindeki tesir ve sonuçları da bu tip değişimlere uyum sağlamaya çalışacaktır. Örneğin 20. yüzyılın ikinci yarısında Fransız Katolik Kilisesi’nin, sosyal değerler ve cinsiyet rolleri konusunda, inançlı olma derecesi oldukça düşük olan genel nüfuzun aksine daha geleneksel bir tavrı olsa da, aile politikasıyla ilgili az çok yenilikçi olan reforma karşı bir müdahalesi olmamıştır. Ülkede lacite üzerindeki kuvvetli, kültürel vurgu, bir çıkar grubu olarak kilisenin hareket kabiliyetini kısıtlamaya yöneliktir. Almanya ve İngiltere’de de, dar sınırlı bir devlet dini yapılanması ve halk arasında orta seviyede bir inançlılık olması dolayısıyla, kilisenin aileyle alakalı konulara karışması kısıtlanmıştır. Sonuç olarak kilise aileyle alakalı konularda bir kurum değil, bir çıkar grubu olarak hareket etmeye eğilim göstermektedir. Bunun tam tersi, Amerika Birleşik Devletleri örneğinde de görülebileceği gibi, kilisenin devlet dini olarak yapılanmadığı yerlerde, dini etmenler siyaset içinde daha serbest hareket edebilmekte, bu da kamu politikasını etkileme yetilerini güçlendirmektedir (Minkenberg 2003, 209–10). Yakın zamanda Amerika Birleşik Devletleri’nde gerçekleşen olaylar, günümüz hükümetinin ideolojik yönlendirmesinin, kamu anlayışında dinin koşul ve dinamiklerinin kayması hâttâ dönüşüme uğramasındaki rolünü göstermektedir.

Örneğin Amerika’daki Başkan George W. Bush yönetiminin inanç temelli insiyatiflerle ilgili politikası; dine veya özellikle belirtmek gerekirse belli başlı dini gruplara, devletin artan maddi destek imkânları sayesinde, kamu hayatında daha geniş bir etki alanı vererek, kamu anlayışına ait alanın yeniden biçimlendirilmesi olarak değerlendirilebilir. İlk döneminde göreve başlamasından kısa bir süre sonra Başkan Bush, din temelli maddi desteklere konan engelleri kaldırmanın yanında, Beyaz Saray’da Din Temelli ve Cemiyet İnsiyatifleri Bürosu’nu kurmak adına pek çok idari direktif yayınlamıştır. Ne var ki bu insiyatifler, söz konusu yeni politikadan yararlanacak niteliklere sahipler mi veya dikkate değer ölçüde faydalanabilecekler mi diye sorgulanan Kızılderili cemiyetleri arasında ciddi endişelere yol açmıştır (Churchill 2002, 844–45). Bu açıkça belirtiyor ki, “din” kategorisinin kendisi, bu din temelli insiyatifler içinde sınırlı kavramlarla tanımlanmış olup, Başkan’ın dinle ilgili anlayışını ve kişisel inançlarını yansıtmaktadır. Devlet tarafından düzenlenen dinler listesi, Hıristiyanlar ve egemen laik kültürün aşina olduğu tek tanrılı dinlerle sınırlandırılmıştır. İslam Devleti gibi belli başlı gruplar hariç tutulmuştur (Brock 2002, 856, Cilt 70). Bu tip unsurlar kamu anlayışının alanını ve buna katılacak grupları belirleme eğiliminde olsa da, daha önce belirtilen münasip muhafazalar çerçevesinde uygulandığı taktirde, süreç kendini düzeltecektir.

Kamu anlayışı içinde dinin egemen bir söylem olarak işleme potansiyeli olsa da, din dışı güçler veya ideolojiler de benzer bir rol oynayabilirler. Belli bir dinin, dini otoriteleri veya egemen zümre tarafından yorumlanan emirleri, kamu anlayışına müdahil olmanın ön koşuluna dönüştürülürse, din ve devlet arasındaki ayrım tehlikeye düşer. Gerçi bu milliyetçi veya sözde seküler bir perspektiften de gerçekleşebilir. Örneğin bunu, yakın zamanda çıkarılan ve Müslüman kızların okullarda başörtüsü takmasını yasaklayan Fransız kanunuyla münakaşada da görülmektedir. Fransız seküleritesi adına İslami başörtünün takılmasını yasaklayan karar, Kuzey Avrupa ülkeleri ve Kanada’da hüküm süren multi-kültürel bir ulusal çerçeve dahilindeki etnik ve kültürel kimlik imkânlarıyla ilgili politik bir amaç olarak, göçmenlerin Fransız kültürel vatandaşlığına asimile edilmesine verilen önceliği yansıtmaktadır. Burada başvurulmuş olan, bir Fransız cumhuriyetçisi kavramı olarak sekülerite, Fransız vatandaşları, özellikle de göçmen nüfuz arasında kültürel aynılığı benimsetmek üzere kullanılan bir araç olarak işlev görmüştür.

Başörtsü ve Fransız seküleritesi üzerindeki tartışma, sömürgecilik sonrası ilişkilerin dahil olduğu geniş bir bağlama da yerleştirilmelidir. Buna Fransa’nın eski sömürgeleriyle arasındaki belirsiz ilişkiler ile Müslümanlar ve İslam ile ilgili basmakalıp algılamalar ve kaygılar da dahildir (Freedman 2004, 6, Cilt 42). Sıkça ırkçılık ve ayrımcılığa kurban giden Müslümanlar, önemli bir kısmının Fransız vatandaşlığı olmasına rağmen, Fransız toplumunda ayrım gözetilmeden yabancı muamelesi görmekte ve böyle algılanmaktadırlar (Freedman 2004, 8, Cilt 42). Bu, Fransa’daki Müslümanlar’ın, Fransız devleti ve devlet dışı kurumlar vasıtasıyla, kamu anlayışı içinde ne kadar temsil edildiği ve bu sürece ne kadar dahil olduğuyla ilgili sorular doğurmaktadır. Fransa örneği, seküleritenin, diğer kimlikleri hariç tutmaya varacak kadar ulusal kültürün egemen fikri olarak nasıl yansıtılabileceğini, bu yüzden de az önce belirtilen kamu anlayışının gerekliliklerini nasıl çiğnediğini de açıklamaktadır. Bireyler veya grupları kamu anlayışı yelpazesinin dışında tutmak, ister milliyetçilik, ister seküler ideoloji, ister din adına yapılmış olsun, sakıncalıdır. Diğer bir deyişle Fransa örneği, sekülerite prensiplerin, aslında onu korumak adına nasıl ihlal edilebileceğinin bir kanıtıdır. Varılan bu sonuç üzerinde elbette tartışılabilir fakat bu, tüm görüşler adına, kamu anlayışının gereklilikleri muhafaza edilmeden yapılamaz.

Daha önce de belirtildiği gibi din ve devletim ayrımı olarak sekülerite, kamu anlayışı alanına katılımın temel ve argari şartıdır. Sekülerite ve din ilişkisinin, özellikle kamu anlayışı sınırlarında, daha derinlikli bir anlamı da olabilir. Din pek çok sosyal aktöre, halk tarafından ulaşılabilir bir biçimde hazırlandığı sürece, kendi taleplerini sunacakları önemli bir çerçeve sunabilir. Din ve sekülerite ilişkisi aynı zamanda, ilerleyen aşamalarda birbirlerine destek verecekleri şeklinde de yorumlanabilir. Sekülerite dinin siyasi topluluğa geniş çapta kabul gören ahlaki rehberlik sağlamasına ve aynı zamanda da bu topluluk içerisinde inanç sahibi olmayanların siyaset dışı ihtiyaçlarını tatmin ve disipline etmesine ihtiyaç duyar. Karşılığında din de seküleritenin, aynı siyasi alanı veya kamu anlayışı alanını paylaşan farklı (dini, din karşıtı veya din dışı) topluluklar arasındaki ilişkilerde aracılık yapmasına gereksinim duyar. Bu karşılıklı sinerjiyi açıklamak için seküleritenin önemli bir niteliğine atıfta bulunulabilir.

Din ve devletin ayrımı olarak sekülerite tek bir sınırlamayla nitelenmektedir: Eğer heterojen bir toplumlardaki siyasi çoğulculuğu korumak ve böyle bir çoğulculuğun gelişebilmesi adına kamu anlayışı alanı sağlamak gibi amaçladıklarını gerçekleştirecekse, örnek teşkil eden esaslarını minimumda tutmak zorundadır. Diğer bir deyişle, sekülerite din ve ibadet konularında çeşitlilik arzeden toplumları özellikle tek bir siyasi topluluk olarak birleştirebilmektedir ve bunun yegâne sebebi de ahlaki taleplerini minimumda tutmasıdır. Seküleritenin her çeşidinin, bireyin toplumla ilişkileriyle ilgili bazı belirgin koşullar üzerine temellenmiş bir yurttaşlık ahlakı tavsiye ettiği doğrudur. Böyle bir ahlaki yapı, söz konusu toplumda karşı karşıya olunan ana ahlaki meseleleri işaret etmek adına, hiç şüphesiz yeterince karmaşık ve sağlamlaştırılmış olabilir. Çeşitli dinlere sahip toplumlarda siyasi istikrarı sağlayacak ve devam ettirecek gerekli uzlaşmayı sağlamada seküleritenin sahip olduğu dirayet, farklı topluluklar arasında ciddi fikir ayrılıklarına sebep olan temel etik ve ahlaki meseleleri durduramayacağı anlamına gelmektedir.

İnsan toplumlarında var olduğu bilinen hiçbir sekülerite türü, dinlerin yerine başka bir şey koymaya veya evrensel insan hakları normları için kültürler arası temeller sağlamaya muktedir değildir. Elbette inanç sahipleri sekülerizm için dini bir gerekçeye ihtiyaç duyarlar. Ben sekülerite için her yerde ve her zaman için yasallaştırılacak ciddi bir dini taahhüt zorunludur demiyorum fakat böylesi bir taahhüt, insanlığın büyük çoğunluğunu oluşturan inananların rızalarını almak için gereklidir diyorum. Başka bir alakalı konu da, dinci inananların seküler yönetimin belli başlı prensipleriyle ilgili olabilecek itiraz veya şüphelerine cevap veremeyeceğidir. Bütünüyle seküler bir söylem, genel anlamda dine saygılı olabilir fakat bazı politikalarla ilgili dini mazeretleri çürütme yetisinin, inananları ikna etmesi pek muhtemel değildir. Müslüman olmayanlar için eşit vatandaşlık beyanı, söz konusu politika açısından İslami bir mazerete sahip olmayan Müslümanlar’a inandırıcı gelmeyebilir. Başka bir deyişle seküleriteyi dinler arası çoğulculuk ve farklı dinlerin bir arada var olabilmesinde bir aracı ve kamu anlayışı alanının bir destekçisi konumuna getirecek örnek teşkil eden minimum esas, başka bir ahlâki kaynağa atıfta bulunmadan kendini evrensel bir prensip olarak meşru kılmak adına kapasitesini küçültür.

Sekülerite, her hangi bir dini doktrin anlayışının bir devlet politikası olarak dayatılmasınına meydan vermez fakat bu, dini inanca sahip insanların kamu alanında inançlarının ahlâki içeriğini ifade ederkenki ihtiyaçlarını karşılayacak yeterlilikte değildir. İşte bu yüzden seküleriteyi din ve devletin ayrımı olarak tanımlamanın gerekli fakat dinin siyasi rolünü tanımadan ve düzenlemeden de yetersiz olacağını vurguladım. Seküleritenin bu geniş tanımının her iki unsuru da, seküler bir devlet yönetiminin mantığı ve faal olmasıyla ilgili bağlamsal bir anlayışın tüm mevkilerde oluşması için ısrar ederek genişletmek mümkündür. İşte bu noktada din hayati bir rol oynayabilir. Seküleritenin şartı, seküleriteyi aynı zamanda kendi dini doktrinleriyle tutarlı (veya daha ziyadesiyle bunlar tarafından içerilmiş ve şart koşulmuş) bulmadıkları sürece, dini taraflarca yalnızca bir tedbir mahiyetinde ve geçici olarak görülmek istenebilir.

Bu gereksinimi yerine getirmek, göründüğü kadar zor değildir; din ve sekülerite arasında bir seçenek talebiyle ilgili ikiye ayrılma çoktan başarısız oldu zira “sekülerite kavramı, din fikri olmadan var olamaz (Asad 1999, 192).” Siyaset ve dinin etki gösterdikleri alanlar birbirlerinden farklı değildir çünkü biri sürekli olarak diğeri tarafından haberlendirilir ve diğerini haberdar eder. Seküler kavramı, onu dini alandan tecrit edilmiş olarak değil, kendi dini inanışlarıyla dialektik bir ilişki içinde olarak anlamaya meyleden inananlar nezdinde bağımsız motive edici güçten yoksundur. Harold Berman’ın da söylediği gibi “insanlar, onlar için yüce ve kutsal bir gerçeği temsil etmediği müddetçe sadakatlerini siyasi veya ekonomik sisteme hele de bir felsefeye adamazlar. İnsanlar, yalnızca akıllarıyla değil, tüm benlikleriyle inandıkları bir takım akıl üstü gerçeklikte karşılığı varmış gibi görünmeyen kurumları terk edeceklerdir (Berman 1974, 73).” Son tahlilde sekülerite, dini hesaba katmadan inanç sahibi insanları kendi prensiplerini desteklemek için motive edemez fakat dinin de özgür ve meşru dini inanış ve ibadet için alan oluşturmada seküleriteye ihtiyacı vardır. Başka bir yerde anlatmaya gayret ettiğim gibi, din ve sekülerite ilişkisi, düşmanlık ve karşı karşıya gelme değil, sinerji ve karşılıklı destek şeklinde olmalıdır (An-Na`im 2005, vol. 1).